Дело о повседневности

1. Эффект Керета-Стругацких (эффект апроприации) по своему действию является прямой противоположностью «эффекту остранения» Шкловского-Брехта. В. Шкловский использует понятие «остранения» для анализа изображения вещей Л. Толстым, приводя в качестве примера описание события оперного спектакля в «Войне и мире»: «…Во втором акте были картины, изображающие монументы, и были дыры в полотне, изображающие луну, и абажуры, на рамке подняли, и стали играть в басу трубы и контрабасы, и справа и слева вышло много людей в черных мантиях. Люди стали махать руками, и в руках у них было что-то вроде кинжалов; потом прибежали еще какие-то люди и стали тащить прочь ту девицу, которая была прежде в белом, а теперь в голубом платье. Они не утащили ее сразу, а долго с ней пели, а потом уже ее утащили, и за кулисами ударили три раза во что-то металлическое, и все стали на колени и запели молитву. Несколько раз все эти действия прерывались восторженными криками зрителей».

Толстой, утверждает Шкловский[68], намеренно использует такое описание события, которое делает его странным и непривычным. Это — его способ борьбы с автоматизмом читательского восприятия, подменяющим ви́дение узнаванием. Поскольку «автоматизация съедает вещи, платье, мебель, жену и страх войны»[69], то «приемом искусства является прием <…> затрудненной формы, увеличивающий трудность и долготу восприятия»[70]. Привычное в жизни должно стать странным благодаря языку искусства. Позднее Бертольд Брехт разовьет эту мысль в теории эффекта остранения («Verfremdungseffekt»).

Не пересказывая известную полудетективную историю термина «остранение» (которая связана с типографскими ошибками, ложными этимологиями и обратными переводами), подчеркнем ее влияние на историю социологии. Питер Уинч в книге «Идея социальной науки и ее отношение к философии» предостерегает социологов от чрезмерного увлечения «эффектом остранения»: «Мы не отрицаем, что иногда полезно использовать механизмы, подобные „экстернализации“ Вебером своего описания ситуации. Оно может сослужить службу, привлекая внимание читателя к аспектам, которые настолько очевидны и знакомы, что иначе он их пропустит… С другой стороны, его можно сравнивать с Verfremdungseffekt, которого стремился достигнуть Бертольд Брехт в своих театральных произведениях, или с использованием Карадогом Эвансом диковинных дословных переводов с валлийского в его зловещих сатирических историях о западном Уэльсе. Цель всех этих механизмов — вытряхнуть читателя или зрителя из его довольной миопии, к которой может привести слишком близкое знание чего-то. Опасность заключается в том, что пользователь таких механизмов может привыкнуть к мысли о своем способе взгляда на вещи как на что-то более реальное, чем обычный взгляд»[71]. Позднее, все, связанное, с социологическим остранением привычных социальных феноменов и их вырыванием из контекста в целях анализа, будет заклеймено критиками социальных наук как «методологическая ирония»[72].

Эффект остранения делает знакомое чужим и непривычным. Эффект апроприации, напротив, проявляется в описаниях чуждого и загадочного как легкоузнаваемого и привычного. Так же, как и эффект остранения, механику апроприации легче всего заметить в художественных повествованиях. Например, вторжение марсиан в повести братьев Стругацких рутинизируется, опривычивается, становится чем-то естественным и логичным. Описанием этого события повесть начинается и заканчивается. Сравним два нарратива.

До апроприации:

«Около часу я был разбужен сильным, хотя и отдаленным, грохотом и поражен зловещей игрой красных пятен на стенах спальни. Грохот был рокочущий и перекатывающийся, подобный тому, какой бывает при землетрясениях, так что весь дом колебался, звенели стекла, и пузырьки подпрыгивали на ночном столике. Испугавшись, я бросился к окну. Небо на севере полыхало: казалось, будто там, за далеким горизонтом, земля разверзлась и выбрасывает к самым звездам фонтаны разноцветного огня».

После апроприации:

«Сейчас я выглянул в окно. Дивная летняя ночь распахнула над городом бездонное небо, усеянное мириадами мерцающих звезд. Теплый ветерок струит волшебные ароматы и ласкает ветви уснувших деревьев. Чу! — слышится легкое жужжание заблудившегося в траве светлячка, спешащего на свидание к своей изумрудной возлюбленной. Сон и благодать опустились на уставший от дневных трудов городок. Нет, как-то не так все-таки. Ну ладно. Я это к тому, что красиво было, когда над городом символом мира и безопасности бесшумно прошли в вышине сияющие волшебным светом огромные летающие корабли, сразу видно, что не наши…»[73].

Если остранение — это деконтекстуализация описываемого события, его намеренное выведение из контекста, то апроприация — напротив, помещение его в узнаваемый и привычный нарративный контекст. Писатель, сделавший апроприацию одним из основных своих литературных инструментов — Этгар Керет, в рассказах которого события экстраординарные (убийство премьер-министра, авиакатастрофа, природные катаклизмы, террористический акт, геноцид) представлены как самоочевидные, само собой разумеющиеся[74]. Впрочем, разбор используемых им писательских приемов уведет нас в область филологии.

Тем не менее обращение к литературным повествованиям неизбежно, когда речь заходит об эффекте Керета-Стругацких. Апроприация осуществляется в нарративе. В самом наблюдении ее еще нет. Этот эффект возникает лишь на этапе описания события, когда наблюдатель становится нарратором. Поняв, как работает эффект апроприации в литературных текстах, мы легко сможем распознать его действие и в других типах повествования.

2. Эффект Ровера, он же эффект типизации. В отличие от эффекта Керета-Стругацких, который характеризует конституирование события в описании, типизация проявляется уже в наблюдении. Операция наблюдения и регистрации события только и становится возможной благодаря системам фреймов, а потому фреймирование события (еще до построения нарратива о нем) предполагает некоторые типизирующие способности наблюдателя. Так же как апроприация экстраординарных событий в нарративе отсылает нас к литературоведческим исследованиям, типизация события воспринимающим субъектом — исконная область феноменологии. Альфред Шюц следующим образом обосновал интерес социолога к типизации: «…мир, в котором мы живем, состоит из ограниченного числа объектов с более или менее определенными свойствами; объектов, среди которых мы передвигаемся, на которые мы можем воздействовать и которые сопротивляются этому воздействию. Однако ни один из этих объектов не воспринимается как изолированный. Он изначально помещен в горизонт уже знакомого и известного, воспринимается как неоспоримая данность до последующего упоминания, не проблематизированный, но в любое время проблематизируемый запас наличного знания. Непроблематизированный предшествующий опыт, однако, изначально дан как типизированный, т. е. несущий открытый горизонт ожидаемого сходного опыта»[75].

Шюц (вслед за Гуссерлем) развивает идею антиципации — предвосхищения свойств некоторого объекта благодаря знанию иных объектов «того же типа». Типизация делает мир предсказуемым. Но что если объект является «специфичным», не сводимым к некоторому предзаданному набору свойств определенного типа? Во всяком случае, не сводимым к нему полностью? Для последовательного феноменолога даже глубоко индивидуальные свойства объекта воспринимаются в типизированной форме: «…мне не нужно никаких специальных средств, чтобы думать о конкретной собаке как об экземпляре всеобщего понятия „собака“. Мой ирландский сеттер Ровер „в целом“ демонстрирует все типичные черты, которые, согласно моему прошлому опыту, подразумеваются в понятии „собака“. Однако меня не интересует то, что присуще ему наравне с другими собаками. Я вижу в нем своего друга и товарища Ровера, и в качестве такового отличного от всех прочих ирландских сеттеров, имеющих общие с ним черты внешности и поведения; я не склонен, не имея на то особой причины, видеть в Ровере млекопитающее, животное, объект внешнего мира, хотя я и знаю, что всем этим он тоже является»[76]. Иными словами то типическое, что есть в Ровере для Шюца нерелевантно.

Система релевантностей Шюца делает Ровера «экстраординарным». Но это не значит, что у Ровера нет иных, типических черт. «Это значит, — продолжает Шюц — что если объект S имеет специфическое свойство p, выражение „S есть p“ является эллиптическим. Ибо S, взятое в его явленности мне как неоспоримой данности, не обладает лишь свойством p, но также и q, и r, и множеством других. Так что полное высказывание следует читать: „S есть, помимо q и r, еще и p“. Если я утверждаю по отношению к само собой разумеющимся элементам мира „S есть p“, то делаю это потому, что при данных обстоятельствах меня интересует бытие S в качестве p, безотносительно к его бытию в качестве q и r»[77]. Иными словами, типические характеристики объекта есть всегда. Мы лишь отвлекаемся от них, чтобы сделать более явными его специфические характеристики, но это не означает, что из-за своей «экстраординарности» объект перестает принадлежать к некоторому типу.

В какой мере то, что феноменологи пишут о восприятии объектов повседневного мира, справедливо для восприятия социальных событий? Ирвинг Гофман в «Анализе фреймов» показал, что феноменологическая логика вполне пригодна и для такого типа исследования. Если в фокусе нашего внимания остается та же напряженная граница между типическими и специфическими свойствами S (независимо от того, является ли S объектом «ирландский сеттер Ровер», рутинным событием «кормление ирландского сеттера Ровера» или экстраординарным событием «смерть ирландского сеттера Ровера»).

Типизация основывается на операциях рядоположения и мышления по аналогии: «это как…». (Еще раз взглянем на первое описание вторжения марсиан — описание события до апроприации.) Именно поэтому типизация может позднее проявиться в нарративах о событии в виде его метафорического уподобления чему-то привычному. Однако более естественный для нее нарративный механизм — метонимия. Взгляд наблюдателя не просто «считывает» событие как «похожее на» другие, более привычные события. Он встраивает его в тот же класс, полагает его продолжением ряда «точно таких же» событий. Неслучайно сразу же после первых сообщений о мировом финансовом кризисе в российских СМИ появилась серия материалов, последовательно сравнивавших происходящее с дефолтом 98-го года, кризисом 91-го и — что особенно любопытно — с американской Великой депрессией. В каждом из описаний специфические свойства события оставались в тени типических свойств «финансового кризиса».

«Специфические свойства» события — это то, что сопротивляется операциям типизации. Представление их в качестве общетипических есть преодоление этого сопротивления. Ресурсом такого преодоления является здравый смысл как особая система релевантностей мира повседневности. Типизация позволяет увидеть даже самые неоднозначные и необычные события в перспективе здравого смысла, а значит — применить к ним устойчивую, многократно опробованную интерпретацию[78]. Впрочем, этот шаг отсылает нас уже к другому эффекту.

3. Эффект Талеба — эффект рационализации плохо прогнозируемых и трудно описываемых событий. Начнем с примера. Сотрудники международных миссий ОБСЕ перед дислокацией обязаны заполнить ряд форм. (Степень бюрократизации наблюдательской практики исключительно велика и подобных форм может оказаться более двадцати.) Одна из форм — так называемая форма № 5 или «Designation of benefciaries form» — представляет собой завещание, но завещание крайне формализованное и написанное бюрократическим языком. Будущему наблюдателю предстоит подтвердить, что «…в случае его внезапной смерти в ходе миссии следующие лица (не более четырех) должны получить все деньги, причитающиеся ему от ОБСЕ, а также от страховой компании и специализированного „Provident Fund“ ОБСЕ (если применимо); ему также надлежит оставить формальные инструкции, касающиеся распределения этих сумм в процентном соотношении между указанными лицами, проживающими по указанным адресам».

Формализация (заполняющему требуется лишь проставить имена, адреса, процент и подписаться) — это нечто большее, чем простая формальность. Она позволяет легче представить себе событие собственной смерти, как подлежащее калькуляции и рациональному планированию. Заполняющий эту форму человек становится «менеджером в сфере собственной смерти», и чем меньше ресурсов воображения ему потребуется для ее заполнения, тем лучше. (Случаи отказа от участия в миссии в последний момент, на этапе заполнения завещания удивительно редки.) История завещаний и практик страхования жизни представит нам немало примеров эффекта Талеба.

Этот эффект раскрывает несколько новых направлений в анализе оповседневливания экстраординарных событий. Одна линия рассуждений вернет нас к ключевому для социологии начала ХХ в. вопросу: «Что всеобъемлющий процесс рационализации привнес в картину мира современного человека?». С этим вопросом тесно связан другой, центральный для экзистенциальной философии: «Как в результате научного расколдовывания мира изменилось понимание жизни и смерти?». Макс Вебер за ответами обращается ко Льву Толстому и приходит к выводу, что такое экстраординарное событие как событие собственной смерти заметно легче переживались досовременным человеком, который, живя в еще не расколдованном мире, легче мирился с существованием абсолютных событий[79]. Другая же линия рассуждения позволит нам провести параллель с эффектом рационализации в психоанализе.

Для психоаналитика рационализация — один из нескольких фиксируемых в клинической практике защитных механизмов. Примером рационализации являются действия лисы из басни И. Крылова, отказывающейся от винограда, не потому что она не может его достать, а потому что он «зелен — ягодки нет зрелой». Или поведение алкоголиков, находящих рациональные основания регулярного употребления спиртного («Я когда трезвый за руль вообще не сажусь, потому что боюсь по этим дорогам ездить»). Важно, что психоаналитической рационализации всегда подвергаются события в прошлом; их последующее «оздравосмысливание» позволяет человеку не просто примириться с произошедшим, но представить его неизбежным, закономерным, логичным. Напротив, эффект Талеба, о котором говорим здесь мы, основан на рационализации будущего экстраординарного события, рационализации in modo futuri exacti — в будущем свершенном времени. Она совершается в воображении (точнее: в наблюдении и описании воображаемых событий). Такая темпоральная локализация отличает эффект Талеба от апроприации, совершающейся постфактум в описаниях нарраторов, и от типизации, всегда-уже-присутствующей в самом наблюдении.

Огрубляя, можно сказать, что эффект Керета-Стругацких — результат столкновения с экстраординарным событием в прошлом, эффект Ровера работает на устранение всякой «экстраординарности» событий настоящего, а эффект Талеба позволяет примириться с экстраординарными событиями будущего, сделав их предметом прогнозирования, калькуляции и проектирования.

4. Эффект рутинизации (эффект Маккормика) тоже обладает особой темпоральностью. Если рационализируем мы события в будущем свершенном времени («как если бы это уже произошло»), то рутинизация экстраординарного происходит в модусе present indefnite: «такое случается». Абсолютное событие утрачивает свой уникальный статус вследствие регулярного повторения. Уникальное перестает быть уникальным, когда становится регулярным. Революции не происходят по вторникам, геноцид не совершается в каждый третий понедельник месяца, техногенные катастрофы не повторяются подобно падению Сизифова камня, и смерть для нас, в отличие от птицы Феникс, не обратима.

Уникальные события разрушают сложившиеся рутины. Теракт в метро ломает повседневный социальный порядок; взрыв в подземке страшнее авиакатастрофы еще и потому, что метро — вероятно, самый рутинный, повседневный вид транспорта. Но как происходит рутинизация, опривычивание самих уникальных событий? В результате их повторения. Повторение террористических атак заставляет воспринимать их как что-то, скорее, встроенное в социальный порядок, нежели противостоящее ему. (Отсюда черная израильская шутка: «Обедать лучше в той пиццерии, которую на этой неделе уже взрывали».)

В определенной перспективе эффект рутинизации является всего лишь разновидностью эффекта типизации (эффекта Ровера). Однако есть одно существенное различие, позволяющее выделить его в отдельный класс эффектов фреймирования экстраординарных событий. Типизация происходит всегда здесь-и-сейчас. Это моментальная когнитивная операция, укорененная в самом акте восприятия события как события определенного рода. Напротив, рутинность события — следствие его воспринимаемой регулярности, а не одной лишь типичности. Мы должны быть уверены в том, что происходящее здесь-и-сейчас — не просто «типичный случай» (кражи кошелька, потери ключей, автомобильной аварии), а случай, уже имевший место в недавнем прошлом и, скорее всего, обреченный на повторение: у меня опять украли кошелек, я снова потерял ключи и — уже который раз — поцарапал машину.

Именно поэтому мы предлагаем назвать эффект рутинизации в честь Кенни Маккормика — персонажа мультипликационного сериала «Южный парк», регулярно умирающего без причины, воскресающего без объяснений, открывшего нам новые грани проблематики абсурда трансцендентного в имманентном[80].

5. Эффект профанации не универсален. Он наблюдается только у определенного класса абсолютных событий — событий, имеющих сакральный статус. За чудесами угадываются технические декорации, за экстраординарными способностями — трюки, за мистическими совпадениями — случайность, за учредительными событиями — политические подтасовки. Смысл профанации выразил Александр Галич в песне о десакрализации имени Сталина: «Кум докушал огурец, и промолвил с му́кою, оказался наш отец, не отцом, а сукою».

Любопытно, что десакрализующие события — события превращения сакрального в профанное — также могут впоследствии наделяться особым статусом. ХХ съезд (как пример такой операции) стал учредительным событием для нового социального порядка, поскольку сделал возможными принципиально иные наблюдения / описания.

6. Эффект институционализации (эффект Кеворкяна) также не универсален. За ним стоит попытка подчинить абсолютные события логике кодифицированных нормативных порядков — ритуалов, сценариев, законодательных актов. Для того чтобы убийство стало приемлемым, оно должно получить статус «смертной казни». Легализация эвтаназии в Нидерландах, суд над доктором Кеворкяном[81] в США, калифорнийский закон «О праве на смерть» (1977) и некоторые другие юридические прецеденты проливают свет на специфику институционализации абсолютных событий. Жесткая ритуальная структура похорон, видимо, призвана вернуть событие смерти из мира трансцендентного в мир социальный. Целая серия институтов работает на «блокирование» абсолютных событий. С помощью такой институциональной механики повседневность регенерируется, восстанавливается, заделывает те бреши, которые оставляет в ней абсолютное событие.

7. Наконец, эффект детализации (или эффект Корбута-Гарфинкеля). Он проявляется, прежде всего, в аналитических описаниях абсолютных событий — то есть в описаниях, разлагающих описываемое событие на нерядоположные ему элементы. Чтобы перестать видеть лес, нужно начать внимательно разглядывать деревья. (Именно это с успехом продемонстрировали теоретики практик после пятидесяти лет якобы «неаналитических» исследований повседневной жизни.) Чтобы авиакатастрофа перестала считываться как абсолютное событие, нужно дать ей детальное профессиональное аналитическое описание. Этим эффектом хорошо иллюстрируется тезис об атомарной природе событий. Он также позволяет понять, почему абсолютные события как единства особого рода крайне сложно «схватить» в языке строгого научного исследования, не нарушив требований академического жанра.

Этот список эффектов — лишь набросок возможных проявлений оповседневливания. Он не претендует ни на аналитическую строгость, ни (тем более) на полноту. С его помощью мы обозначили горизонт тем, связанных с напряжением между интуициями абсолютного и повседневного в исследованиях социального мира. В заключение сформулируем несколько вопросов для дальнейшего осмысления.

Первый вопрос: каковы пределы оповседневливания и чем они задаются? Можно ли сказать, что абсолютные события наделяются особым статусом постфактум, вследствие работы сложной коммуникативной машинерии, фреймирующей происходящее для обобщенного массового наблюдателя? Существование эффектов оповседневливания опровергает подобное утверждение. Особый статус гарантирован этому классу событий не фабрикой интерпретаций, а их онтологией — тем, что, свершаясь, они меняют порядок потенциальных наблюдений и описаний (то есть само строение этой фабрики). После абсолютного события невозможно то, что было возможно раньше, а значит, не сообщество (как эксклюзивный дистрибьютор сакрального, уникального, трансцендентного) конструирует некоторые события в качестве абсолютных, но сами эти события делают возможным свое наблюдение сообществом. Все, что остается сообществу (если использовать этот термин для замещения несколько громоздкого концепта «частный социальный порядок, понятый как суверенный порядок наблюдений и описаний») — заполнять лакуны, подыскивать определения, предлагать описания, бороться за интерпретацию.

Другой вопрос: что существование абсолютных событий означает для нашего понимания смысла события? Смысл события мы определили через его соответствие определенному фрейму, понятому как «ячейка» в когнитивной схеме наблюдателя. Таким образом, само понятие смысла основывается на возможности различения и квалификации; наблюдатель видит нечто, распознает это благодаря своей системе фреймов, квалифицирует это нечто как «событие Х» и дает ему описание на языке того или иного социального порядка. Но абсолютные события выламываются и из этой схемы. Они превосходят имеющиеся у наблюдателя схемы различения. Они переопределяют самого наблюдателя. А значит то, что конституирует их как единства особого рода, плохо схватывается нашей теоретической схемой.

И, наконец, третий вопрос: что означает внимание к абсолютным событиям и их последующему оповседневливанию для социологических исследований повседневного мира? Прежде всего, признание того факта, что именно неповседневные, предельные события делают возможной привычную для нас архитектуру повседневности; что за сложившейся рутиной может стоять рутинизация, за рациональным обоснованием — рационализация, за общепринятым суждением — апроприация, за распространенным ритуалом — институционализация и т. п. Это признание само по себе не лишает суверенности мир повседневных действий, его не стоит расценивать как предложение поискать «подлинные» основания «псевдоестественных» событий. Оно лишь обозначает границы того, о чем можно говорить на языке социологии повседневности[82].

Смерть, судьба и бессмертие

Итак, мы приходим к трем тезисам, которые понадобятся нам для дальнейшего анализа:  Мир повседневности может быть понят не просто как область значений или действий, но как совокупность определенного рода событийных порядков (систем фреймов).

• В основании таких порядков могут находиться иные, неповседневные события — повседневность имеет «учрежденный» характер.

• Наконец, для каждого событийного порядка существует некоторый класс экстраординарных событий, которые уничтожают данную систему фреймов или приводят к ее необратимым изменениям.

Последний тезис — это своего рода версия «теоремы Геделя» о неполноте систем фреймов. Есть абсолютные события, но нет абсолютных событийных порядков. Нет такого «шаблона», который нельзя было бы «сломать».

Здесь необходимо сделать два пояснения.

Слово «порядок» само по себе крайне двусмысленно. С одной стороны, речь идет о порядке-как-связи. Одни события связаны с другими и не связаны с третьими. Имеем ли мы в виду некоторый «локальный порядок» (столь любимый теоретиками практик), не нами установленный порядок норм и санкций, порядок ритуала или некоторый спонтанный порядок социальной жизни — мы говорим о связи. Событие «x» связано с событием «y». Как именно связано — отдельный вопрос. Мы вправе усматривать в этой связи причинность («если x, то у») или ограничиться констатацией соположения событий в пространстве и времени, но сам факт их избирательной связности не ставится под сомнение.

С другой стороны, любой порядок — это всегда один из возможных порядков. А значит, событие взаимодействия «х» принадлежит некоторому множеству событий «Х». (Этому же множеству может принадлежать и связанное с событием «х» событие «у» — тогда речь идет о связанных однопорядковых событиях, или, как мы будем говорить далее, о «серии событий в одном фрейме».) Итак, вторая значимая для нас интуиция — интуиция порядка-как-множества. Именно она лежит в основании теории фреймов с того момента, как Грегори Бейтсон — на примере игровой коммуникации животных — использовал аналогию границы множества для введения самого понятия «фрейм»[83].

Впрочем, асимметричность двух интуиций порядка не стоит переоценивать. Говоря о «фреймированных взаимодействиях», классики микросоциологии имели в виду оба значения — элементы интеракции связаны между собой и, вместе с тем, принадлежат некоторому множеству. Это взаимосвязанные свойства порядка.

Ирвинг Гофман, обращавшийся к понятию порядка взаимодействия и в своей докторской диссертации, и в предсмертном президентском послании, сформулировал данный тезис следующим образом: «…я хочу суммировать доводы в пользу рассмотрения порядка взаимодействия в качестве самостоятельной содержательной области. Вообще говоря, обоснованием такого „вырезания“ одного участка социальной жизни должно служить обоснование любого аналитического извлечения: то, что элементы, образующие порядок, связаны друг с другом теснее, чем с элементами вне этого порядка; что отношения между порядками составляют важный самостоятельный предмет исследования, которое предполагает, прежде всего, разграничение нескольких социальных порядков…»[84]. Таким образом, исследование связи между событиями «х» и «у» — лишь часть проблемы. Требуется также установить отношение между разными событийными порядками («Х» и «Z»). К примеру, события взаимодействий на лекции сцеплены между собой сильнее, чем взаимодействия на лекции с взаимодействиями на перерыве: «лекция» и «перерыв» — разные, но примыкающие друг к другу во времени порядки интеракции. Тогда как события в «лекции» и в «студенческой пародии на лекцию» связаны друг с другом некоторым семиотическим образом (механизм транспонирования), но принадлежат разным слоям реальности («лекция» и «игра в лекцию»). Об этом — по сути, вся теория фреймов Гофмана.

Но как быть с описанными в предыдущей главе экстраординарными, перформативными событиями, разрушающими событийные связи, делающими невозможным дальнейшее восприятие событий именно таким образом?

Теория социальных событий исходит из допущения об атомарном, элементарном характере социального мира. Атомом социальной жизни является событие — свершение в пространстве и времени, соотносимое с актом наблюдения единство[85]. К примеру, в месте X в момент Y собираются представители чего-то, называемого «академическим сообществом» и заслушивают выступление недавнего аспиранта о проделанном им исследовании. Если это событие сопровождается соответствующими атрибутами (часть из которых носит ритуальный характер), наблюдатель может квалифицировать его как «защиту кандидатской диссертации». Наблюдаемые атрибуты события играют роль считываемых маркеров — они дают наблюдателю ответ на вопрос «Что здесь происходит?»[86]. Событие защиты является уникальным для соискателя и вполне рутинным для академического социального порядка.

Таким образом, в логике исследований событийности центральное место отведено наблюдателю — он производит наблюдение, различает нечто в качестве события, дает этому событию именование и квалификацию. Именуя, наблюдатель пользуется языком определенного социального порядка — он помещает наблюдаемое событие в одну из ячеек системы различений.

Сама механика различения, именования и квалификации предполагает, что наблюдатель «вырезает» событие, придает ему определенность, пользуясь некоторым лекалом смысла. Именно поэтому событие не имеет длительности, оно моментально — смысл не может иметь протяженности во времени или пространстве. Наблюдатель события говорит: «Это — защита диссертации», конституируя увиденное как «защиту» своими операциями различения и именования. Далее возможны варианты: наблюдатели разойдутся в своих квалификациях («Это не защита, а форменный бардак!»), может возникнуть борьба за право номинации и объяснения («Подобный бардак — следствие продолжительной деградации Академии Наук»), могут быть оспорены сами критерии различения («Когда в зале треть совета, а в протоколе — все положенные по форме подписи, это называется фальсификация, а не защита»). Однако все вовлеченные наблюдатели совершают акты различения, именования, квалификации, тематизации, которые могут быть, а могут и не быть, коррелятивны друг другу.

Следующий ход, предлагаемый нам теорией социальных событий, достоин особого внимания. Наблюдатель, конечно, живой человек, из плоти и крови. Он находится в пространстве и живет во времени. Однако совершаемые им операции различения — сами являются событиями. Они могут быть представлены в качестве таковых наблюдателем второго порядка («Я видел, как он всю защиту сидел в углу, смотрел, делал записи, фотографировал и всеми средствами готовился оспорить легитимность нашего суверенного академического порядка»). Этот ход может показаться парадоксальным: «поскольку наблюдение мы также считаем событием, то обнаруживается парадоксальность события, взятого в двух аспектах: наблюдения и наблюдаемого»[87]. Впрочем, если отвлечься от фигуры наблюдателя, как «живого человека» со своими слабостями, интересами и мотивами, мы легко избежим парадокса. Событие наблюдения коррелятивно наблюдаемому событию, поскольку конституирует его:

Нет событий без наблюдений. Нет наблюдений без систем фреймов. Событие первый раз конституируется в наблюдении (когда наблюдатель применяет к нему определенный фрейм), но затем оно конституируется повторно — в описании. Чтобы транслировать свою квалификацию события в коммуникацию наблюдатель должен перевести ее на язык того социального порядка, в котором эта коммуникация разворачивается. Описав, например, событие защиты как «нарушение формальной процедуры», «пренебрежение нормами академического сообщества» или «профанацию научного ритуала». Эта трансляция дополняет конститутивную связь «событие наблюдения — наблюдаемое событие» еще одним элементом.

Если наблюдаемое событие — это атом социальной жизни, то связка наблюдаемого события с событиями наблюдения и описания — это ее «молекула», устойчивый инвариант, имеющий место в самых разных социальных порядках. Отношения событий наблюдения и описания с наблюдаемым событием носят конститутивный характер. Таков процесс создания события в актах различения, именования, квалификации, а затем — в коммуникативном акте повествования. Отношения событий наблюдения и описания двусторонни. Наблюдение структурировано системами фреймов. Аналогичным образом описание структурировано фреймовыми категориями того языка, на котором оно дается. Наблюдение и описание — суть две импликации применяемых к данному событию систем фреймов. Введение фигуры наблюдателя второго порядка позволяет рассмотреть события наблюдения и события описания как наблюдаемые события, которым коррелятивны свои события наблюдения и описания. Et cetera.

Не будем сейчас уходить в различение «настоящих» и «ненастоящих» событий. Нас не интересует, было ли событие «на самом деле» или наблюдатель конституировал его сразу же в повествовании (попросту, соврал). Нас также пока не будет интересовать проблема «ложного наблюдения» — грез и иллюзий. Галлюцинации, сновидения, театральные представления, художественные тексты и игры стоит рассматривать как фрагменты социальной жизни со своим событийным строением. Событие не перестает быть наблюдаемым событием и от того, что имело место не в физическом пространстве-времени, а в воображенном наблюдателем мире. Об этом — классическая работа А. Шюца о множественности реальностей и вся проблематика симметричных процессов памяти / воображения в социальных науках. Лишь благодаря тому, что мы можем наблюдать еще не произошедшие события, проигрывая их в воображении, возможно предвосхищение и предсказание.

Описанная теоретическая схема в полной мере заражена первородным грехом социологии — релятивизмом. Событие не является чем-то «самим по себе», его онтологический статус крайне сомнителен. Событие — это событие-в-наблюдении-и-описании. Как наблюдатель его «вырезал», как квалифицировал, как описал, какой «квант смысла» ему присвоил, таким оно и будет. Можно, конечно, сказать, что идентифицировать нечто как событие X легко, а как событие Y уже сложнее (назвать фальсификацию на защите можно и «фальсификацией», и «защитой», но ее трудно назвать «символом научной рациональности» или «торжеством справедливости»). То есть различаемая наблюдателем ткань социальной жизни больше похожа на мрамор, чем на ткань — он не просто «вырезает» из нее события по лекалу фрейма, он высекает фигуру из сопротивляющегося материала; прожилки в мраморе облегчают различение одних событий и осложняют идентификацию других. Но это, пожалуй, все, что есть в данной схеме от онтологической проблематики. Произвол наблюдателя ограничен дважды: языком наблюдения / описания («трафаретом фрейма», «лекалом смысла») и онтологическим сопротивлением материала («прожилками в мраморе»). Тем не менее, из приведенного описания видно, что ограничения эти не симметричны — онтология играет гораздо меньшую роль. И если бы не один особый класс событий, то можно было бы говорить о тотальной диктатуре фреймов, систем различения, языков описания, которые делают «видимыми» одни события и «невидимыми» другие. Это события разрушения систем фреймов — события, после которых повседневным событийным порядкам приходится «латать дыры», заделывать бреши или уступать место другим «шаблонам», более устойчивым.

Среди таких событий особое место занимает событие смерти наблюдателя. Если для Альфреда Шюца (который мыслит повседневность как регион опыта) противоположностью мира повседневности является мир сновидения, то для Ирвинга Гофмана (который переосмысливает повседневные взаимодействия как особого рода событийные порядки) антонимом социологии повседневности была бы социология смерти.

Но как мыслить смерть на языке социологии? Мы можем сколько угодно описывать социальные эффекты устранения ее последствий, механику «оповседневливания смерти»[88] — собственно, это мы и делали в предыдущей главе — но как помыслить само это событие?

Как ни странно, ресурсы для такого анализа мы находим не у современных теоретиков, а у непосредственного предшественника социологии повседневности — Георга Зиммеля. В тексте «Смерть и бессмертие» он предлагает нам исключительно любопытную модель мышления.

Его первый ход таков: «Большинству людей смерть представляется смутным пророчеством, парящим над их жизнью и лишь в момент своего осуществления как-то связанным с ней подобно тому, как над жизнью Эдипа витало пророчество, что он когда-нибудь убьет своего отца. В действительности же смерть с самого начала изнутри связана с жизнью»[89]. Что значит «изнутри связана»? Зиммель запрещает нам мыслить смерть как что-то внешнее по отношению к жизни. Она не является какой-то самостоятельной сущностью, нет никаких своевольных богинь судьбы, которые бы в определенный момент просто перерезали бы нить вашей жизни. Каждая жизнь в каждом своем моменте уже содержит смерть — старая и довольно банальная идея: «жить значит умирать».

Но вот он делает следующий ход: смерть — это формообразующий момент жизни. Как это понимать? Возможно, наша жизнь приобретает некоторое единство — подчеркнем, логическое, консистентное единство — только в момент смерти. Гештальт закрывается. Логика приходит в биографию post mortem. Как напишет в своем дневнике Витгенштейн: «После смерти человека мы воспринимаем его жизнь в умиротворяющем свете. Жизнь умершего кажется нам сглаженной, словно мы видим ее сквозь Дымку. Для него же она была не гладкой, но полной острых углов и несовершенной. Этой сглаженности для него не существовало; жизнь была неприкрашенна и жалка»[90].

Однако здесь появляется важное различение: любая ли смерть является формообразующим моментом? Нет, говорит Зиммель: «Некоторые <…> умирают потому, что жизнь случайно кончилась; смерть не являет собой границу, положенную их внутренним жизненным процессом; это — те люди, жизнь которых вообще не имеет формы в высшем смысле <…>. Здесь речь идет, собственно говоря, о различии между смертью и убийством»[91].

То есть убийство как «внешняя смерть» отличается от «внутренней смерти» тем, что не закрывает гештальт, не придает жизни завершенность — к нему как раз применима метафора «перерезания нити»? Получается, жизнь априорно неконсистентна — придать ей форму может только смерть, но не любая, а лишь та, что «положена изнутри жизни»? Здесь появляется первая развилка. Либо мы принимаем эту интерпретацию на основе процитированного фрагмента (и исследуем текст абзац за абзацем, чтобы понять, что нам дает и к чему обязывает такое решение), либо ищем альтернативную интерпретацию.

Возражения против приведенной трактовки очевидны. Понятие «формы» у Зиммеля — это остаток неокантианского категориального аппарата. Можно провести прямую аналогию между зиммелевскими формами и гофмановскими системами фреймов. Форма предполагает некоторое внутреннее единство (в данном случае внутреннее единство жизни). Именно поэтому Зиммель против абсолютизации момента смерти — смерть уже есть в каждом моменте жизни. По Зиммелю нельзя сказать: жизнь — это процесс, смерть — это момент. Но это противоречит сказанному нами выше: логика не приходит в биографию post mortem. Дальше. Как быть с солдатом, убитым на войне? Это не просто смерть, а гибель — в предложенном выше различении. Значит, его смерть случайна? То есть она не закрывает гештальт, не является формообразующим моментом? Нет разницы между гибелью солдата и гибелью мирных жителей? Как тогда быть с введенным Зиммелем критерием случайности?

Обратившись к тексту и исследовав две альтернативные трактовки, мы скоро вынуждены будем сделать выбор в пользу третьей интерпретации. Форма жизни не пуста. Она наполнена тем, что Зиммель называет жизненными интенциями. Это событийная логика жизни — тот доминирующий экзистенциальный стиль, который придает событиям биографии внутреннее единство еще до смерти. Ключевая характеристика этой логики — интенциональность. По ту сторону интенциональных событий вашей жизни лежат иные события — случайные или каузально связанные. Что находится на стыке жизненной интенции и каузальности «внешних» событий? Здесь у Зиммеля появляется категория судьбы: «Можно говорить о пороге судьбы, о количестве значительных событий, начиная с которого они благоприятствуют или препятствуют идее нашей жизни. Встреча со знакомым на улице остается в сфере случайности; даже в том случае, если мы собирались ему написать и случайность становится вследствие этого „удивительной“, т. е. получает оттенок осмысленности. Однако это все-таки переходит в случайность, не вступая в связь с окончательной определенностью жизни. Но если эта встреча в результате связанных с ней последствий становится отправным пунктом глубоких изменений жизни, она называется в обычном словоупотреблении велением судьбы и рассматривается как совершенно новая категория: теперь чисто периферическое событие по своей позитивной или негативной телеологии принадлежит единству и смыслу индивидуальной жизни, интегрируя их. Там, где мы говорим о чисто внутренней судьбе, само Я соответственно разделилось на субъект и объект. Подобно тому, как мы для себя — объект познания, мы для себя и объект переживания. Как только наше чувствование, мышление, воление подводится для нас под категорию „события“, наша текущая, субъективная, центральная жизнь ощущает это как воздействие содержаний внешнего мира; мы называем это воздействие в пределах замкнутого объема всей нашей личности судьбой <…>»[92].

Впрочем, с судьбой все не столь очевидно. Тут более двух интерпретаций и каждая нуждается в прояснении, прослеживании, столкновении с иными опциями. Наиболее правдоподобная трактовка такова: судьба — это оператор селекции. То есть то, что отбирает «внешние», объективные события, размещенные в историческом времени, и делает их событиями вашей жизни, переносит их в иную, экзистенциальную темпоральность. Поэтому солдат не может умереть на «чужой войне». К моменту смерти это уже «его» война. Самоубийство Жиля Делеза — продолжение логики его письма. Гибель солдата — продолжение его образа жизни. Именно в этом (и только в этом) контексте можно говорить о смерти не как о драме, а как о трагедии: «Трагедия позволяет нам чувствовать, что случайное именно в своей глубочайшей основе есть необходимое. Несомненно, что герой трагедии погибает от столкновения между внешними для него данностями и его собственной жизненной интенцией; однако то, что это происходит, глубоко предначертано именно ею — в противном случае его гибель была бы не трагическим, а лишь печальным происшествием»[93]. Категория судьбы, как оператора неслучайности случайного вообще очень важна для ранней немецкой социологии. Но у Зиммеля появляется еще одна опция. Зиммель говорит о судьбе именно как о категории в кантовском смысле, то есть о чем-то, что стоит между имманентным и трансцендентным (раз) и о том, что придает форму, правда, не чувственным данным, а событиям (два). Можно пройти в эту сторону еще несколько шагов и посмотреть, что нам дает такой ход (прочтение Зиммеля через Канта). Но мы не станем этого делать. Мы шагнем дальше по пути выбранной логики — триада «интенция / судьба / история» — и упремся в противоречие. Потому что дальше Зиммель пишет о бессмертии. О том, что выходит за пределы жизни. И говорит о бессмертии двух типов: бессмертии лягушки (каждая лягушка по-своему жива до тех пор, пока жив лягушачий род в целом) и бессмертии Гёте. Первое бессмертие он выносит за скобки. Второе бессмертие — это превращение событий частной повседневной жизни отдельных индивидов в события исторические. То есть бессмертие (в противоположность судьбе) — это оператор обратной селекции: фрагменты вашей биографии отчуждаются от событийной логики вашей жизни и приобретают статус «объективных», «исторических» событий. Бессмертие — это антисудьба. «Страдания юного Вертера» провоцируют волну самоубийств. Бессмертие Гете (его жизненная интенция отчуждается в романе) становится судьбой его читателей (внешнее по отношению к их жизни событие самоубийства главного героя апроприируется их жизненной интенцией).

Зиммелевские работы заставляют нас задать вопрос, который мы побоялись ставить ранее. Могут ли транспонироваться абсолютные события? Образуют ли экстраординарные происшествия свой собственный событийный (мета-)порядок? При каких обстоятельствах обычное повседневное событие (несколько друзей встретились в кафе обсудить интересующий их философский вопрос) вдруг отчуждается от непосредственного контекста своего свершения здесь-и-сейчас и становится событием историческим («…так родился Венский кружок»)? И, наоборот, при каких обстоятельствах историческое событие апроприируется, становится частью событийного порядка человеческой жизни?

Категории «судьбы» и «бессмертия» у Зиммеля куда более социологичны, чем это кажется на первый взгляд. Они указывают на два предельных механизма транспонирования, переноса события из «исторических» событийных порядков в «повседневные» и обратно. И тогда смерть уже не выступает предельным, абсолютным событием (как допускает концепция социальных событий) — она потому лишь и называется смертью, что сцеплена с иными событиями жизни наблюдателя, то есть является частью событийного порядка его жизни.

Здесь самое время вернуться к исходному вопросу об отношении различных событийных порядков.

«Дело о стихийных бедствиях»

Второго мая 2008 г. на Мьянму обрушился циклон «Наргис», унесший жизни около 138 тысяч человек и оставивший в бедственном положении еще около двух миллионов. Страны ООН тут же предложили свою помощь пострадавшему государству, но авторитарное военное правительство (находящееся у власти в Мьянме почти полстолетия) отказалось от «любых форм иностранного вмешательства». Генералиссимус Тан Шве, возглавляющий правящую группу военных, просто не ответил на звонки генерального секретаря ООН и закрыл границы страны. Самолетам с гуманитарными грузами была запрещена посадка в аэропортах Мьянмы[94].

Разразившийся международный скандал привел к неожиданным юридическим последствиям. Дело в том, что в 2005 г. на саммите ООН был подписан документ, по которому страны-участницы берут на себя «ответственность по защите». По сути, этот документ дает право ООН (как надгосударственному образованию) на вмешательство в дела суверенных государств при чрезвычайных обстоятельствах. К таковым относятся, прежде всего, угроза геноцида, массовые этнические чистки и разрушительные вооруженные конфликты. Но уже через одиннадцать дней после стихийного бедствия в Мьянме Дэвид Милибэнд, на тот момент занимающий пост министра иностранных дел Великобритании, заявил о необходимости распространить «ответственность по защите» на ситуацию стихийных бедствий. Аналогичную позицию высказал и его французский коллега Бернар Кушнер[95]. Мадлен Олбрайт сформулировала это предложение еще более жестко: если руководство страны не справляется с последствиями стихийного бедствия и умышленным образом противодействует помощи своему населению со стороны международного сообщества, то речь должна идти не столько о борьбе со стихией, сколько о десуверенизации и «принудительной помощи ради спасения жизней»[96]. То есть государство, не справляющееся со своими функциями, не имеет права на суверенитет.

В Организации Объединенных Наций очень быстро осознали, к каким последствиям может привести подобное решение. Особенно после того как представитель Китая при ООН заметил, что тогда под действие этого нового (расширенного) прочтения «ответственности по защите» должна была бы попасть и Франция, где летом 2003-го в результате аномально высокой температуры было зафиксировано рекордное количество смертей от гипертермии[97]. Руководство Республики тогда не смогло обеспечить надлежащих мер по спасению людей и, если подобная ситуация повторится, а понятие «ответственности по защите» будет расширено, Китай готов принять участие в интервенции ООН во Францию. Впрочем, генералиссимус Тан Шве под угрозой военного вмешательства вскоре пошел на уступки и пропустил в Мьянму транспорт с международной гуманитарной помощью, а статус «ответственности по защите» так и остался непроясненным.

Обратим внимание на один любопытный аспект этого прецедента, не имеющий значения для юридических споров, но значимый для нас в свете предшествующего рассуждения. Есть определенная гомология, избирательное сродство двух событий — циклона «Наргис» и (потенциального) вмешательства ООН в дела Мьянмы. И в том, и в другом случае мы имеем дело с перформативным, экстраординарным событием, разрушающим «привычный порядок вещей». И стихийное бедствие (которое Б. Вальденфельс относит к числу «проявлений трансцендентного в повседневном»), и «принудительная помощь» взрывают некоторый событийный порядок, который до определенного момента мыслится как суверенный. Ранее мы использовали метафорику «пробоя диэлектрика» — абсолютного события — применительно к происшествиям такого рода. Но правильнее было бы говорить о них как о событиях интервенции одного событийного порядка в другой.

Одна из самых сильных импликаций «джеймсовской проблемы» — представление о мире как о совокупности упорядоченных по собственным основаниям суверенных (но структурно подобных друг другу) реальностях — подмирах или субуниверсумах. Определение Джеймса двусмысленно: ведь субуниверсумы — это одновременно и реально существующие фрагменты мира, и характеристики его, мира, восприятия. Шюц пытается исправить джеймсовскую двусмысленность: «Мы говорим об областях смысла, а не о субуниверсумах потому, что именно смысл нашего опыта, а не онтологическая структура объектов конституирует реальность»[98]. Шюцевское решение антиметафизично: все, больше никаких «онтологических регионов», только разные конечные области смысла, разные сферы опыта, упорядоченные на континууме от повседневности до сновидения. Мы видели, что в своей попытке «поправить» Джеймса Шюц сохраняет обе его аксиомы (хотя и переставляет акцент с одной на другую) — среди всего множества реальностей есть одна, верховная, и сами эти реальности замкнуты (скорее, суверенны, чем автономны); но структурное подобие миров отходит на второй план.

Следующий ход в этой теоретической партии за Ирвингом Гофманом. Он отказался от обеих аксиом Джеймса-Шюца, однако неожиданно вернул в теоретическую игру джеймсовскую двусмысленность. Хотя миры больше не замкнуты и повседневность среди них больше не является верховной реальностью, системы фреймов (гофмановский аналог джеймсовских «субуниверсумов» и шюцевских «конечных областей смысла») представляют собой одновременно и когнитивные схемы интерпретации мира, и матрицы возможных событий. То есть, всякий раз произнося слово «фрейм», мы подписываемся под этой двойственностью, имея в виду одновременно и некоторую «ячейку системы различений» в языке наблюдателя, и «структуру самого мира» (пользуясь выражением Леви-Стросса). Гофман попытался решить возникающую здесь проблему своим знаменитым тезисом об изоморфизме — структуры мира и структуры его восприятия гомологичны: «Мы принимаем соответствие или изоморфизм восприятия структуре воспринимаемого несмотря на то, что существует множество принципов организации реальности, которые могли бы отражаться, но не отражаются в восприятии. Поскольку в нашем обществе многие находят это утверждение полезным, к ним присоединяюсь и я»[99].

Впрочем, такое решение показалось неудовлетворительным и тем, кто хотел изучать когнитивные решетки (Э. Зерубавель), и тем, кто ратовал за исследование онтологических структур (Б. Латур). Заметим, однако, что этот двусмысленный ход позволил Гофману переопределить повседневный мир как именно событийный порядок — порядок взаимодействия. (Мы ухватились за гофмановское решение, когда заговорили об экстраординарных перформативных событиях и противопоставили социологию смерти социологии повседневности.) Благодаря гофмановскому решению мы сегодня можем помыслить джеймсовские субуниверсумы не просто как разные онтологические регионы, но как операционно замкнутые событийные порядки, упорядоченные по собственным основаниям. Повседневный мир — один из таких порядков (пусть уже не верховный и даже не вполне суверенный).

Можно предложить простой тест на операционную замкнутость событийного порядка. Если вы можете себе представить колонну людей с транспарантами «Оставьте Х в покое!», «Руки прочь от Х!», «Х — не Y!» — значит, данный порядок может претендовать на самореферентность и автономию от иных порядков. Как ни странно, обнаружить это свойство событийных порядков легче всего в ситуации покушения на их суверенитет.

Однако тут же возникает новая проблема: как быть с событийными порядками не просто «внеповседневными», но по самой своей организации противопоставленными повседневности?

В 2008–2013 гг. центральный район Перми усилиями московских и питерских художников стал плацдармом арт-интервенции в повседневную жизнь горожан. В один летний день пермяки обнаружили напротив здания ГУВД фигуру «робокопа», собранную из автомобильных карбюраторов, а рядом с музеем современного искусства (в недавнем прошлом — речным вокзалом) зеленую «BMW» с тонированными стеклами, художественно расстрелянную из автомата Калашникова. Надпись на табличке гласила: «Памятник 1990-ым. Инкрустирован перфорацией». Повседневные маршруты горожан теперь пересекались с обозначенной зеленой линией «туристической тропой», а на крышах полуразрушенных сталинских зданий восседали абстрактные «красные человечки». Идея превратить центр города в гибрид музейного зала и игровой площадки встретила ограниченное понимание у местного населения. Некоторые экспонаты тут же подверглись народному рефреймингу, а один («Ротонда» архитектора Бродского) дважды пытались взорвать. Впрочем, такая реакция публики — наиболее желанная для художников. Заминировать экспонат — значит признать его чуждость и инородность рутинному повседневному порядку. Попытка подрыва арт-объекта — лучшее свидетельство того, что пласт рутины был им взорван; высшая оценка перформативности произведения.

Заметим, однако, что арт-интервенция — это не вполне «пробой диэлектрика», поскольку само событие вторжения неповседневного в повседневное здесь не является чем-то аналогичным стихийному бедствию или вальденфельсовскому «явлению трансцендентного в имманентном». Акция художника как событие особого рода подчинена логике иного событийного порядка (чаще всего обобщенно именуемого «миром искусства»). Сама акция, будучи перформативным событием для порядка повседневности, вовсе не трансформирует свой собственный событийный порядок (т. е. мало что меняет в логике современной арт-событийности) — это экстраординарное событие только по отношение к порядку городской повседневности.

Мы будем называть онтологической интервенцией любое асимметричное столкновение событийных порядков. В результате интервенции одна система фреймов начинает «переупорядочивать» элементы другой системы фреймов, подчиняя их собственной логике. Когда в городе объявляется чрезвычайное положение, порядок повседневных взаимодействий организуется на неповседневных началах. Когда события экономических транзакций связываются друг с другом в логике «политических интересов», мы уже не можем говорить об экономике как о реальности особого рода. Когда логика повседневности — называемая зачастую «здравым смыслом» — начинает доминировать в мире научной теории, теория перестает быть научной. И когда события сновидения вдруг обретают реальность в мире повседневной жизни, это уже не повседневная жизнь. Всякая онтологическая интервенция (будучи асимметричной по своей структуре) лишает один из двух порядков суверенитета и права на самозаконность. То, что Гофман принимает за естественное положение вещей — проницаемость и незамкнутость онтологических регионов, — в действительности является результатом столкновений и кровопролитной борьбы разных событийных порядков. Но у этого эффекта есть и обратная сторона. Следствием успешной интервенции оказывается рядоположение («симметризация») двух сталкивающихся систем фреймов. Если арт-интервенция успешна — она уже не имеет отношения к искусству. Политическая логика, структурирующая экономические транзакции, оказывается экономической логикой. ООН, принимающая решение об интервенции в Мьянму, сама становится немного Мьянмой.

В июле 1988 г. в йеллоустонском национальном парке началась широкомасштабная операция по тушению самого крупного за историю парка пожара. Из-за продолжительной засухи и сильного ветра восемь очагов возгорания объединились в один протяженный огненный фронт. Несмотря на небывалый масштаб операции (10 тыс. пожарных, около 120 млн. долларов) ее результаты не впечатляли — руководство парка не смогло своевременно взять под контроль стихию, жителей соседних городков в Монтане и Вайоминге пришлось эвакуировать, а к концу лета сгорело уже около 600 тыс. гектаров леса. Пожар погас благодаря первому осеннему снегу, нанеся непоправимый ущерб всей экологической системе парка.

История, которую йеллоустонские рейнджеры рассказывают новобранцам, такова. Во всех должностных инструкциях сотрудников парка прописана фундаментальная максима, в общих чертах повторяющая тезис Адама Смита: «Оставь в покое!». Территория Йеллоустона фреймирована в языке руководства парка как гигантская самореферентная система — ликвидировать нужно только последствия действий людей, биогеоценоз отрегулирует себя сам. Когда обнаруживается возгорание, первая задача службы экологического мониторинга — понять его причину. Если причина определяется как «естественная», то пожару нужно дать разгореться и погаснуть. Потому что пожар — явление благотворное и необходимое для саморегуляции всей экосистемы. Восемь первых очагов возгорания были идентифицированы как «не являющиеся результатом человеческих действий». Когда все они объединились в огненный фронт, и руководство осознало масштаб катастрофы, было уже поздно. Для планирования операции потребовался пересмотр аксиоматических допущений, на которых строилась вся система управления парком (на смену экологическому «либерализму» пришло экологическое «кейнсианство»).

Первое, что бросится в глаза исследователю, решившему погрузиться в историю йеллоустонского прецедента, — удивительная симметрия в «действиях леса» и «действиях менеджмента». Однако мы не будем сейчас эксплуатировать этот сюжет, ставший классикой ранних кибернетических исследований. Нас интересует другое: каковы теоретические ресурсы мышления о столкновении двух событийных порядков — «естественного» порядка пожара и «искусственного» порядка его тушения.

В недавней книге Эдуардо Кона «Как мыслят леса. К антропологии по ту сторону человеческого»[100] была сделана очередная попытка подвести «мышление ученых», «мышление лесников» и «мышление леса» под общий знаменатель теории семиозиса. Каждая из этих систем производит свои собственные значения, каждая из них может «считывать» и «принимать во внимание» существование других систем. Как замечает в своей рецензии на книгу Кона Брюно Латур, мы всегда вольны сменить отправную точку и принять в качестве исходных «допущения» самого леса. Но как мыслить интервенцию одного порядка в другой? Если мы — вслед за Латуром и Коном — допустим, что событийные порядки не замкнуты и не самореферентны, а всегда «открыты друг другу», то никак.

Одну из возможных стратегий мышления предлагает теория фреймов И. Гофмана. Мы помним, что системы фреймов должны мыслиться и как матрицы самих событий, и как схемы их интерпретации наблюдателем. При этом Гофман первым делом различает природные и социальные системы фреймов: «Природные системы фреймов определяют события как ненаправленные, бесцельные, неодушевленные, неуправляемые — „чисто физические“ <…>. Здесь царят детерминизм и предопределенность… Социальные фреймы, напротив, обеспечивают фоновое понимание событий, в которых участвуют воля, целеполагание и разумность — живая деятельность, воплощением которой является человек»[101]. Само это различение уже предполагает наблюдателя. Но значит ли это, что оно применимо исключительно к той части гофмановской дефиниции, которая говорит о схемах интерпретации? Или мы можем распространить ее на сами событийные порядки? Потому что если принцип изоморфизма работает не только в социальном мире, мы вправе говорить об онтологическом фреймировании и несоциальных событий. Событие пожара связано с другими событиями йеллоустонского биогеоценоза отнюдь не только произволом наблюдателя. Но даже при таком допущении язык гофмановской теории не позволяет нам мыслить вторжение одной системы фреймов в другую.

Иная теоретическая стратегия была предложена акторно-сетевой теорией. Анализируя предпринятое Аннмари Мол исследование «онтологических политик» производства атеросклероза, Джон Ло (в работе с интригующим названием «О множественных мирах») предлагает использовать термин «вложение» (inclusion) для характеристики отношений разных практических порядков[102]. Событийный порядок биогеоценоза может быть «вложен» в событийный порядок йеллоустонского менеджмента. Это не означает, что каждое событие природного порядка является также и событием порядка менеджмента. Напротив, менеджмент сохраняет свою эффективность (и свой суверенитет) лишь до тех пор, пока большая часть событий природного порядка остаются для него неразличимыми. Но в какой-то момент черный ящик заповедника перестает быть черным ящиком. И тогда события «природные» уже не являются только «природными» событиями.

Наш интерес к стихийным бедствиям связан именно с этой — возникающей при столкновении двух событийных порядков — проблематизацией границы «природного» и «социального». В момент пожара уже нет «естественных биологических процессов» и «эффективных управленческих решений» — и те, и другие становятся элементами общего, находящегося в становлении событийного порядка. Интервенция ООН в Мьянму — продолжение интервенции циклона «Наргис» в социальную жизнь региона. (Перефразируя Гофмана, мы могли бы сказать, что интервенциям в большей степени подвержены те событийные порядки, которые уже пережили интервенцию.) Ровно с этим же связан интерес Георга Зиммеля к руинам — маргинальным объектам, чье существование подчинено одновременно двум логикам: социальной «логике духа» и природной «логике распада»[103].

Но вернемся к социологии повседневности.

Транспонирование и интервенция — две альтернативные (хотя и не взаимоисключающие) модели мышления об отношении событийных порядков. Транспонирование предполагает, что сами фреймовые системы остаются неизменными, трансформируется лишь событие, переносимое из одной «тональности» в другую. (Гофману сложно представить такую мелодию, которая сломала бы саму тональность.) Напротив, интервенция предполагает, что событие, не принадлежащее данному событийному порядку, преобразует событийные связи внутри этого порядка, ре-организуя его элементы сообразно логике иной системы фреймов. При этом само событие интервенции может быть как элементом системы-интервента, так и экстраординарным событием для обеих систем (то есть не принадлежать ни одному из вступающих во взаимодействие операционно замкнутых событийных порядков).

Можно ли разработать для теории интервенций такую же детальную классификацию «стратегий» и «тактик» преобразования одних событийных порядков в другие, какую Ирвинг Гофман разработал для теории транспонирования? Причем «стратегий» и «тактик» относительно независимых от самих типов преобразуемых порядков? Это покажут дальнейшие исследования — антропологические, психологические и, особенно, юридические. Мы же пока зафиксируем начальный результат — новый поворот в «деле о Дон Кихоте».

Ни Джеймс, ни Шюц, ни Гофман не дают нам ресурсов для концептуализации события удара копья о крыло мельницы именно как события перформативного, то есть разрушающего некоторый смысловой порядок событийности. Дон Кихот счастливо избегает крушения своего иллюзорного мира, свалив вину за постыдное падение на сверхъестественные силы скрытого противника. Шюц так же счастливо избегает вопроса о процессах суверенизации и де-суверенизации миров посредством хитрых теоретических манипуляций понятиями «акцент реальности», «анклав» и «символическая аппрезентация». Гофман с интересом анализирует механизмы переключения событий из мира реального в мир вымышленный, не допуская возможности вторжения одной событийной «тональности» в другую. Мы же должны попытаться понять, как «буквальный» удар копья о крыло мельницы трансформировал структуру «небуквального» донкихотовского мира (а вместе с ней — и структуру мельницы).

Впрочем, как мы попытаемся показать далее, интервенция — не единственный способ десуверенизации миров. Другой механизм предполагает работу подозрения.

Два типа подозрения

Не так давно жители небольшого европейского городка почувствовали на собственном опыте, что значит быть героем фильма «День сурка». Те из них, кто днем оказывались на главной ратушной площади, могли наблюдать привычные сцены повседневной городской жизни — дама выгуливает собачку возле фонтана, парочка на лавочке сжимает друг друга в объятиях, несколько пожилых людей играет в петанк, господин средних лет читает газету, старушка кормит голубей, подростки что-то шумно обсуждают возле входа в здание, которое фотографирует группа туристов и т. д. Оказавшись в этом же месте на следующий день горожане обнаруживали ровно тех же самых людей, занятых тем же самым делом — туристы фотографируют, подростки шумят, парочка обнимается. И на следующий день. И на следующий. Не менялось практически ничего — те же люди в одно и то же время совершали те же действия. Через некоторое время жители города стали проявлять любопытство и задавать актерам (а это были именно профессиональные актеры) вопросы, на которые те отвечали сообразно своим ролям. Спустя неделю горожане начали сомневаться в происходящем, искать ему рациональное объяснение, подозревать заговор с неясной целью, обращаться в полицию.

В действительности жители города — или, точнее, та их часть, которая днем прогуливается по главной площади — оказались участниками большого театрального эксперимента: режиссер одного из современных театров (специализирующийся как раз на театрализации повседневности) превратил при помощи своей труппы и приглашенных актеров центр города в подмостки. Этот эксперимент должен был обнажить структуру городской повседневности, сделать рутину видимой именно за счет очищения и усиления ее «рутинности». Однако он продемонстрировал иной значимый для социальной жизни эффект — работу подозрения. Жители города оказались не столько в «Дне сурка», сколько в «Шоу Трумана»[104].