В глубь истории: историческая концепция К. Маркса

Этот мнимый критицизм проявляется главным образом в следующем. Во-первых, гегелевское снятие отчуждения не приводит к истинному преобразованию предмета с помощью реальной деятельности: оно сводится к движению познания в чистой мысли, к постижению сущности субъекта в самом этом предмете. Поэтому когда в философии Гегеля говорится об устранении религии, государства или права, то имеются в виду не эти реальные объекты, а догматика, теория государства и юриспруденция, превратившиеся в объект познания, в то время как по-настоящему те предметы, о которых идет речь, продолжают существовать в неизменном виде. Маркс проницательно разоблачает данную черту: «Это мысленное снимание, оставляющее в действительности нетронутым свой предмет» (1974. Т. 42. С. 168). Во-вторых, Гегель не только не снимает это отчуждение, но фактически выступает апологетом его существования, смешивая его с опредмечиванием. По мнению философа, опредмечивание – это необходимое звено в самореализации и самопознании самосознания, которое сперва овеществляет себя и только потом через снятие предметности объекта возвращается к самому субъекту. В этом и заключаются отчуждение и устранение отчуждения, которое также является и процессом самоутверждения самосознания. Следовательно, снятие отчуждения утверждает его как инобытие самосознания. Так «человек, понявший, что в праве, политике и т. д. он ведет отчужденную жизнь, ведет в этой отчужденной жизни как таковой свою истинную человеческую жизнь» (1974. Т. 42. С. 166). Это совершеннейшее оправдание прусского государственного устройства и законов Пруссии, отрицающее необходимость их коренного преобразования.

Однако Маркс вместе с тем признает и рациональные элементы гегелевской идеалистической диалектики, оценивая их с точки зрения двух аспектов. Первый заключается в роли труда в развитии человеческой истории, второй – в диалектических перспективах этого развития. Указанные рациональные элементы гегелевского идеализма он очищает, развертывает, экстраполирует на иные области исследования, тем самым приближаясь к пониманию диалектического процесса истории.

Маркс отмечает: «Гегель стоит на точке зрения современной политической экономии. Он рассматривает труд как сущность, как подтверждающую себя сущность человека» (1974. Т. 42. С. 159). По его мнению, Гегель «ухватывает сущность труда и понимает предметного человека, истинного, потому что действительного, человека как результат его собственного труда» (1974. Т. 42. С. 159). Впрочем, с другой стороны, он утверждает: «Человеческая сущность, человек для Гегеля равнозначны самосознанию». «Гегель знает и признает только один вид труда, именно абстрактно-духовный труд» (1974. Т. 42. С. 159).

Если Гегель видит человеческую сущность в самосознании, разве можно считать, что он рассматривает в качестве нее труд? Как он может заявлять, что постиг сущность труда, если признает только духовный труд? Два этих противоречивых высказывания свидетельствуют о том, что Маркс разглядел сущность гегелевского идеализма и усмотрел в нем положительное значение.

Гегель знал о роли труда и рассуждал о ней в «Иенской реальной философии», «Феноменологии духа», «Философии права». Особенно продуманным является обоснование, к которому он прибегает в «Феноменологии», анализируя отношения раба и господина и утверждая, что последний вследствие отхода от труда становится рабом раба, а тот, трудясь, заново обретает себя и превращается в хозяина своего господина. Однако здесь следует отметить: говоря, что Гегель рассматривает труд как человеческую сущность, Маркс имеет в виду главным образом не описанную выше идею, а самосознание, то есть в гегелевском понимании труд предстает как человеческая сущность лишь в абстрактном смысле. Опредмечивание и отчуждение «Я» самосознания, снятие отчуждения и возврат к субъекту, его самоутверждение и развитие, происходящие в ходе всего указанного процесса, – все это в действительности описывает возникновение «Я» человека и сущность человеческого труда. Именно посредством опредмечивания и отчуждения труда, а также через непрерывное преодоление последнего человек побуждает субъекта (себя) к развитию. Если заменить гегелевское самосознание человеком, поставить на место таких абстрактных действий, как самоустановление и самоустранение, реальный труд, а на место отчуждения самосознания и его снятия – отчуждение труда и, соответственно, его снятие, тогда все перевернется, и мы получим действительное порождение человеческого «я» трудом человека. Поэтому Маркс замечает, что Гегель понимает труд как деятельность самопорождения человека абстрактно, вследствие чего он ставит отношения между бытием и мышлением с ног на голову. Таким образом, получается, что этот акт «носит только формальный характер, потому что он абстрактен, потому что человеческая сущность сама признается только как абстрактная мыслящая сущность, как самосознание» (1974. Т. 42. С. 169). Достижение Маркса состоит в том, что за идеалистической оболочкой гегелевской философии он сумел разглядеть рациональное ядро, а именно: то, как Гегель в сложной и запутанной форме – через отчуждение самосознания и его снятие – показал исторический процесс развития человека в труде. Здесь Маркс уже не пересказывает Гегеля, а пересматривает его идеи.

Кроме того, он положительно оценивает гегелевскую идею исторической диалектики. В отличие от Фейербаха, который рассматривает концепцию двойного отрицания лишь как спекулятивную игру признания и в то же время отвержения теологии, Маркс видит в ней рациональность и универсальность. У Гегеля субъектом истории выступает самосознание, и в этом причина его теоретической оторванности от реального человека и действительной истории. Вместе с тем в его идее о том, что отчуждение самосознания и его снятие является процессом отрицания отрицания, отражен действительный ход истории. Впрочем, поскольку Гегель отходит от реального субъекта (человека) и действительной истории (действительного человеческого труда), реальная человеческая жизнь превращается у него в абстракцию, мистификацию. Этот абсурдный подход тем не менее содержит в себе элементы рационального – «абстрактное, логическое, спекулятивное выражение» (1974. Т. 42. С. 155) для движения истории.

Маркс признает и универсальность двойного отрицания. Содержательную, живую, чувственную, конкретную деятельность Гегель вводит в эту схему, подменяя абстракцией все содержание этой деятельности, превращая ее в абстрактную форму. Конечно, это идеалистично. Однако как логическая категория, как образ мысли данная абстракция рациональна. Трансформировавшись в абстракцию, она становится универсальной формой, применимой к любому содержанию. У Маркса об этом говорится: «Поэтому это – всеобщие, абстрактные, присущие всякому содержанию и вследствие этого одновременно и безразличные ко всякому содержанию и именно потому имеющие силу для всякого содержания формы абстракции, формы мышления, логические категории, оторванные от действительного духа и от действительной природы» (1974. Т. 42. С. 171). Под универсальным характером немецкий философ (имея в виду категории гегелевской философии) понимает применимость двойного отрицания к логике, натурфилософии и философии сознания, представляет отрицание отрицания как рычаг системы гегелевских теоретических построений. То есть двойное отрицание еще не достигает уровня объективного закона, которому следуют природа, общество или мышление, – такого, как позже описывается у Энгельса в «Диалектике природы» и «Анти-Дюринге». Тем не менее он рассматривает эту гегелевскую концепцию как чисто логическую форму, применимую для любого содержания, чем в определенной мере подтверждает ее универсальность.

При всем идеализме гегелевского взгляда на отчуждение он все-таки несет в себе некоторые положительные элементы. Поэтому его критическое переосмысление имело большое значение для формирования марксовой диалектики истории.

Глава седьмая

Человек и общество. Человек и природа

В «Рукописях» Маркс восхищается Фейербахом, считая его первым, кто начал натуралистическую, гуманистическую критику. Периодически он именует себя совершеннейшим или полным натуралистом и гуманистом, выражая таким образом свою точку зрения по поводу коммунизма и некоторых философских проблем. Вне сомнения, в отдельных вопросах человека, природы и общества Маркс еще испытывает фейербаховское влияние, однако вместе с тем он уже и превосходит его. Эти отличные от фейербаховских идеи и становятся положительным фактором, который сыграл свою роль в переходе Маркса к материалистическому взгляду на историю.

Объективная реальность. Отчужденная природа и очеловеченная природа

Особенности фейербаховской философии заключаются в натурализме и гуманизме. Фейербах делает упор на объективной реальности природы, рассматривает ее как материальное, чувственное существо, подчеркивает, что человек является ее детищем, ее частью. Он выстраивает свою систему на основе этого единства, полагая совокупность человека и его человеческого базиса – природы – единственным, универсальным, наивысшим предметом. В преклонении перед человеком и природой выражается фейербаховский дух борьбы против религии, против умозрительного идеализма. Однако Фейербах смотрит на взаимоотношения человека с природой как на отношения между двумя природными объектами, поэтому он не способен по-настоящему научно объяснить их.

Философ заостряет внимание на объективной реальности природы, противопоставляя ее гегелевской абсолютной идее. В своих воззрениях на природу как на первичную, извечную субстанцию, без которой «человеческая индивидуальность, “самость”, сознание превращаются в ничто, иначе говоря, в пустую нематериальную абстракцию»[35], он материалистичен. Тем не менее Фейербах усматривает в природе объект созерцания, а не практической деятельности, и наследует учение Спинозы о природе как «причине самой себя», то есть о постижении мира природы только через саму природу и устранении человеческой практической деятельности из отношений между человеком и природой.

Маркс 1844 г., естественно, признавал объективную реальность природы. Однако в его концепции отчужденного труда появляется новый элемент – изучение природы как объекта труда. По его мнению, фундаментальная суть труда – опредмечивание, то есть то, что трудящийся сосредотачивает собственные сущностные силы в продукции. Предпосылкой этого должен быть объективно действительный характер природы. «Рабочий ничего не может создать без природы, без внешнего чувственного мира. Это – тот материал, на котором осуществляется его труд, в котором развертывается его трудовая деятельность, из которого и с помощью которого труд производит свои продукты» (1974. Т. 42. С. 89). В связи с этим в отношениях между трудящимся и продуктами труда Маркс усматривает взаимоотношения человека с природой, «отношение к чувственному внешнему миру, к предметам природы, как к миру чуждому, ему (человеку) враждебно противостоящему» (1974. Т. 42. С. 91). В своей концепции он превращает природу в объект труда и в целях исследования вводит ее в трудовой процесс.

Именно оттого, что он делает ее объектом практической деятельности, критика, направленная в адрес гегелевской идеалистической теории единства объекта и субъекта, становится намного глубже и обстоятельнее, чем у Фейербаха. Тот обращался к природе, чтобы дать отпор абсолютной идее, и делал акцент на объективно-действительном характере первой. Но поскольку у него природа оторвана от человеческого труда, ее понимание абстрактно: «Природа, взятая абстрактно, изолированно, фиксированная в оторванности от человека, есть для человека ничто» (1974. Т. 42. С. 164). Маркс же, в свою очередь, утверждает объективность предметов с точки зрения диалектического единства субъекта и объекта.

На его взгляд, человек – это субъект, вовне которого существуют независимые от него предметы. Человек нуждается в этих предметах, они необходимы для воплощения и подтверждения его сущностных сил. Субъект (человек) проявляет свою жизнь только посредством реальных, чувственных предметов. К примеру, голод – одна из естественных человеческих потребностей, для удовлетворения которой человеку нужен внешний природный мир, внешние предметы. Нарисованной лепешкой голода не утолить. Даже самая простая и грубая пища – и та представляет собой материальное бытие. Впоследствии в «Святом семействе» Маркс, критикуя абсолютную субъективность младогегельянцев и отрицая абсурдные идеалистические теории объективности, объясняет эту проблему на примере любви. Поэтому у него говорится: «Существо, не имеющее вне себя своей природы, не есть природное существо, оно не принимает участия в жизни природы. Существо, не имеющее никакого предмета вне себя, не есть предметное существо» (1974. Т. 42. С. 163).

Маркс не только познает объект с точки зрения субъекта, – рассматривая природу как объект труда и желаний человека, как объективную реальность, существующую вовне субъекта, – но и наоборот, через него постигает субъект, видя в первом чувственное существо, обусловленное внешними обстоятельствами.

Маркс соглашается с точкой зрения Фейербаха о том, что человек – это природное существо. Другими словами, это действительная, телесная, полнокровная материальная единица, стоящая на твердой земле и обменивающаяся веществом с природой. Однако человек – живое природное существо, и поэтому он активен. Жизненные и природные силы, которыми он наделен, выражаются в его стремлении овладеть предметами. Из этого следует, что человек вместе с тем является и страстным существом. Впрочем, будучи природным, телесным и чувственным, он, равно как и остальные животные и растения, ограничен объективными вещами, независимыми от него, то есть пассивен. По мнению Маркса, человек включает в себя две природы:

1. Собственную человеческую, которую составляет телесное бытие и его атрибуты, то есть то, что Маркс именует органическим телом человека;

2. Природу вовне человека, не зависящую от него – неорганическое тело человека.

Отталкиваясь от объективной реальности человека, Маркс развертывает критику в адрес Гегеля.

По немецкому философу-идеалисту, человек – это непредметное, то есть независимое от объективных вещей, существо, так как его сущность заключена в самосознании, создающем все вещи. Снятие отчуждения заключается в снятии предметности, возврате предмета к «Я», его соединении с самосознанием. Человек, с одной стороны, лишен собственной природы (плоти), с другой – становится лишенным ее, беспредметным, бесплотным духом. В связи с этим Маркс замечает, что у Гегеля «человек рассматривается как непредметное, спиритуалистическое существо».

Без сомнения, человеку присуще самосознание, однако оно имеет характер человеческого, зависящего от материальных признаков. «Я» есть не что иное, как его абстракция. Всякий человек – это «Я». Его глаза, уши и вообще каждый орган несут в себе его. Самосознание же представляет собой свойство человеческой природы – органов чувств – и не существует без нее. Именно поэтому Маркс подчеркивал, что «ощущения человека, его страсти и т. д. суть не только антропологические определения в [узком] смысле, но и подлинно онтологические утверждения сущности (природы)» (1974. Т. 42. С. 146). Иначе говоря, с помощью своих органов чувств люди напрямую ощущают внешний объективный мир, живой и чувственный, поскольку всякому ощущению соответствует определенное предметное бытие. К примеру, для зрения это световые волны, а для слуха – звуковые. Именно свойства внешнего мира определяют различные способы восприятия. Более того, своими органами чувств человек подтверждает существование предметного мира, а с другой стороны, – и самого субъекта как предметного чувственного существа.

Остановившись на этом, Маркс не превзошел бы Фейербаха. Между тем он не только противостоит спиритуализму, выступает против идеалистического подхода, приравнивающего человека к самосознанию, и заостряет внимание на том, что он является предметным природным существом. Помимо этого Маркс видит в человеке особое природное существо: «Человек – не только природное существо, он есть человеческое природное существо, то есть существующее для самого себя существо и потому родовое существо» (1974. Т. 42. С. 164).

«Родовое существо» – выражение фейербаховское. Маркс наполняет этот термин иным содержанием.

По мнению Фейербаха, люди – не изолированные друг от друга, никак друг с другом не связанные индивиды, а род, то есть они все принадлежат к одному роду. Это обусловлено не только тем, что они объективно обладают общей сущностью, но и тем, что они осознают эту свою характерную особенность, могут преодолеть собственную индивидуальную ограниченность, понять, что и они сами, и другие люди помимо них, – иначе говоря, те «ты», которые находятся за пределами «я», – все представляют собой род «человек». Следовательно, объектом для человека может быть не только индивид, но и род. Маркс придерживается иного мнения. Он так же признает, что индивид наделен сознанием и рассматривает род как человеческую сущность, иными словами, видит в себе родовое существо. Однако причина, которая определяет родовую принадлежность человека, – это труд. Философ неоднократно подчеркивает: «Сознательная жизнедеятельность непосредственно отличает человека от животной жизнедеятельности. Именно лишь в силу этого он есть родовое существо» (1974. Т. 42. С. 93). И еще: «Практическое созидание предметного мира, переработка неорганической природы есть самоутверждение человека как сознательного – родового существа»; «именно в переработке предметного мира человек впервые действительно утверждает себя как родовое существо» (1974. Т. 42. С. 94). Эти утверждения свидетельствуют об осознании Марксом того, что в процессе труда человек устанавливает отношения не только с природой, но и с другими людьми. Ни один изолированный, обособленный индивид не способен трудиться вне этих отношений, поэтому производство является активной родовой жизнью человека. Несмотря на то, что в то время Марксов взгляд на труд был еще достаточно абстрактен, выбранное им направление является верным – поиск основ родовой сущности человека не в родовом сознании, а в труде.

В понимании Фейербаха человек как природное чувственное существо и как родовое эквивалентны. Его родовой характер – общая сущность всех людей – в то же время является и общим свойством людей как природных существ, их чистым природным атрибутом, выражающимся во взаимосвязи отдельных индивидов. У Маркса все иначе. Конечно, он не отрицает природного характера человека и, критикуя спиритуализм и религию, заостряет на нем внимание. Тем не менее немецкий философ считает, что природность у людей отлична от таковой у других животных, является обобществленной. Например, питание и половой акт в их представлении – это истинно человеческие функции. Имея сходство с питанием и размножением у животных, эти действия, однако, несут в себе человеческие черты. Только в абстракции, отрывающей их от круга прочей человеческой деятельности, от их общественной, временной природы и «превращающей их в последние и единственные конечные цели, они носят животный характер» (1974. Т. 42. С. 91).

В соответствии с этой точкой зрения, характеризующейся диалектическим единством, Маркс критикует то, как уравнительный коммунизм ратует за общность жен. Он считает, что взаимоотношения обоих полов – это прямые, естественные и необходимые отношения между людьми. В них связь человека с природой является непосредственной связью между людьми, и наоборот. Потребность в отношениях с противоположным полом определена природой, однако эта установка все же имеет человеческий характер, поэтому при помощи ее анализа можно выяснить степень всего развития человека, понять, в какой мере его естественное поведение обретает человекоцентристскую направленность. Обобществление жен – это взгляд на женщину как на жертвенного агнца на алтаре всеобщего чувственного наслаждения, как на рабыню. Господство промискуитета означало бы, что по отношению к самому себе человек безгранично отступил, опустился до уровня животного.

Связь человека с природой Маркс анализирует с точки зрения естественного бытия людей, поэтому он в некоторой степени преодолевает слабые положения фейербаховской идеологии – о взаимосвязи между человеком и живым миром единственно как об отношениях природы с самой собой, живых природных объектов – с неживыми.

Маркс убежден, что в плане телесной жизни и человек, и животное зависят от природы, причем уровень этой зависимости у человека выше, чем у простого животного: чем больше природных ресурсов он использует для жизни, тем сильнее он зависим. Если корове для жизни требуются лишь вода и трава, то человеку этого мало. К тому же чем активнее развивается общество, тем больше люди нуждаются в природе. В древности спокойно обходились без нефти, но в индустриальном обществе она стала для человека жизненно необходимой. В духовной жизни люди также немыслимы без природы, поскольку она является предметом и естественных наук, и искусства. По этому поводу Маркс замечает: «Природа есть неорганическое тело человека, а именно – природа в той мере, в какой сама она не есть человеческое тело. Человек живет природой. Это значит, что природа есть его тело, с которым человек должен оставаться в процессе постоянного общения, чтобы не умереть. Что физическая и духовная жизнь человека неразрывно связана с природой означает не что иное, как то, что природа неразрывно связана с самой собой, ибо человек есть часть природы» (1974. Т. 42. С. 92). Говоря о том, что природа – это неорганическое тело человека, а он сам – ее часть, Маркс стремится подчеркнуть зависимость людей от природы, заострить внимание на тесной, неразрывной связи между ними. Таким образом, он наследует и подтверждает материалистические принципы, содержащиеся в фейербаховском натурализме.

Разумеется, немецкий философ не ограничивается этим. Взгляд на человека как часть природы – отнюдь не его изобретение. Биолог Томас Генри Хаксли в своей книге «О положении человека в ряду органических существ» подробно описывает взаимосвязь между людьми и животными с точки зрения сравнительной анатомии, эмбриологии и палеонтологии, определяет место человечества в животном мире, впервые выдвигает гипотезу о том, что у нас общий с обезьяной предок. В философии Фейербах неоднократно подчеркивал единство человека и природы. В 1844 г. Маркс оригинально рассуждает об этих отношениях с точки зрения исторического развития и, изучив природу от ее отчуждения до очеловечивания, как основополагающий фактор вводит в них труд.

Очеловечивание и отчуждение в этом плане соотносятся друг с другом. Оба эти явления связаны с человеческим трудом. Отчужденная природа неотделима от отчужденного труда, очеловеченной природы и истинно человеческого труда.

В процессе отчужденного труда природа противопоставляется человеку. Будучи условием человеческого существования, она изначально должна была давать материал как для труда, так и для жизни трудящегося. Однако чем больше при этом рабочий присваивает себе ее внешний, чувственный мир, тем сильнее он превращается в раба собственных предметов. Природа не наделяет рабочего объектами труда и не дает ему средств к поддержанию телесного существования, но, напротив, противостоит трудящемуся как капитал. Поэтому только при помощи отчуждения труда рабочий способен объединить его с капиталом, сделать природу объектом своей деятельности. С другой стороны, в случае ликвидации частной собственности человек и труд становятся истинными, и тогда природа из отчужденной становится очеловеченной. Антагонизм человека и природы устраняется, она перестает быть капиталом, отдаляющим людей друг от друга, притом что реальным объектом труда является звено человеческой взаимосвязи. Нетрудно заметить, что рассуждения Маркса об отчужденной и очеловеченной природе едины с его же взглядами на отчуждение и возврат человеческой сущности. Тем не менее, остановившись на этом, мы воспримем эти его идеи лишь как откорректированную версию фейербаховского антропологизма, что будет неверно. Рационализм Маркса заключается в том, что он изучает трансформацию отчужденной природы в очеловеченную в тесной связи с человеческой деятельностью, рассматривая ее тем самым в сфере человеческой истории.

Для самой природы не существует проблемы отчуждения. Об этом в связи с ней мы рассуждаем применительно к ее отношениям с человеком, с человеческой деятельностью, возникающим в процессе отчужденного труда. Вследствие этого они включают в себя два аспекта: порабощение человека природой, предстающей в форме капитала, и ее преобразование им. Маркс пишет об этом: «Становящаяся в человеческой истории – этом акте возникновения человеческого общества – природа является действительной природой человека; поэтому природа, какой она становится – хотя и в отчужденной форме – благодаря промышленности, есть истинная антропологическая природа» (1974. Т. 42. С. 124).

В этом смысле отчужденная природа есть вместе с тем и ее очеловеченная, то есть имеет истинный антропологический характер. Тесно связанная с человеческой деятельностью, она представляет собой продукт человека, творение истории. Постижение природы через действия людей – важнейшая идея, характерная не только для гносеологии материалистической диалектики, но и для материалистического взгляда на историю. Впоследствии в «Немецкой идеологии» Маркс продолжает развивать эту мысль, используя термин «историческая природа». Он отмечает, что окружающий нас «чувственный мир вовсе не есть некая непосредственно от века данная, всегда равная себе вещь, <…> он есть продукт промышленности и общественного состояния, при том в том смысле, что это – исторический продукт, результат деятельности целого ряда поколений» (1955. Т. 3. С. 42). Понимая природу не с точки зрения исторического развития, мы превратим отношения человека с ней в трудноразрешимую загадку.

По мнению Маркса, не только отчужденная природа является порождением истории, плодом человеческой деятельности. Истинное очеловечивание ее, то есть устранение противостояния между ней и людьми, также «возможно лишь посредством совокупной деятельности человечества, лишь как результат истории» (1974. Т. 42. С. 159). Истинным человек становится в результате своего собственного труда, с помощью которого он очеловечивает и природу.

Несмотря на то, что отдельные рассуждения немецкого философа еще отмечены печатью гуманизма, его важным достижением становится введение труда в отношения между человеком и природой. Только труд позволяет отличить их от взаимоотношений между животным и живым миром.

Животное непосредственно связано с природой, является ее частью и самим собой воздействует на нее. Человек реализует свои отношения с природой посредством труда. Он преобразует ее не только с помощью орудий, но и ее собственными силами. В этом заключается его особая субъективно-активная деятельность. Например, дождевой червь рыхлит землю, однако в его случае это не субъективная активность, а лишь биологическая потребность. Человек использует данную потребность в целях мелиорации, проявляя этим свою чисто человеческую субъективную активность.

Животное зависит от природы, адаптируется под нее, но человек посредством труда ее изменяет, приспосабливая под свои нужды. Люди не ждут от нее милости, они обращаются к ней с требованием. Человеческий труд, скорее, сравним с приручением, а не с охотой; с выращиванием урожая, а не с собирательством.

Сфера деятельности животного определяется природой. Оно действует в определенных рамках и не пытается выйти за них. Человек, наоборот, непрерывно расширяет их. Область человеческой деятельности не ограничивается единственно природой, но в большей степени обусловлена уровнем производства и науки. Вместе с их развитием человек непрерывно увеличивает сферу приложения своих сил. Своеобразным подтверждением этому служит космическая экспансия человечества.

Особые, отличные отношения между человеком и природой таят в себе определенную опасность – уничтожение природы. Животное – само по себе природа, составляющая экологического равновесия. Человек таковым не является. По незнанию он способен нарушить это равновесие. Следовательно, преобразуя природу, ему необходимо формировать условия, благоприятствующие его существованию и развитию, а не разрушать их, охранять и улучшать среду своего обитания, а не разорять ее.

Сегодня в мире развитие науки и техники идет огромными шагами. То, как люди изменяют природу, по глубине и охвату совершенно несравнимо с тем, как это происходило в прошлом. Однако если на основании этих новых достижений начать относиться к природе грабительски, присваивать ее плоды, нарушать законы, это неизбежно приведет к обострению противоречий между ней и людьми. Социальные недуги и загрязнение окружающей среды, которые промышленное развитие принесло в последние десятилетия, уже привлекли к себе внимание и возбудили всеобщую обеспокоенность. Техногенные катастрофы, повлекшие за собой множество человеческих болезней и смертей, постигли долину бельгийской реки Маас, Донор (США), Лондон, город Екайти префектуры Фукуяма и городок Минамата префектуры Кумамото (Япония). Особый ужас у мирового сообщества вызвала трагедия (Бхопальская катастрофа), которая случилась в декабре 1984 года в городе Бхопал в индийском штате Мадхья-Прадеш. На заводских площадях американской транснациональной корпорации «Юнион Карбайд Индия» (Union Carbide India Limited) произошла утечка ядовитых газов, унесшая жизни более двухсот тысяч человек. Конечно, из этого нельзя делать вывод о том, что нам нужно выступить против научно-технического развития и преобразования природы и вернуться в естественное состояние. Американское движение за возврат к нему выступает за то, что недопустимо нарушать естественный ход вещей – приверженцы этой идеологии даже не отдают детей учиться, не носят одежды, пропагандируют употребление в пищу сырого мяса. Хотя в этом веянии в искаженном виде отразился реальный протест против капитализма, оно совершенно не согласуется с направлением развития эпохи. Это главным образом проблема общественного устройства, работая над которой, необходимо также развивать кологические исследования, стараться раскрыть законы отношений человека с природой и прийти к положительному балансу в деле ее переустройства.

Взгляд Маркса на труд как на связующее звено между человеком и природой также прогрессивен. С этой точки зрения природа предстает не как объект созерцания, а как объект человеческого труда. Философ подчеркивает, что, производя, люди превращают ее в свой продукт и свою действительность, в овеществление человеческой родовой жизни. В этом немецкий философ видит всю человеческую мощь. Однако из этого вовсе не следует то, что Маркс отрицает объективную реальность природы и в этом плане противостоит Ленину.

Ленин посвящает свою работу «Материализм и эмпирический критицизм» изучению того, существовала ли природа до появления человека. Он ясно отмечает, что когда на Земле не было и еще не могло быть людей и иных живых организмов, сама планета уже была. Такой подход нисколько не противоречит постулатам немецкого философа. Ленин не соглашается с Махом и Авенариусом, с их учением о «принципиальной координации». Поэтому он делает упор на объективности, на том, что Земля существовала и до людей. Маркс рассуждал о взаимодействии человека и природы после появления первого, поэтому акцентировал внимание на субъекте, на преобразовании природы человеком. Таким образом, доктрины Маркса и Ленина характеризуются отличными друг от друга углами зрения. Советский идеолог не отрицает тех изменений, которые человек производит с природой после своего появления. Однако Маркс в 1844 г. также не высказывался против существования Земли до человека. Это подтверждается тем, что даже в рассуждениях о взаимодействии человека с природой он подчеркивает ее объективную реальность и отвергает гегелевский идеалистический подход к снятию отчуждения как к «распредмечиванию».

Общественная природа человека. Общественный и необщественный человек

Что касается взаимоотношений человека и общества, у Маркса в 1844 г. еще отсутствует категория производственных отношений и понимание того, что их совокупность составляет социум, находящийся на определенном этапе исторического развития. Немецкий философ берет за мерило человеческую сущность и именует будущее социалистическое общество просто обществом, а капиталистическое общество, основанное на системе частной собственности, – «не-обществом». Однако в его анализе перехода от необщественного человека к общественному, особенно в исследовании отношений так называемого человека в «общественном состоянии» с обществом, содержится множество позитивных, рациональных моментов.

Что такое человек? По мнению Маркса, это не только изолированный индивид, но родовое, социальное существо. В своих сочинениях «К критике гегелевской философии права», «К еврейскому вопросу», во «Введении к критике гегелевской философии» и «Критических заметках к статье “Пруссака” “Король прусский и социальная реформа”» Маркс вновь излагает эту точку зрения. Отличие «Рукописей» от вышеперечисленных трудов заключается в том, что благодаря политэкономическим исследованиям Маркс определяет труд сущностью человека и потому увязывает трудовую деятельность с человеческими общественными свойствами. В ходе нее у людей возникает связь с другими людьми. Человек не способен трудиться в одиночку. Поэтому Маркс считает, что обмен и человеческой деятельностью в производстве, и продукцией между людьми – все это родовая деятельность человека. Трудясь, люди обрекают себя на общественные связи, что воля отдельных личностей изменить не в силах.

Впрочем, проблема состоит в том, являются ли такие общественные связи истинно человеческими, и зависит от того, совпадают ли они с общественной природой человека. В условиях частной собственности человек производит только в целях присвоения. Производство не просто утилитарно (удовлетворяет потребности), но и индивидуалистично, эгоистично (служит удовлетворению личных нужд). Оно носит характер не опредмечивания человеческой сущности, а овеществления непосредственных, своекорыстных потребностей человека. Поэтому в системе частной собственности производство не общественно, не направлено на удовлетворение человеческих нужд. Кажется, что люди производят, чтобы удовлетворять потребности друг друга, фактически же – чтобы препятствовать присвоению собственной продукции другими. Отсюда следует вывод о том, что буржуазное общество – это не истинный коллектив, согласующийся с человеческой природой, а не-общество.

Основываясь на этом, Маркс разворачивает критику буржуазной политической экономии. Она рассматривала обмен и торговлю как родовую, истинную жизнь человека, а общество – как серию взаимообменов, как деловое сообщество, каждый член которого является торговцем. «Общество – каким оно выступает для политэконома – есть буржуазное общество, где каждый индивид представляет собой некоторый замкнутый комплекс потребностей и существует для другого лишь постольку, – а другой существует для него лишь постольку, – поскольку они обоюдно становятся друг для друга средством» (1974. Т. 42. С. 140).

По мнению Маркса, в своих воззрениях буржуазные политэкономы фактически приравнивали отчужденную форму общественных отношений к форме, соответствующей человеческой природе. Тем самым они защищали капиталистическую частную собственность, поэтому видели в ней и в разновидностях ее движения неизменную данность и сводили все общества к буржуазным. Маркс, который выступал против собственничества, полагал буржуазное общество не-обществом. Однако у Маркса явно прослеживались элементы фейербаховского антропологизма. В качестве критерия у него выступала человеческая сущность, и всякий коллектив, сообразующийся с природой человека, вследствие этого он называл обществом, а иной – не-обществом. В этом сказывалась, скорее, морализаторская оценка, а не политэкономический анализ. Индивидуализм и эгоизм рассматриваются как признаки потери человеком общественности. Поэтому Маркс считает, что капиталистическое общество – не истинное, а гражданское. Член его – не родовое существо, а только индивид, выделившийся из социального монолита. Единственное, что связывает его здесь с обществом, – личная выгода, охрана собственного имущества и защита собственного эгоизма. Корыстолюбие противоположно общественному характеру человека. «Чем больше и многообразнее становится могущество общества в рамках частнособственнических отношений, тем эгоистичнее, тем менее общественным <… > становится человек» (1974. Т. 42. С. 28).

Утверждение Маркса о том, что буржуазное общество – это не-общество, и каждый человек в нем – необщественный, противоречит его же суждению о людях как существах по сущности своей социальных. В то время Маркс «разрешал» это теоретическое противоречие с помощью доктрины об отчуждении человеческой сущности. Человек по своей природе должен быть общественным существом, однако в условиях частной собственности и в результате отчуждения человеческие отношения превращаются в нечеловеческие, а человеческая природа – в нечеловеческое бытие. Вследствие этого человек становится неспособен воплотить собственную родовую сущность и утрачивает ее. Таким образом, антагонизм индивида и рода, бытия и сущности здесь есть не что иное, как противоречие между должным (каким должен быть человек) и сущим (каков он в действительности), между человеком и не-человеком. Данный образ мыслей еще оттеняет фейербаховский антропологизм.

Если не принимать отчуждение в качестве теоретико-методологической базы исследований, то следует отметить, что буржуазное общество – вовсе не не-общество, а одна из общественных формаций. В нем люди не утрачивают своего социального характера, напротив, оно отличается даже большей общественностью, чем предшествующие ей – такие как первобытное общество, в котором связующим элементом выступают кровнородственные отношения, а также рабовладельческое и феодальное, основывающиеся на сельскохозяйственном производстве. Развитые товарно-денежные отношения устранили феодальный барьер и сформировали не только единый национальный, но и – за счет международной торговли – мировой рынок. Впоследствии этот момент серьезно освещается в «Манифесте коммунистической партии»: «Потребность в постоянно увеличивающемся сбыте продуктов гонит буржуазию по всему земному шару» (1955. Т. 4. С. 427). И там же: «Буржуазия путем эксплуатации всемирного рынка сделала производство и потребление всех стран космополитическим» (1955. Т. 4. С. 427). «Это в равной мере относится как к материальному, так и к духовному производству. Плоды духовной деятельности отдельных наций становятся общим достоянием. Национальная односторонность и ограниченность становятся все более и более невозможными, и из множества национальных и местных литератур образуется одна всемирная литература» (1955. Т. 4. С. 428). Другими словами, общественный характер капиталистического производства еще сильнее связал людей друг с другом.

Умозаключение Маркса о том, что капитализм – это не-общество, касается тогда еще неясного противоречия между частным и общественным трудом. В капиталистическом обществе он носит общественный характер, деятельность каждого собственника предназначается обществу, является частью всего общественного производства. Однако производитель всякого товара вместе с тем является и собственником, результаты труда принадлежат ему самому, то есть такой труд в то же время и частный. Поэтому в системе капиталистической частной собственности человеческий труд не напрямую выражается в общественном. Его посредником выступают деньги, и из частного он превращается в общественный только путем обмена. Люди не лишаются своих социальных свойств, не обособляются друг от друга, но связи между ними всегда происходят через вещи, предстают в виде взаимоотношений между предметами, что заслоняет человеческие взаимосвязи. Индивид, одинокий, как атом, – лишь мнимая внешняя оболочка этой вещной связи.

Отталкиваясь от такого взгляда на общество и не-общество, Маркс в 1844 г. объединяет свои представления об обществе с родовой связью, о которой говорит Фейербах. В письме ему он замечает: «Единение людей с людьми, основанное на реальном различии между людьми, понятие человеческого рода, перенесенное с неба абстракции на реальную землю, – что это такое, как не понятие общества!» (1962. Т. 27. С. 381) Под обществом здесь понимается социум, избавленный от частной собственности, такой, о котором сказано в «Рукописях», то есть коммунизм в тогдашнем понимании Маркса. Он и есть воплощение человеческой сущности или, иначе говоря, возврат человека к себе самому, общественному, истинному. Тем самым Маркс разрешает противоречие между индивидом и родом, о котором он говорил до 1844 г. Род перестает быть силой, противостоящей индивиду. Человек возвращает себе человеческий мир и отношения, становится истинным родовым существом как в трудовой, так и в политической жизни.

В концепции отчужденного труда необходимо обратить внимание не только на гуманистические элементы, – отчуждение и возврат человеческой сущности, – но и на рациональные положения. Идеи Маркса о ряде изменений, происходящих с человеком после того, как он вновь овладеет собственной сущностью и превратится в общественное существо, содержат в себе важные замечания, касающиеся взаимоотношений между человеком и обществом, природой и обществом, а также между объектом и субъектом при коммунизме.

Маркс начинает серьезно изучать капиталистическую частную собственность. Он связывает ее положительное упразднение с возвратом человеческой сущности, рассматривая это как предпосылку к ликвидации всего отчуждения. Тем самым он ухватывает самую суть проблематики капиталистического общества. Поэтому в «Рукописях» он изначально планирует сосредоточиться на изучении связи частной собственности с общественной и с истинным человеком, которые возникнут после ее ликвидации. Другими словами, он утверждал, что одна система имущественных отношений сменится другой, но в то время он еще не мог знать, какой вид она примет. Это воззрение резко отличается от подхода классической буржуазной политологии к частной собственности как к вечной и незыблемой данности, от ее равномерного распределения, на котором стоят уравнительные коммунисты.

Отдельного внимания заслуживает идея ассоциаций Маркса. Так, проанализировав проблему разделов земельных владений, он отмечает, что это является следствием упразднения земельной монополии, вследствие которого, однако, изменяется лишь форма монополии, – концентрация или рассредоточение земли, – а сущность (система собственности на землю) остается нетронутой. Чтобы не вернуться к еще более уродливой земельной монополии, необходимо уничтожить систему земельной собственности и перейти к ассоциациям. «Ассоциация, в применении к земле, использует выгоды крупного землевладения в экономическом отношении и впервые реализует первоначальную тенденцию раздела – равенство. Точно так же ассоциация восстанавливает разумным путем, а не посредством крепостничества, барства и нелепой собственнической мистики, эмоциональное отношение человека к земле: земля перестает быть объектом торгашества и благодаря свободному труду и свободному наслаждению опять становится подлинным, личным достоянием человека» (1974. Т. 42. С. 74). Идея ассоциаций указывает путь, отличный от развития системы землевладения. Однако ответ на вопрос о том, какие формы примут эти ассоциации, может дать лишь социалистическая практика.

Маркс также затрагивает отношения между человеком и производством, человеком и обществом. В условиях частной собственности трудящийся производит не только себя как товар, но и воспроизводит присвоение труда и продукции капиталистом, то есть тем самым он создает условия для своей физической и духовной деградации. Отказавшись от этой системы, человек начнет производить человека – себя самого и других. Продукция больше не будет отчуждением труда, но воплотит в себе индивидуальность трудящегося. Она перестанет быть меновой стоимостью, и ее начнут использовать непосредственно для удовлетворения потребностей других людей, то есть для общества. Именно в условиях, в которых не будет частной собственности, человек и общество объединятся: «Как само общество производит человека как человека, так и он производит общество» (1974. Т. 42. С. 118).

При упразднении частной собственности «деятельность и пользование ее плодами, как по своему содержанию, так и по способу существования, носят общественный характер» (1974. Т. 42. С. 118). Здесь имеется в виду не только то, что коллективный, всеобщий труд множества ассоциированных индивидов выражается в виде общественной деятельности. Даже такая деятельность, при которой человек мало контактирует с другими людьми, например, научные исследования, все равно является общественной. Точно также и материал, требующийся для научных работ, и язык, которым мыслители пользуются в своей деятельности, – все это плоды социума. В таком обществе научные изыскания ведутся ради него самого, а не для отдельного индивида.

Поэтому при системе частной собственности общество противостоит индивиду. Оно – родовая сила, чуждая отдельной личности. Родовая жизнь (включая экономику, политику и сознание) представляет собой некую абстрактную универсалию, противопоставленную индивидуальной жизни. После упразднения частной собственности это положение меняется: «Прежде всего следует избегать того, чтобы снова противопоставлять “общество”, как абстракцию, индивиду. Индивид есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни – даже если оно и не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого совместно с другими, проявления жизни, – является проявлением и утверждением общественной жизни» (1974. Т. 42. С. 119).

При господстве частной собственности природа присваивается частью людей в виде капитала, но противопоставляется трудящемуся, воплощает в себе не общественную, а отчужденную сущность человека. Преобразование природы не связывает людей друг с другом, а разобщает. С другой стороны, при отказе от частной собственности в отношениях человека с природой происходят коренные изменения: «Человеческая сущность природы существует только для общественного человека; ибо только в обществе природа является для человека звеном, связывающим человека с человеком, бытием его для другого и бытием другого для него, жизненным элементом человеческой действительности; только в обществе природа выступает как основа его собственного человеческого бытия. Только в обществе его природное бытие является для него его человеческим бытием и природа становится для него человеком» (1974. Т. 42. С. 118). Лишь упразднив частную собственность, человек действительно перестанет рассматривать природу только как средство к существованию и начнет путем ее преобразования развивать собственную всесторонность, ликвидирует отчуждение между человеком и природой. Поэтому Маркс отмечает: «Общество есть законченное сущностное единство человека с природой, подлинное воскресение природы, осуществленный натурализм человека и осуществленный гуманизм природы» (1974. Т. 42. С. 118).

С этой позиции Маркс также исследует изменение перцептивных способностей субъекта. Он пишет: «Ясно, что человеческий глаз воспринимает и наслаждается иначе, чем грубый нечеловеческий глаз, человеческое ухо – иначе, чем грубое, неразвитое ухо, ит.д.» (1974. Т. 42. С. 121). И далее: «Вот почему чувства общественного человека суть иные чувства, чем чувства необщественного человека» (1974. Т. 42. С. 122). Определения «первобытный», «нечеловеческий», «необщественный», подразумевают одно значение, а именно – человека в условиях существования частной собственности, то есть утратившего собственную общественную природу. Под общественным здесь понимается человек, отказавшийся от частной собственности. Конечно, такая дифференциация лишена научности. Однако ее рациональный момент состоит в том, что Маркс анализирует трансформацию человеческих ощущений не просто с точки зрения физиологического строения органов чувств, а в контексте ликвидации частной собственности и субъектно-объектных взаимоотношений будущего общества.

В условиях капиталистического собственничества субъект становится глупым и односторонним. Все его физические и духовные чувства обедняются, взамен остается только одно – обладание или присвоение. В объекте – природе – он начинает видеть лишь чистую пользу, эффективность, она превращается для него в капитал или средство к существованию – еду, питье, одежду, жилье. Это характеризует необщественного человека. У него есть уши, но нет музыкального чувства, он не может воспринимать мелодию; имея глаза, он не обладает чувством прекрасного, не ощущает красоты форм. «Чувство, находящееся в плену у грубой практической потребности, обладает лишь ограниченным смыслом», «удрученный заботами, нуждающийся человек нечувствителен даже по отношению к самому прекрасному зрелищу; торговец минералами видит только меркантильную стоимость, а не красоту и не своеобразную природу минерала; у него нет минералогического чувства» (1974. Т. 42. С. 122).

При отказе от частной собственности субъектно-объектные отношения изменяются коренным образом. Субъектом становится общественный человек, или истинный, а объектом – не отчужденный, а истинно человеческий предмет. Последний присваивается индивидом посредством зрения, слуха, нюха, вкуса, осязания, мышления, созерцания, ощущений, надежд, деятельности и любви. Однако он не просто односторонне обретается и потребляется: человек, чувственно присваивая собственную продукцию, предметного человека и его произведения, всесторонне развивает и обогащает собственную сущность. В этом процессе все богатство ощущений человека-субъекта – глаз, воспринимающих красоту формы, ушей, обладающих музыкальным чувством, – только начинает постепенно раскрываться и развиваться. По этому поводу Маркс замечает: «Уничтожение частной собственности означает полную эмансипацию всех человеческих чувств и свойств» (1974. Т. 42. С. 120).

Маркс рассматривает ликвидацию частной собственности как решающее звено в переходе от так называемого необщественного человека к общественному. Ее положительное упразднение он связывает с всесторонним человеческим развитием, с уничтожением недугов капиталистического общества, с новыми отношениями между индивидом, природой и обществом. Очевидно, что здесь Маркс уже в достаточной мере оценивает роль политэкономических факторов. Однако он воспринимает упразднение частной собственности как требование, обязательное для соответствия общества человеческой природе, а основанием для классификации капитализма как не-общества считает индивидуализм и эгоизм. Это говорит о том, что в своем понимании общества, человеческой сущности и отношений между ними Маркс еще не достиг уровня материалистического взгляда на историю.

От «практики» – к «труду». Роль естествознания в общественном развитии

Важнейшим достижением Маркса в «Рукописях» стало то, что он связал в них труд и производство с практической деятельностью, вывел ее за рамки теоретической критики, наделил чувственным материальным содержанием и тем самым проложил себе путь к открытию законов исторического развития через анализ материальной деятельности человека.

В немецкой классической философии идеалистический подход, сосредоточенный на роли практической деятельности и труда, представлен в сочинениях Гегеля. В «Феноменологии духа» он рассматривает труд в качестве звена, которое субъект, созидая, а затем – снимая объект, использует для самореализации и самоутверждения. В «Логике», проанализировав процесс познания, философ определяет практику как движение к абсолютной истине, как необходимый элемент единства объекта и субъекта. Такое понимание практической деятельности и труда полностью сходится с его подходом к активной функции субъекта. Однако поскольку Гегель полагает в качестве субъекта абсолютную идею, а на место объекта ставит ее отчуждение, субъектно-объектный антагонизм, предстающий в виде природы или общества, сводится не более чем к противостоянию различных форм сознания и самосознания, происходящему в чистой мысли. Поэтому труд и практика, представляющие собой проявление субъектной активности и объединяющие субъект с объектом, являются деятельностью не чувственно-материальной, а абстрактного духа.

После смерти Гегеля его ученики не удовлетворились чистой спекулятивностью его философии и, пытаясь от мысли перейти к деятельности, создали философию действия. Первым этот вопрос поднял Август Цешковский, ученик старогегельянца Карла Мишле. В 1838 г. он опубликовал «Пролегомены к историософии», в которых провозгласил, что отныне философия «становится практической философской наукой, точнее говоря, философией практической деятельности, философией “практики” (praxis), философией будущего, оказывающей непосредственное влияние на общественную жизнь, и развивающейся в конкретной сфере»[36]. Однако Цешковский не выходит за рамки идеализма. Он рассматривает практику всего лишь как критику теории, а не как революционную деятельность, реально перестраивающую общество, и считает, что чистая теоретическая критика способна изменить существующий режим. В дальнейшем ни младогегельянец Мозес Гесс, автор статей «Философия действия», ни Бауэр не сумели преодолеть такого подхода к практической деятельности. К примеру, в «Исповеди слабого духа» Бауэр отмечает: «До сих пор мы считали теорию практикой»[37].

Воззрения Маркса на практическую деятельность формировались неотделимо от изменения и становления всего его мировоззрения. Когда он еще стоял на гегельянских позициях, его взгляд на практику был идеалистическим. В своей докторской диссертации «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура» и подготовительных материалах к ней он, рассуждая о взаимоотношениях философии с миром, подчеркивает, что она предназначена не для познания внешнего мира и наблюдения за ним, она – персонаж, забравшийся на сцену и напрямую вступающий с связь со всем миром: «Таков психологический закон, что ставший в себе свободным теоретический дух превращается в практическую энергию и, выступая как воля из царства теней Амента, обращается против земной, существующей помимо него действительности» (1975. Т. 40. С. 210). Впрочем, в то время Маркс считал, что превращение теории в практику выражается не в практической деятельности человека, а в критике самой теории. Поэтому он говорит: «Практика философии теоретична. Именно критика определяет меру отдельного существования по его сущности, а меру особой действительности – по ее идее» (1975. Т. 40. С. 210).

Когда Маркс перешел от идеализма к материализму, от революционного демократизма – к коммунизму, его подход к практической деятельности серьезно изменился. Он перестает ограничивать практику сферой мышления и определять ее как теоретическую критику и начинает видеть в ней революционную борьбу. Немецкий философ приходит к заключению, что его анализ гегелевской философии права – это теоретическая критика предшествующей политической идеологии. После этого нельзя оставаться только в теоретической деятельности – необходимо «погрузиться <… > в такие задачи, для разрешения которых имеется одно только средство – практика» (1955. Т. 1. С. 422). Он спрашивает себя: «Может ли Германия достигнуть практики a la hauteur des principes, то есть революции, способной поднять Германию не только до официального уровня современных народов, но и на человеческую высоту, которая явится ближайшим будущим этих народов?» (1955. Т. 1. С. 422). И отвечает: может. Однако нельзя опираться только на теоретическую критику, необходимо прибегать и к революционной практике: «Оружие критики не может, конечно, заменить критику оружием, материальная сила должна быть опрокинута материальной же силой» (1955. Т. 1. С. 422).

Начав в Париже изучать политэкономию, Маркс связывает воедино труд, производство и практику и в результате обнаруживает фундаментальнейшую деятельность человечества – практическую. С помощью анализа отношений между человеком и природой он раскрывает ее особенности и, проведя исследование труда, объединяет естественную и человеческую историю и развитие человеческого познания. Как только он углубляется в процесс труда, то, наконец, отыскивает путь к отказу от антропологизма, к историческому материализму.

Труд свидетельствует о том, что человеческая практическая деятельность материальна. Ее предпосылкой являются объективно существующие предметы, на которые она воздействует. Деятельность, не направленная на опредмечивание, не может быть подлинно практической. С точки зрения субъекта человек постольку способен с помощью практики преобразовывать природу и создавать для себя предметный мир, поскольку сам является живым объективным существом, а не самосознанием. Труд, на котором базируется их единство, обусловливает обмен веществ между ними. Поэтому Маркс особо отмечает, что человек «только потому творит или полагает предметы, что сам он полагается предметами и что он с самого начала есть природа. Таким образом, дело обстоит не так, что он в акте полагания переходит от своей “чистой деятельности” к творению предмета, а так, что его предметный продукт только подтверждает его предметную деятельность, его деятельность как деятельность предметного природного существа» (1955. Т. 1. С. 359).

Из труда следует, что человеческая практика представляет собой общественную деятельность. Как считает Маркс, производство – это деятельная родовая жизнь человека, и именно в труде, преобразующем предметный мир, он впервые действительно утверждает свою принадлежность к роду. Если он представляет собой чисто природное существо, он может взаимодействовать с природой либо как одинокий индивид, либо как животная популяция. Однако в действительности такой труд будет жизнедеятельностью животного, а не человека. В ходе переработки природы у людей, во-первых, происходит обмен веществ с ней, а во-вторых, они обмениваются друг с другом результатами собственного труда. Вне общества отношения человека с природой невозможны.

На основании труда мы заключаем, что человеческая практика – это осознанная целенаправленная деятельность. Животное действует инстинктивно. Хотя в его жизнедеятельности, как и у человека, может проявляться целеустремленность, однако это результат длительного естественного отбора, адаптации к природе. Жизнедеятельность животного не проявляется в нем в субъективной форме. Человеческая деятельность иного характера. Человек делает труд предметом своей воли и сознания. Изменяя объективный неорганический мир, он осуществляет свою цель и превращает в материальный результат то, что вначале существует лишь в его человеческом представлении.

Таким образом, Маркс, анализируя трудовой процесс и его важнейшие элементы, обнаруживает фундаментальное свойство практики: это чувственная материальная деятельность, направленная на преобразование объективного мира.

Конечно, в то время он делал упор на естественные, сущностные силы человека и не исследовал роль орудий труда. В действительности же трудящийся использует главным образом не собственные органы, данные ему природой, а воздействует на объекты труда с помощью производственных орудий. У людей нет особых физиологических приспособлений, адаптированных к окружающим их природным условиям. По силе, выносливости, скорости, реакции они никоим образом не превосходят других животных. Однако, используя в перестройке природы орудия производства, они способны превратить неблагоприятные естественные условия в такие, которые способствуют существованию и развитию человечества. Без изучения этих орудий анализ труда будет неполным.

Природа имеет свою историю. Развитие естественного мира происходит и без участия людей. Однако через труд человек устанавливает связь с природой и на протяжении длительного периода по частям вводит ее в сферу человеческой деятельности, превращает чистую нечеловеческую сферу в историческую. Именно труд способствует формированию действительных исторических отношений между ней с одной стороны и человеком и обществом – с другой.

Если таким образом люди делают природу исторической, то история человечества – это также и ее история. Человек создает общество и устанавливает этапы собственного развития не вовне своих отношений с ней, а внутри них. Становление природы для него определяет ход формирования человеческой истории. Оба процесса объединяет труд. По сути, все движение человечества – это развитие материального производства, преобразования естественной среды людьми, получения из нее средств для своего существования. Человеческая история перестанет существовать, если из нее исключить взаимоотношения природы и человека.

Таким образом, она определяется и в ходе перестройки естественной среды человеком, и в процессе преобразования людьми самих себя, потому что, изменяя природу, мы сами непрерывно меняемся. Это касается не только трансформации различных общественных отношений, но и модификации когнитивных способностей человека. Маркс не уделяет особого внимания первым – уровень его исследования в то время еще не позволял ему этого сделать, – однако скрупулезно описывает вторые, происходящие с субъектом вследствие человеческого труда.

Как и некоторые другие исследователи до него, он признает, что человек – это часть природы, но подчеркивает: люди созидают самих себя трудом. Как и всех животных, которым необходимо производить, у них есть собственная производственная деятельность, то есть история – это не биологическая хроника, а летопись общественного развития. Следовательно, чувства человека формируются в неразрывной связи с обществом, с трудовой деятельностью. Маркс особо отмечает, что становление пяти органов чувств является продуктом всей предшествующей истории, и заостряет внимание на роли, которую опредмечивание труда играет в формировании человеческих ощущений во всем их богатстве и разнообразии.

Особо примечательно то, как немецкий философ сообразно с развитием производства того времени подчеркивает роль промышленности. Он пишет: «История промышленности и сложившееся предметное бытие промышленности являются раскрытой книгой человеческих сущностных сил, чувственно представшей перед нами человеческой психологией» (1974. Т. 42. С. 123). Здесь речь идет о промышленности в широком смысле этого слова, о деятельности всего человечества – труде. Маркс, обнаруживая всю глубину и широту своей мысли, объединяет историю и продукты труда с развитием человеческого познания, рассматривает продукцию как нечто, к чему можно непосредственно прикоснуться. Вся история человеческого познания свидетельствует: появление новой продукции, в особенности усовершенствование современных наукоемких товаров, говорит не только об уровне развития производительных сил, но и об углублении познаний человечества. Всякий новый продукт – свидетельство прогресса в этом отношении. Нельзя оценивать сам труд и его продукты исходя только из их эффективности, то есть с точки зрения удовлетворения материальных нужд человека. Неправильно отрывать их от развития когнитивных способностей самого субъекта. «Такая психология, для которой эта книга, то есть как раз чувственно наиболее осязательная, наиболее доступная часть истории, закрыта, не может стать действительно содержательной и реальной наукой. Что вообще думать о такой науке, которая высокомерно абстрагируется от этой огромной части человеческого труда и не чувствует своей собственной неполноты, когда все это богатство человеческой деятельности ей не говорит ничего другого, кроме того, что можно выразить одним термином “потребность”, “обыденная потребность”?» (1974. Т. 42. С. 123).

В этом отрывке Маркс резюмирует фундаментальный изъян, характерный для всех существующих и существовавших гносеологических доктрин, и закладывает основу научного познания.

Определяя труд как решающий фактор человеческого саморазвития и формирования истории человечества, Маркс уделяет повышенное внимание роли практической деятельности в человеческом познании. Именно в «Рукописях» он закрепляет за практикой главенствующее положение, подчеркивая, что «разрешение теоретических загадок есть задача практики и опосредствуется практически», «истинная практика является условием действительной и положительной теории» (1974. Т. 42. С. 135). Кроме того, немецкий философ определенно выступает против того, чтобы ограничивать разрешение теоретического антагонизма лишь сферой познания, теоретической критикой. Он выступает за то, чтобы видеть в данной проблеме вопрос, прежде всего, практический, и искать из нее выход в развитии самого общества: «Разрешение теоретических противоположностей само оказывается возможным только практическим путем, только посредством практической энергии людей, и <… > поэтому их разрешение отнюдь не является задачей только познания, а представляет собой действительную жизненную задачу» (1974. Т. 42. С. 123). Предшествующая философия не могла одолеть эти теоретические противоположности именно потому, что не выходила за рамки мышления и видела в них только теоретическую задачу, совершенно игнорируя практику.

Маркс придает большое значение труду, а потому и естественным наукам. Несмотря на то, что тогда он не рассматривал их в качестве производительной силы, ему удалось обстоятельно и полно оценить роль естествознания в обществе.

Немецкий философ критикует антагонизм между естествознанием и философией. К середине XIX в. в естественных науках разворачивается колоссальная деятельность и осваивается непрерывно растущий материал, однако противостояние философской и естественной сфер познания, начинающееся со времен средневековой схоластики, так и не находит своего разрешения: они отдаляются друг от друга. Натурфилософские учения, созданные мыслителями прошлого для того, чтобы объединить обе дисциплины, – и те были не более чем фантазиями. Натурфилософы не объясняют связи в природе с точки зрения естественных наук, а подменяют действительные отношения мнимыми. В предшествующих натурфилософских учениях, конечно, присутствуют отдельные рациональные догадки, но все это умозрительная философская система, которая не была истинным слиянием философии и естественных наук. То же самое можно сказать про Гегеля и Шеллинга.

Маркс подтверждает эффективность и просветительскую функцию естествознания. В самом деле, начиная с эпохи Возрождения, оно борется против религии и церкви. Немало великих ученых, бросивших вызов религиозным суевериям, отправились на костер или пали жертвами инквизиции. Впрочем, Маркс подчеркивал, что нельзя сводить роль естественных наук лишь к этому. По факту же «зато тем более практически естествознание посредством промышленности ворвалось в человеческую жизнь, преобразовало ее и подготовило человеческую эмансипацию, хотя непосредственно оно вынуждено было довершить обесчеловечение человеческих отношений» (1974. Т. 42. С. 124). Он замечает, что при капитализме развитие и прогресс естественных наук внутренне противоречивы. С одной стороны, они непосредственно обесчеловечивают, то есть капиталистическое применение естествознания состоит в том, чтобы служить все большей эксплуатации рабочего класса, повышать ее градус, делать капитал более конкурентоспособным, чем труд. С другой стороны, развитие естественных наук способствует улучшению производства, повышению квалификации и культурного уровня рабочих, создавая тем самым материальную основу для освобождения человечества.

Важная мысль Маркса о роли естествознания указывает нам путь к правильному пониманию взаимоотношений между научно-технической и общественной революциями в развитых капиталистических странах. Последние десятилетия в мире развернулась научно-техническая революция, ее флагманами являются микроэлектроника, биоинженерия, оптоволоконные технологии, новые материалы и новые источники энергии, освоение морей и океанов, космонавтика. Эти нововведения особо заметны в развитых странах. В процессе развития научно-технической революции неуклонно трансформируются техническая и промышленная структуры производительных сил, условия и содержание труда. Кроме того, это влияет на ценностные нормы, повседневную жизнь, культуру и образование человека. По мнению Маркса, нельзя согласиться с тем, что в результате научно-технической революции различные противоречия внутри капиталистического общества исчезнут и будет создана доктрина всеобщего богатства, в которой все классы будут стремиться к «интеграции». Этот переворот не заменит и не ликвидирует социальной революции. Хотя он и принес некоторым развитым капиталистическим государствам относительные стабильность и процветание, в отдаленной перспективе ее применение в условиях капитализма не только не смягчит, но, напротив, обострит противоречия между развитыми державами и неразвитыми странами, капиталом и трудом, монополистическими организациями. У науки и техники нет ресурсов, чтобы автоматически разрешить базовые противоречивые моменты капиталистического общества. Все, что они имеют, это лишь возможность подвести под эти противоречия более полноценную материальную основу. С другой стороны, мы выступаем против учений, нарушающих ход истории, противопоставляющих научно-техническую революцию историческому прогрессу. Общественные пороки, всплывающие в развитых капиталистических странах на поверхность, – преступность, наркомания, падение нравов, отдаление людей друг от друга, – не проистекают напрямую из развития науки и техники, а коренятся в самом общественном строе. Не размежевывая науку и технику со способом их общественного применения и сводя все болезни капиталистического социума к научно-техническому прогрессу, мы отдаляемся от сути проблемы.

С еще большей проницательностью Маркс отмечает: «Впоследствии естествознание включит в себя науку о человеке в такой же мере, в какой наука о человеке включит в себя естествознание: это будет одна наука» (1974. Т. 42. С. 124). Если в 40-е годы XIX в. это всего лишь был некий прогноз, то в наши дни взаимопроникновение естественных и общественных наук стало уже реальностью. Благодаря появлению множества смежных дисциплин разрыв между естествознанием и общественными науками непрерывно сокращается.

Глава восьмая

«Экономическо-философские рукописи 1844 г.»: особенности доктрины и место в истории

Восхождение от отчуждения к отчужденному труду стало поворотным моментом в развитии идеологии Маркса. «Экономическо-философские рукописи 1844 г.», в которых он сосредотачивается на изложении идеи отчужденного труда, занимают важное место в формировании у него материалистического взгляда на историю. Однако на протяжении более чем полувека с момента публикации «Рукописей» вокруг них разворачивались острые затяжные дискуссии мирового масштаба. Это не только отражает всю важность марксизма в политической жизни нынешнего мира, но и свидетельствует о том, что различные философские течения пытались и пытаются найти некие «основания» для ревизии марксизма в сочинениях самого Маркса. Верная оценка «Рукописей» и в особенности всесторонний анализ концепции отчужденного труда чрезвычайно значимы для правильного понимания того, как формировался материалистический взгляд немецкого философа на историю.

Основная идея «Рукописей» и ее философское обоснование

Почему «Рукописи» стали центром дискуссий? Не потому ли, что они относятся к раннему творчеству Маркса? Не совсем так. В «Посмертных трудах Маркса и Энгельса», вышедших в 1902 г. под редакцией Франца Меринга, собраны сочинения обоих философов, датирующиеся 40-ми годами XIX в., а также впервые опубликована докторская диссертация Маркса «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура». Она была окончена в 1841 г. – раньше, чем «Рукописи». Кроме того, труд «К критике гегелевской права», впервые увидевший свет в 1927 г., был написан в 1843 г.

Может быть, всему причиной незрелость «Рукописей»? Тоже не совсем верно. Они появились после того, как воззрения Маркса в основе своей трансформировались уже дважды. В некоторой степени незавершенное, это сочинение все же содержит множество важных моментов. В сравнении со своим творчеством до 1844 г. здесь Маркс не отступает, а наоборот, становится ближе к материалистическому пониманию истории.

Помимо объективных причин, «Рукописи» стали средоточием споров еще и в силу своих теоретических особенностей. Теоретически и методологически это сочинение отталкивается от идеи отчужденного труда, и поэтому основная идея «Рукописей» и ее обоснование конфликтуют друг с другом. Это оставляет пространство для самых различных интерпретаций марксизма.

В этом смысле «Рукописи» являются достаточно концентрированным и систематически изложенным произведением о человеке и отчуждении. Однако его основная идея – не абстрактные спекуляции на тему двух указанных вопросов, а рассуждения о положении пролетариата и пути к человеческому освобождению. В 1843 г. в сочинении «К критике гегелевской философии права» Маркс стремится разгадать тайну государства и решить вопрос об отношениях между ним и гражданским обществом. Через год в «Рукописях» он обращается к анатомированию гражданского общества, чтобы отыскать причины нечеловеческого положения пролетариев и пути к их освобождению в экономике, в самой частной собственности и ее упразднении, или, по его собственным словам, разгадать «загадку истории».

В «Рукописях» он придает этой идее большое значение. Пусть он еще исходит из предпосылок, выведенных классической буржуазной политэкономией, пользуется ее языком и применяет ее законы, тем не менее по уровню он превосходит буржуазных политэкономов. Маркс ставит два вопроса. Во-первых, какой смысл с точки зрения человеческого развития в том, чтобы сводить большую часть человечества к абстрактному труду? Это фактически вопрос о положении и исторической задаче пролетариата в условиях капитализма. Во-вторых, в чем ошибочность того, чтобы надеяться улучшить положение рабочего класса путем повышения зарплат или чтобы, подобно Прудону, выступать за реформизм, революционной целью которого является равенство доходов? В данном случае речь идет уже о пролетарских революционных задачах и путях к полному освобождению пролетариев. Следовательно, «Рукописи» изучают не абстрактного человека, а противостояние двух больших классов – буржуазии и пролетариата. На эту борьбу и тяжелое положение рабочих проливают свет рассуждения Маркса о капитале и труде (то есть об антагонизме буржуа и пролетариев, «враждебной взаимной противоположности») как сущности капиталистической частной собственности. Эту же задачу немецкий философ решает, размышляя о различных видах отчужденного труда, о том, что размежевание капитала, земельной ренты и труда для рабочего губительно, смертельно, что, вне зависимости от упадка или подъема капиталистического производства, ему не избежать нищеты. Все внимание Маркса в то время было приковано именно к пролетариату.

Кроме того, в «Рукописях» он ставит себе цель не эмансипировать некого абстрактного человека, а окончательное освободить рабочий класс. В самом сочинении говорится именно про эмансипацию всего человечества, что рассматривается, однако, как результат разрешения антагонизма между трудом и капиталом, полного упразднения частной собственности, а не как цель, стоящая выше освобождения пролетариата. Маркс отмечает: «Эмансипация общества от частной собственности и т. д., от кабалы, выливается в политическую форму эмансипации рабочих, причем дело здесь не только в их эмансипации, ибо их эмансипация заключает в себе общечеловеческую эмансипацию; и это потому, что кабала человечества в целом заключается в отношении рабочего к производству и все кабальные отношения суть лишь видоизменения и следствия этого отношения» (1974. Т. 42. С. 98).

Однако особенными «Рукописи» делает, скорее, не их основная идея, а ее теоретическое обоснование. Их основная концепция начала рассматриваться еще в «Немецко-французском ежегоднике», от курса которого «Рукописи» впоследствии не отклонились, продолжив и развив существовавшую идеологическую линию. Впрочем, в 1844 г. появился новый фактор – Маркс обратился к изучению политической экономии, ознакомился с множеством трудов английских политэкономов. Немецкого философа, чьи воззрения по большей части уже претерпели две фундаментальных трансформации и который приступил к поиску научных аргументов в пользу воплощения коммунизма, не удовлетворяли подход и методы классической политэкономии, отношение этой науки к частной собственности и рабочим, а также различные социально-утопические учения. Однако чем же ему было вооружиться в критике буржуазной политэкономии и системы капиталистической частной собственности? Элементы традиционной идеологии и новые элементы, появившиеся в марксовой мысли в 1844 г., противоречили друг другу. С одной стороны, Маркс прибегает к помощи политической экономии и, исходя из экономических фактов, раскрывает сущность и противоречия капитализма; с другой – обращается к философским категориям и соответствующе осмысляет эти факты.

В предисловии к «Рукописям» Маркс как раз поясняет этот момент. Хотя на масштабы, глубину и продолжительность фейербаховского воздействия на Маркса существуют различные точки зрения, трудно отрицать, что в 1844 г. – в то время, когда «Рукописи» и были созданы, – Маркс, во многом превосходя Фейербаха, по-прежнему находился под его влиянием. Так, он заявляет: «Положительная критика вообще, а следовательно, и немецкая положительная критика политической экономии, своим подлинным обоснованием обязана открытиям Фейербаха» (1974. Т. 42. С. 44). Кроме того, он особо отмечает фейербаховские «Предварительные положения к философской реформе» и «Основы философии будущего», полагая, что «после “Феноменологии” и “Логики” Гегеля это – единственные сочинения, которые содержат подлинную теоретическую революцию» (1974. Т. 42. С. 44). Наконец, к числу «содержательных и оригинальных немецких трудов» он относит несколько статей Гесса. Во всех перечисленных здесь трудах содержатся важные положения о человеческой сущности и ее отчуждении.