Придворная словесность: институт литературы и конструкции абсолютизма в России середины XVIII века

Кто <…> заградих же море враты, егда изливашеся из чрева матери своея исходящее: положих же ему облак во одеяние, мглою же пових ю: и положих ему пределы, обложив затворы и врата: рех же ему: до сего дойдеши и не прейдеши, но в тебе сокрушатся волны твоя. Или при тебе составих свет утренний, денница же весть чин свой, ятися крил земли, отрясти нечестивыя от нея <…> Кто же уготова дожю велию пролияние, и путь молнии и грома, одождити на землю, на нейже несть мужа, пустыню, идеже человека несть в ней, насытити непроходиму и ненаселену, и прозябнути исход злака <…>

В «Письмах…» читаем:

И тако вода не одну человеческую жажду утоляет, но и все сухие и песчаные места на земном шаре напояет тучка <…> Кто учредил меру и порядок в бесчисленных составах, кто уставил морю вечные границы, которые оно преступить не смеет, и где власно сказано свирепому и волнующемуся морю: «здесь да сокрушится грозный вал твой»? <…> От коего сокровища взяты те ветры, которые воздух очищают и всякое время содержат в пристойном порядке? <…> Некоторые ветры в известных морях в обыкновенное время владеют и продолжаются несколько дней, потом на их место другие поступают, власно как бы нарочно, чтоб мореплавание учинить порядочно и покойно (Кантемир 1867–1868, II, 35–36).

Как показывает перекрестное сопоставление этих отрывков, ломоносовская ода вырастает из физико-теологического языка, смешивающего библейские цитаты с новым стилем научной и философской популяризации. Это смешение хорошо видно по предыстории ломоносовского описания дождя. С опорой на трактат Фенелона этот мотив разработал Брокес в одноименном стихотворении, написанном хореическим вариантом ломоносовской строфы (см.: Breitschuh 1979, 29–30). Своим стихам Брокес предпослал эпиграф из Книги Иова (36:27–28), однако сами они не претендуют на статус библейской парафразы и выдержаны в стиле новой описательности:

Der verdickten Düfte Söhne,Der geschwoll’nen Wolcken Frucht,Trieft mit rauchendem Getöne,Und vertreibt die heisse SuchtDer vor Durst geborst’nen Felder;Nährt die Wiesen, tränckt die Wälder;Schwängert den sonst dürren Sand,Und erfrischet Laub und Land.

[Сын сгущенных дуновений, плод набухших облаков рушится с дымным звуком и прогоняет жаркую алчность потрескавшихся от жажды полей, насыщает луга и поит леса, оплодотворяет засохший песок и освежает листву и почву.] (Brockes 2013, 171)

Отзвуки Книги Иова, грандиозный стиль которой Брокес отказывается имитировать, транспонированы здесь в светски-описательную стилистику. Инвертируя этот ход, Ломоносов распространяет свою парафразу тех же самых библейских стихов при помощи словесного материала, восходящего к популярно-философской поэтике Фенелона и Брокеса. Так возникают стихи: «И нивы в день томящей жажды / Дождем прохладным напоить».

Сходным образом элементы новейшей описательности переплетены с библейскими в знаменитых строфах о Левиафане:

Как жернов, сердце он имеетИ зубы – страшный ряд серпов:Кто руку в них вложить посмеет?Всегда к сраженью он готов;На острых камнях возлегаетИ твердость оных презирает:Для крепости великих силЩитает их за мягкой ил.Когда ко брани устремится,То море, как котел, кипит;Как печь, гортань его дымится,В пучине след его горит;Сверкают очи раздраженны,Как угль, в горниле раскаленный.Всех сильных он страшит, гоня.Кто может стать против меня?(Ломоносов, VIII, 391)

Как замечает Унбегаун, выделенные стихи «принадлежат исключительно Ломоносову» и «делают из Левиафана животное, склонное к нападению, – мотив, отсутствующий в библейском описании» (Unbegaun 1973, 173). Серман в свое время предложил соотносить эти строфы с «морской коровой» – «особым видом морских млекопитающих, открытым второй экспедицией В. Беринга (1733–1742) и описанным ее участником, адъюнктом петербургской Академии наук Г. В. Стеллером» (Серман 1966, 56–58). Ломоносовские стихи соотносятся и с картинами морской фауны в поэме Дюляра, где – как и у Брокеса – очевидные отзвуки Книги Иова растворены в секулярном описательном стиле, подкрепленном обильными естественно-научными примечаниями. Подводный мир Дюляра полон грандиозных чудовищ, ведущих между собой «бесконечную войну»:

Sur ce peuple infini les énormes BaleinesDominent fièrement, superbes souveraines,Et sous l’immense poids de leur corps monstrueux,Pressent & font gémir les flots tumultueux. <…>A mes regards tremblans quel monstre se présente!II seme au sein des flots la mort & l’épouvante.Nul de tes citoyens, ô liquide élément,N’a tant de cruauté, n’a tant d’acharnement.Par son vaste contour sa tête est monstrueuse.Son dos large est couvert d’une peau raboteuse,Et telle est la largeur de son affreux gosier,Qu’un homme est dans ses flancs englouti tout entier.De six cordons de dents, tranchantes, crénelées,Et sur chaque machoire en étages doublées,Sa gueule spatieuse est armée, & ses yeuxAperçoivent la proie au gouffre le plus creux.Il fond, & l’engloutit. Tout le craint: tout l’évite.Il en est plus ardent, plus âpre à la poursuite:Monstre, des vastes mers le fléau, la terreur <…>Combien d’autres poissons de figure effrayanteOccupés à se faire une guerre constante!Le puissant Cachalot, ennemi du Requin,Du combat avec lui balançant le destin <…>Et l’Espadon <…>Qui, toujours provoquant la baleine au combat,Fond sur elle, l’attaque, et sous ses coups l’abat.

[Над этим бесчисленным народом гордо господствуют огромные киты, надменные владыки, и мятежные волны стонут под огромным весом их чудовищных тел. <…> Какое страшное чудовище предстает моему трепещущему взгляду! Оно сеет среди волн ужас и гибель. Никто из твоих обитателей, о влажная стихия, не наделен такой неистовой жестокостью. Его огромная голова чудовищна по своим очертаниям, широкая спина покрыта жесткой шкурой, а размер его устрашающей глотки таков, что человек целиком поглотится его чревом. Его просторный зев вооружен шестью рядами острых зазубренных зубов, расположенных на каждой челюсти в два яруса. Его очи находят добычу в глубочайших пропастях, он бросается и глотает ее. Всё его боится и бежит. Он яростней всех и настойчив в погоне – чудовище, бич и ужас бескрайних морей. <…> Сколь много других рыб, ужасных обликом, занятых бесконечной войной друг с другом! Могучий кашалот, враг акулы, ведущий с ней сражение с переменным успехом. Меч-рыба <…> вечно вызывает кита на битву, бросается на него, нападает и сокрушает его своими ударами.] (Dulard 1749, 40–44)

Узловым моментом тематико-стилистического монтажа «Оды…» служит строфа 7, которая, по словам Унбегауна, почти «полностью принадлежит Ломоносову» (Unbegaun 1973, 166; Коровин 2017, 97):

Стесняя вихрем облак мрачный,Ты солнце можешь ли закрыть,И воздух огустить прозрачный,И молнию в дожде родить,И вдруг быстротекущим блескомИ гор сердца трясущим трескомКонцы вселенной колебать,И смертным гнев свой возвещать?(Ломоносов VIII, 389)

Отзвуки уже памятных читателю «Оды…» библейских стихов о дожде и грозящем «безбожным» землетрясении складываются здесь в картину, отображающую литературную конструкцию всего стихотворения: космологические образы в очередной раз отождествляются с текстом, возвещанием, обращенным к аудитории «смертных». Эта картина и обнаруживающиеся в ней установки физико-теологического письма принадлежат далеко не только жанровой поэтике библейского переложения. Строфа Ломоносова может быть возведена к оде Горация I, 34 и ее переложению Кантемиром – оде «Противу безбожных», в которой при помощи новой космологии «доказывается <…> бытие божества чрез его твари» (Кантемир 1956, 203):

Тщетную мудрость мира вы оставьте,Злы богоборцы! обратив кормило,Корабль свой к брегу истины направьте,Теченье ваше досель блудно было.Признайте бога, иже управляетТварь всю, своими созданну руками.Той простер небо да в нем нам сияет,Дал света солнце источник с звездами. <…>Его же словом в воздушном пространстве,Как мячик легкий, так земля катится;В трав же зеленом и дубрав убранствеТут гора, тамо долина гордится. <…>Той, черный облак жарким разделяяПеруном, громко гремя, устрашаетЗемлю и воды, и дальнейша краяТемного царства быстр звук достизает;Низит высоких, низких возвышает;Тут даст, что тамо восхотел отъяти.Горам коснувся – дыметь понуждает:Манием мир весь силен потрясати.(Там же, 195–196; курсив наш. – К. О.)

В примечаниях к оде Кантемир фиксирует ее связь с Горацием и с научно-популярным языком переведенного им на русский Фонтенеля; очевидны и сходства этих стихов с его переложением Фенелона (см.: Там же, 465). Кроме того, поэт указывает на цитату из Псалтыри в предпоследнем стихе (см.: Там же, 204). Иными словами, Кантемир осуществляет на жанровой основе горацианской оды точно тот же тематико-стилистический монтаж, для которого Ломоносов выбирает форму библейского переложения.

Физико-теологическую экспозицию мироздания, в обыкновенной последовательности от небес до животных и человека, Кантемир монтирует с подходящей одой Горация: в ней представлено обращение эпикурейца («libertin» в переводе Дасье – Horace 1727a, 287) к благочестию под впечатлением от грома, соотнесенного с мифологическими образами Тартара и Стикса. Дасье в авторитетном комментарии указывает на нарочитость и естественно-научную несостоятельность стихов Горация и видит в них пародию на язык стоицистской благонамеренности (Ibid., 288 sqq). Хотя Кантемир не разделяет такого толкования, для нас принципиально важно отмеченное Дасье поэтическое качество образов естественной истории: будто бы представленные как предмет непосредственного наблюдения и личного опыта, они оборачиваются на деле поэтическими условностями, устойчивыми тропами космического и нравственного порядка и выразительными приемами дидактического внушения. В «Риторике» Ломоносов приводит длинное рассуждение Цицерона, заканчивающееся сходной формулой: «Кто мещет гром, тот есть: безбожники, вострепещите» (Ломоносов, VII, 326). Как указывает Дасье, фигуры такого рода востребованы и в Ветхом Завете; сравним в Книге Сираха (43:18): «Глас грома его порази землю». Следуя в своем переложении Книги Иова Кантемиру и Горацию, Ломоносов делает гром, или перун, узнаваемой аллегорией божьего гнева. В этом тропе, построенном на напряжении между предметной изобразительностью и эмоционально-поэтической выразительностью, отношения человека к богу обнаруживают свою зависимость от сил поэтического языка.

Справедливо отмечая, что космические картины «Оды, выбранной из Иова» представляют собой «не самоцель, а аргумент, предназначенный для убеждения человека в правосудии <…> Творца», В. Л. Коровин приписывает этому приему специфически православный характер (Коровин 2017, 123). Между тем он составлял общее место европейской физико-теологической словесности. Пространные описания тварного мира и общепонятное изложение естественно-научных и философских теорий служили риторическим инструментарием для воспитания читателя-субъекта в системе вселенской дисциплины. По словам Поупа, «Опыт о человеке» представлял собой «систему нравственности» («system of Ethics» – Pope 1982, 7; см.: Solomon 1993, 38). Во французском стихотворном переводе Ж. Ф. дю Ренеля поэма была озаглавлена «Начала нравственности» («Les principes de la morale»), а в предисловии переводчика пояснялось, что она воспитывает в читателе свойства христианина и «порядочного человека» (honnête homme) – фигуры, в которой универсальная нравственность смыкалась с социальным статусом (Pope 1738, VIII). Последняя строфа «Оды, выбранной из Иова», предписывающая человеку «терпение» «без роптания» и «надежду», прямо соотносится с нравоучением «Опыта о человеке»:

Познав божественну власть, смертный, усмиряйся,Не дерзостно в своих надеждах простирайся <…>В терпеньи смерти жди: сей общей всех учитель;И чти того, кой царь всей твари и зиждитель. <…>Надежда вечная во всяком процветает,И серце каждого всечасно оживляет.(Попе 1757, 8)

Аналогичные поучения находим у Брокеса:

Bedenke, lieber Mensch, um Gottes willen,Wie gröblich du gefehlt! wie närrisch deine Grillen,Die, fast wie Lucifern, dein eitles Hirn erfüllt,Da du, aus einem stolzen TriebeDer abgeschmacktsten Eigen-Liebe,Fast mehr dich selbst zum Gott, als Gott zum Menschen, machest <…>

[Подумай, милый человек, ради бога, как глубоко ты заблуждался! Как глупа твоя хандра, наполняющая твой тщеславный ум, как будто ты Люцифер. Ведь ты, из гордых побуждений пошлейшего самолюбия чуть ли не больше делаешь себя богом, чем бога человеком <…>] (Brockes 2013, 606)

За этой повторяющейся и на первый взгляд совершенно прозрачной дидактической схемой стоит внушительная, но неустойчивая и подвижная конструкция авторитета, расположенная на стыке традиционного благочестия, новой рациональности и поэтической выразительности. Главный урок «Оды, выбранной из Иова» формулируется так: «Представь Зиждителеву власть». Власть бога над человеком и тварным миром, названная в «Письмах…» Кантемира «божественным самовластием» (Кантемир 1867–1868, II, 81), оказывается одновременно главной темой оды и главным принципом ее лирического развертывания: эта власть осуществляется в представлении читателя, которое порождено поэтическим языком оды и разыгранным в ней двойным авторитетом библейского текста и вещающего бога. Поэтическое воздействие, отождествленное с религиозным чувством и рациональным познанием, вписывает субъективность читателя во вселенскую иерархию господства и покорности. Работа этого механизма была отрефлексирована в эстетической и риторической теории.

III

Устройство «Оды, выбранной из Иова», как и ломоносовской оды вообще, нужно толковать в категориях риторической науки (см.: Тынянов 1977). Как мы видели в предыдущих главах, в России эпохи Феофана и Ломоносова риторика и поэтика не были отделены от политической теории и морали, отвечавших за осмысление и воспроизводство символического порядка. В этой перспективе интерпретировалось и риторическое учение о воздействии на читателей. «Ораторское действие», понятое как «принцип конструкции, доминанта» оды, Тынянов описывает при помощи определений риторической работы из двух редакций ломоносовской «Риторики»:

«Преклонить» второй редакции не есть «удостоверить» первой. Здесь убедительности красноречия противопоставлена его «влиятельность»: не убедить в справедливости и не «пристойными словами изображать», а «красно говорить» и «преклонить слушателя». В том, что такое различие для риторики существенно, убеждает известная, вероятно, Ломоносову характеристика двух родов витийства, которую дает Лонгин: «<…> выспреннее не убеждает слушателей, но приводит в исступление; удивляющее до изумления подлинно всегда берет верх над убеждающим и приятным» (Там же, 229).

Трактат Псевдо-Лонгина «О возвышенном», известный в Европе благодаря французскому переводу Буало, был, действительно, хорошо знаком Ломоносову, конспектировавшему его в годы учебы в Германии (Серман 1983; 2002). Тынянов частично цитирует (в позднейшем русском переводе И. Мартынова) определение, которое Лонгин дает возвышенному:

<…> il ne persuade pas proprement, mais il ravit, il transporte, et produit en nous une certaine admiration mêlée d’étonnement et de surprise, qui est toute autre chose que de plaire seulement, ou de persuader. Nous pouvons dire à l’égard de la persuasion, que pour l’ordinaire elle n’a sur nous qu’autant de puissance que nous voulons. Il n’en est pas ainsi du Sublime. Il donne au Discours une certaine vigueur noble, une force invincible qui enlève l’âme de quiconque nous écoute.

[<…> оно не убеждает в собственном смысле, а увлекает, восторгает и производит в нас некое восхищение, смешанное с изумлением и удивлением, и это совершенно иное дело, чем просто нравиться или убеждать. Об убеждении можно сказать, что обыкновенно оно имеет над нами лишь столько власти, сколько мы желаем. С возвышенным все обстоит совсем иначе. Оно придает речи некую благородную решительность, непобедимую силу, охватывающую душу нашего слушателя.] (Boileau 1966, 341–342)

Возвышенное понимается как чрезвычайная степень риторического воздействия. В отличие от «убеждения», сохраняющего за субъектом республиканскую способность самостоятельного суждения, возвышенное покоряет его суверенной «непобедимой силе» и устанавливает неограниченную власть над слушателем. Лонгин вменяет это свойство и языческой поэзии, и Библии: наряду с описаниями богов у Гомера он приводит и сцену сотворения мира из Книги Бытия. К середине XVIII в. теория Лонгина и его эстетическое толкование библейской космогонии живо обсуждались не только во Франции, но и в Германии и Англии (см.: Morris 1972; Fritz 2011). С учением о возвышенном прямо соотносились поэтические переложения библейских книг, в том числе занимающих нас глав Книги Иова. Написанный практически одновременно с одой Ломоносова и вышедший в 1757 г. трактат Эдмунда Берка «Философское исследование о происхождении наших идей возвышенного и прекрасного» («A Philosophical Inquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful») возобновлял формулировки Лонгина и так определял разницу между возвышенным и прекрасным: «<…> мы покоряемся тому, чем восхищаемся, но любим то, что покоряется нам; в первом случае от нас добиваются согласия силой, во втором – лестью» (Берк 1979, 140). Различие между двумя этими эстетическими модусами соответствует двум типам риторической власти над читателем: завлечению и принуждению.

В теории возвышенного порядок власти совпадает с действием поэтики и риторики: с одной стороны, эта теория вписывает поэтическую работу и эстетический опыт в космические и политические иерархии, а с другой – обнаруживает риторическую природу этих иерархий, их зависимость от искусств словесного убеждения. В главе, так и названной «Сила» (или «Власть» – «Power»), Берк определяет возвышенное через его способность к господству и насилию:

<…> я не знаю ничего возвышенного, которое не являлось бы каким-либо видоизменением силы (power). И эта категория возникает так же естественно, как и две другие, на основе страха, этого общего источника всего, что есть возвышенное. На первый взгляд идея силы представляется принадлежащей к классу безразличных идей, которые в равной мере могут относиться и к удовольствию, и к неудовольствию. Но в действительности природа аффекта, возникающего из идеи огромной власти, чрезвычайно далека от нейтральной. <…> боль всегда причиняется силой, несколько превосходящей нашу, потому что мы никогда добровольно не подчиняемся неудовольствию. Так что власть, насилие, боль и страх – все эти идеи вместе обрушиваются на душу (Берк 1979, 95; перевод исправлен. – К. О.).

Функцией от «возвышенной» механики риторической власти предстает у Берка сама идея бога, предстающая воображению в уже знакомом нам тройном отражении – в непосредственно наблюдаемой природе, Священном Писании и римской словесности. Наряду с Горацием, Лукрецием и псалмами Давида Берк цитирует речь всевышнего из Книги Иова:

Описание дикого осла в книге Иова возбуждает довольно сильную идею возвышенного просто тем, что подчеркивает его свободу и его пренебрежение к людям; в противном случае описание такого животного не могло бы содержать в себе ничего благородного <…> Величественное описание единорога и левиафана в той же книге полно таких же возвышающих их обстоятельств: «Захочет ли единорог служить тебе?.. Можешь ли веревкою привязать единорога к борозде?.. Понадеешься ли на него, потому что сила его велика?..» «Можешь ли ты удою вытащить левиафана?.. Сделает ли он договор с тобою, и возьмешь ли его навсегда себе в рабы?.. не упадешь ли от одного взгляда его?» (Там же, 96–97)

Возвышенность божества в различных его обличьях Берк описывает через воздействие, оказываемое им на личную и коллективную субъектность аудитории:

Но когда мы размышляем о таком громадном предмете, находясь как бы под крылом всемогущей силы, обладающей к тому же всесторонним вездесущием, мы сами съеживаемся, уменьшаясь до ничтожных размеров нашей собственной природы, и тем самым как бы уничтожаем себя в его глазах (Там же, 98–99).

Этот механизм, увязывающий созерцание бога с самоуничижением субъекта, разыгрывается в знаменитых стихах ломоносовского «Вечернего размышления»:

Так я, в сей бездне углублен,Теряюсь, мысльми утомлен!(Ломоносов, VIII, 121)

«Ода, выбранная из Иова» тоже соответствует теории возвышенного, толкующей библейскую теофанию как риторический инструментарий секулярных – эстетических и политических – отношений господства и подчинения. «Ода…» с ее грандиозными космологическими картинами предстает актом «возвышенной» риторики, вменяющей своим читателям принужденное согласие и обустраивающей их субъективность вокруг принципа покорности.

Учение о возвышенном самым прямым образом соотносилось с политическими представлениями об иерархическом порядке. Берк в той же главе связывает монархическую власть с возвышенным и ссылается при этом на Книгу Иова:

Власть, которой в силу своего положения пользуются короли и военачальники, имеет такую же связь со страхом. <…> «Когда я выходил к воротам города, и на площади оставил седалище свое, – говорит Иов, – юноши, увидев меня, прятались…» (Берк 1979, 97)

Увиденная глазами восхищенно-подавленного субъекта власть отнесена одновременно к эстетической, религиозной и политической сферам – соответственно тому, как в эстетическом трактате Берка механика политического господства рассматривается с опорой на библейский текст. Смешение политической и религиозной эмоции было принципиально важно для поэтики возвышенного. Влиятельные швейцарские критики и теоретики И. Я. Бодмер и И. Я. Брейтингер, внимательные читатели английских эстетических дебатов, так писали о возвышенном созерцании божества в работе 1746 г.:

Gott ist der Höchste in der ganzen Natur, er ist ihr Urheber, und hat ein vollkommnes Recht, und eine unumschränkte Gewalt über alles von ihm erschaffene. Sein Wesen ist dem Menschen verborgen, er wohnt in einem Lichte, dessen Glanz die blöden menschlichen Augen blendet. Wir kennen ihn nur aus seinen Thaten, aus seiner Regierung und Anordnung der Dinge, und diese sind allemal seiner Unendlichkeit gemäß, und führen den Charakter eines unbegreiflichen Wesens. Darum füllen sie auch die grossesten Gemüther mit heiliger Bewunderung und Ehrfurcht an. Dieses thun insbesondere die erschrecklichen Würkungen seines Zorns, von welchen die wunderbarsten Veränderungen in den Königreichen und Landern entspringen, die das Gemüthe ganz danieder drücken; ferner die Würkungen semer unermeßlichen Stärke, so wohl diejenigen die unmittelbar, als die so durch Mittel geschehen.

[Бог возносится над всею природой, он ее родоначальник и имеет полное право и неограниченную власть над всем им созданным. Его сущность скрыта от человека, он обитает в блеске, слепящем простой человеческий глаз. Мы знаем его лишь по его делам, по его правлению и устроению вещей, и они всякий раз соответствуют его беспредельности и имеют свойства непостижимого существа. Посему внушают они даже величайшим умам священный восторг и почтение. Это действие имеют в особенности ужасные проявления его гнева, от которых происходят удивительнейшие перемены в царствах и землях, совсем подавляющие умы; а также действия его беспредельной мощи, являющие себя как непосредственно, так и при помощи вспомогательных средств.] (Bodmer, Breitinger 1746, 98)

«Восторг и почтение», вызванные идеей божества, имеют не только религиозный и эстетический, но и политический характер. Во-первых, роль бога в мире описывается при помощи политического тропа: при всей непознаваемости, она представляет собой «правление». Во-вторых, осязаемые следствия этой власти и ее «гнева» расположены в политической сфере. «Удивительнейшие перемены в царствах и землях» есть формула политико-исторического существования. В теориях возвышенного, происходивших из либеральной Англии и олигархического Цюриха, Ломоносов и его отечественные читатели могли найти риторико-эстетическую парадигму абсолютистского политического мистицизма.

Мистицизм такого рода был свойствен официальному языку петровской империи, которому следовал Ломоносов-панегирист. В главном манифесте русского самодержавия – составленной с опорой на западную политическую теорию «Правде воли монаршей» (1722) – Феофан Прокопович прибегает к библейской риторике, созвучной «Оде, выбранной из Иова»:

<…> вся яже восхощет сотворит, якоже Царь совладе, и кто речет ему, что твориши; явственно дух святый научая подданных совершенного Царем своим повиновения показует, что власть царская весьма в повелениях и деяниях своих свободна есть, и ничиему истязанию о делах своих не подлежит. <…> что бо в помянутом Екклезиаста слове глаголется о Царе, «и кто речет ему, что твориши»; то ни о коем же другом чину в писании не обретается, токмо о едином бозе: Тако о власти и силе божией разсуждая Иов, между иными разсуждениями глаголет: «Аще изменит, кто возвратит, или кто речет ему, что сотворил еси» и Исайа, «еда речет, глина скуделнику, что твориши». <…> всяк подданныи долженствует творити повелеваемая от царя, не истязуя советов и намерения его, якоже явно есть из союза слова: Сказав бо приточник, что слава Царева есть в почтении повелений его, наводит: Небо высоко, земля глубока, сердце же Царево необлично. Аки бы рекл: Чти всяк царева повеления, и не испытуй чесо ради сие или оное повелевает, или уставляет: якоже бо высоты небеснои, и глубины земнои испытати не возможно (Правда 1722, 22–24).

«Правда воли монаршей» имела не столько теоретическую, сколько риторическую установку: ее задачей было внушить сообществу подданных идею об абсолютной власти, не оставляющей им права на критику. Умелый ритор, Феофан при помощи библейских цитат и заключенных в них космологических тропов стирает границу между небесным и земным царствами, вменяет монархии божественную непознаваемость. Порожденная таким образом политическая покорность неотделима от личной веры в бога и почтения к священному тексту. Ломоносов сходным образом использует библейскую космологию в панегирическом языке «Оды …Екатерине Алексеевне …в новый 1764 год»:

Блаженны мы, что Ей послушны:Покорность наша – к счастью путь!О вы, страны единодушны,Согласием едина грудь,Обыкши жить в Монаршей воле,Ликуйте: Правда на престоле,И Ей премудрость приседит,Небесными блеснув очами,Богини Нашея устамиЗаконы вечные гласит:«Цветут во славе мною Царства,И пишут правой суд Цари;Гнушаясь мерзостью коварства,Решу нелицемерно при. <…>Господь творения началоПремудростию положил;При мне впервые воссиялоНа тверди множество светил;И в недрах неизмерной бездныНазначил словом беги звездны.Со мною солнце он возжег,В стихиях прекратил раздоры,Унизил дол, возвысил горыИ предписал пучине брег».Премудрый глас сей Соломонов,Монархиня, сей глас есть Твой;Пребудет твердь Твоих законовОграда истины святой. <…>(Ломоносов, VIII, 794–795)

Очередная вариация ветхозаветной космогонии ставится тут в средоточие семантической конструкции, объединяющей политический, поэтический и библейский языки, божественную и политическую власть. Это единство обозначается понятиями «правды» и «премудрости», отсылающей одновременно к Ветхому Завету и новой политической рациональности: речь идет о екатерининских проектах просвещенного законодательства (см.: Живов 2002в, 274–277). «Премудрость», однако, не теряет своего риторического характера: она опирается на авторитет и мощный словесный инструментарий Книги Притч, заимствованный Ломоносовым для аллегории самодержавия. Представая умственному взору подданных, эта оглушающая аллегория обеспечивает их «единодушную» политическую эмоциональность, общую радость послушания. Как и в «Правде воли монаршей», библейская космология оказывается здесь фигурой речи – «возвышенным» приемом властного внушения. Риторико-аффективная структура «Оды, выбранной из Иова», в которой космологические картины оборачиваются уроком беспрекословной покорности, также имела фундаментально-политический характер.

IV

Политическое толкование «Оды, выбранной из Иова» было предложено недавно Д. Крыстевой. Обращение Ломоносова к Книге Иова и образу Левиафана она соотносит со сформулированной в одноименном трактате политической философией Гоббса. Левиафан воплощает здесь неограниченную суверенную власть, усмиряющую мятежи и опирающуюся на христианское вероучение. В контексте «просветительской религии» исследовательница предлагает читать ломоносовскую «Оду…» как аллегорическую защиту абсолютистского принципа в ситуации послепетровской политической неустойчивости и, в частности, елизаветинского переворота 1741 г. Апологию бога-творца Крыстева сопоставляет с панегирическими образами монархов, в том числе Петра, а в последней строфе «Оды…», добавленной Ломоносовым к библейскому тексту, усматривает урок политической покорности и осуждение мятежа (Кръстева 2007; Кръстева 2013, 73–93). Это прочтение представляется нам в узловых моментах верным, хотя не лишеным упрощений: так, вывод о прямой политической аллюзионности «Оды…» кажется слишком поспешным, а соположение бога и монарха – недостаточно проработанным. В то же время намеченное исследовательницей сопоставление риторического устройства оды с концептуальными очертаниями абсолютизма и его политического богословия нужно признать исключительно продуктивным.

«Ода…» предлагает своим читателям признать непостижимую справедливость божественной воли:

Он все на пользу нашу строит,Казнит кого или покоит.(Ломоносов, VIII, 392)

Вопрос о метафизической и этической обоснованности земного, то есть политического, счастья и несчастья часто трактовался в моралистической литературе и находился в средоточии «Теодицеи» Лейбница. Карл Шмитт с полным основанием ссылается на Лейбница в подтверждение своего тезиса о том, что «все точные понятия современного учения о государстве представляют собой секуляризированные теологические понятия», так что «например, всемогущий Бог становился всевластным законодателем» (Шмитт 2000, 57–59). «Теодицея» пронизана сравнениями божественной и государственной власти. Возможность жалобы смертного на божественную несправедливость толкуется здесь в двойном, богословском и политическом ключе:

Люди, сохраняющие такое расположение духа, что они довольны природой и своим состоянием и не жалуются на них, представляются мне достойными предпочтения перед всеми другими; ибо кроме того, что человеческие жалобы необоснованны, они являются ропотом на провидение. Нельзя легкомысленно причислять себя к числу недовольных в государстве, в котором мы живем; тем более нельзя быть недовольным в царстве Божием, в котором можно проявлять недовольство вопреки всякой справедливости. <…>

Следует, однако же, признать, что в этой жизни есть непорядок, обнаруживающийся преимущественно в благоденствии некоторых злых людей и в несчастии многих добрых людей. <…> И было бы желательно, чтобы следующие слова Горация были истинными в наших глазах:

Raro antecedentem scelestumDeseruit pede poena claudo.[Редко за идущим впереди злодеемНе следует хромой ногой наказание.]

Часто бывает также, хотя, может быть, и не в большинстве случаев, когда

В глазах вселенной небо оправдывает себя,

так что можно сказать вместе с Клавдианом:

Abstulit hune tandem Rufini poena tumultum,Absolvitque Deos…[Только теперь Руфинова казнь уняла мою смутуИ оправдала богов…]

Когда же этого не бывает на земле, вознаграждение уготовано в иной жизни; этому нас учат религия и даже разум, и мы не должны роптать на небольшую отсрочку, которую высочайшая мудрость находит полезной даровать людям для их исправления (Лейбниц 1989, 139–140, 503).

Свое наставление Лейбниц подкрепляет и картиной созерцаемого мироздания:

Небеса и весь остальной мир, добавляет г-н Бейль, возвещают славу, могущество и единство Бога. <…> Наша планетная система представляет собой подобное обособленное и совершенное создание, если будем рассматривать ее отдельно; каждое растение, каждое животное, каждый человек до известной степени представляют подобное же единство совершенств; можно усматривать в них удивительное искусство Творца <…> И один только человек, возражает г-н Бейль, этот венец творения своего создателя среди других видимых вещей, – только человек, говорю я, представляет величайшие возражения против единства Бога. И Клавдиан сделал такое же замечание, но облегчил свое сердце известным стихом:

Saepe mihi dubiam traxit sententia mentem, etc.[Изречение в моей душе часто порождало сомнение, и т. д.]

Но гармония, существующая во всем остальном, очень ясно указывает на то, что она же существует и в управлении людьми <…> (Там же, 229–230).

Оправдание существующего порядка, увязывающее божественное могущество и философское созерцание вселенной с уроками политической покорности «государству, в котором мы живем», опирается на авторитет классических поэтов империи: Горация и Клавдиана. Оба отрывка Клавдиана взяты из поэмы, восславляющей богов за опалу императорского фаворита Руфина. Начало первой книги этой поэмы, процитированное Лейбницем во втором отрывке, Ломоносов переложил стихами и включил в «Явление Венеры на Солнце». Здесь разыгрывается тот же сценарий субъектности, что и в «Оде, выбранной из Иова»: созерцание космоса приводит героя к внутреннему переживанию божественного присутствия и могущества.

Клавдиян о падении Руфинове объявляет, коль много служит внимание к натуре для познания божества:

Я долго размышлял и долго был в сомненье,Что есть ли на Землю от высоты смотренье,Или по слепоте без ряду все течет,И промыслу с небес во всей вселенной нет.Однако, посмотрев светил небесных стройность,Земли, морей и рек доброту и пристойность,Премену дней, ночей, явления Луны,Признал, что божеской мы силой созданы.(Ломоносов, IV, 376)

В скрупулезном исследовании усвоения Клавдиана в русской литературе Р. Л. Шмараков заключает, что Ломоносов «радикально трансформирует структуру переводимого текста» – отказывается от «проблематики теодицеи» и, «оставаясь в рамках космологической проблематики», элиминирует «проблематику, связанную со злом в человечестве» (Шмараков 2015, 122–124). Хотя конкретные отступления от подлинника описаны Шмараковым совершенно точно, их итог можно толковать иначе. В контексте работы, доказывающей, что естествоиспытатели и богословы «обще удостоверяют нас не токмо о бытии божием, но и о несказанных к нам его благодеяниях» (Ломоносов, IV, 375), не приходится говорить об отказе Ломоносова от «проблематики теодицеи». (Шмараков имеет в виду, по-видимому, отсутствие в ломоносовском переложении процитированного Лейбницем стиха об оправдании богов.) Точно так же не совсем исчезает у Ломоносова политическая приуроченность стихов Клавдиана: читателю сообщается, что они написаны «о падении Руфинове».

В языке теодицеи познание божества в природе неотделимо от рефлексии о политических судьбах и соответствующей им нравственной дисциплине. Так, в «Письмах о природе и человеке» Кантемира созерцание и развернутое описание тварного мира предстает операцией этического (само)совершенствования субъекта, ведущего политическое существование и размышляющего о его законах. Фигура всемогущего бога становится точкой отсчета для осмысления общественных иерархий и этики успеха:

Мы видим людей многих, имущих великое богатство, знатные чины и изобилие даже до роскоши надмерной в домах своих, но редко от них слышим, чтоб они сказали: «уже живу я года два или три безмятежно, дух мой ныне спокоен, и ничего не желаю». <…> Если б всякий помнил, что никто властию почтен не бывает, как званны от бога, то б сего беспокойства не имели, всякой бы доволен был определенным. <…> добродетель научает человека довольствоваться тем, что он имеет, не допускает завидовать другому состоянию, сокращает желания <…> (Кантемир 1867–1868, II, 21–22).

Моралистика «Писем» направлена, как видим, против избыточных желаний и недовольства своим общественным положением. Противоядием от них должна служить идея бога, физико-теологическая риторика и связанная с ними специфическая нравственная программа, отождествляющая этический императив «добродетели» с политическим смирением и приятием иерархического строя как такового. Повествователь «Писем…» учится такому приятию после карьерной «неудачи», которую он – в отличие от древнего «афинского мещанина» – с гордостью приписывает не «несклонности судей <…> и народа», а «единой власти всемогущего бога» (Там же, 25).

Эта констелляция различима и в сочинениях Ломоносова. Еще одна цитата из стихов Клавдиана против Руфина обнаруживается в составленном Ломоносовым черновом наброске проповеди «о существовании бога» (см.: Шмараков 2015, 122–123). Этот набросок предположительно датируется 1752–1753 гг., временем публикации «Оды, выбранной из Иова», и представляет собой приступ к заключенным в ней темам. Цитируем его полностью, с включением интересующего нас зачеркнутого варианта:

Высокий славы твоея престол.

В проповеди De existentia Dei in exordio dicendum erit [«О существовании бога» во вступлении следует сказать]: Ужас объемлет и мысли ослабевают хотящаго говорить о толь высокой вещи. Однако правда подает надежду и помощь того, cujus causa agitur [о ком идет речь].

Полк безбожников противу ополчается, пример: червяк <зачеркнуто: и царския палаты; монарх и червяк> и черьвь в лесу и в презренном листу гнилой капусты. Сверьчок в деревни за печью кричит и думает про себя, чать, много. Ex Claudiano. Toll[untur] [из Клавдиана. Возносятся]. Возносятся на высоту беззакониями и неправдами, но к тяжчайшему падению (Ломоносов, VIII, 545).

Фигура всесильного бога и сопутствующий ей риторический аффект обращаются во втором абзаце против «безбожников». Эти последние отличаются, впрочем, не столько своими мнениями о метафизических вопросах (в этом отношении и сам Ломоносов не был вне подозрений), сколько модусом политической субъектности, – амбицией, соотнесенной с пространством «царских палат» и фигурой «монарха». Безбожником оказывается сверчок, не знающий своего шестка. Далее Ломоносов цитирует широко известные стихи Клавдиана, часто иллюстрировавшие единство божественных и политических судеб. В изданной при Петре «Церковной истории» Ц. Барония ими сопровождается рассказ о гибели Руфина:

Страшныя судбы Божия: Сей иже на венчание царскою диадимою изыде, кровию своею венчася, а юноша кесарь незлобив, иже о кознех ничтоже ведяше, покровением руки Божия свободися от злокозненнаго сановника своего. Поганин Клавдиан сему удивляяся глаголет: Уже богов разрешаю, имже поносих, яко злых праведно не наказуют, и велие благополучие подают им. Ныне познах: яко того ради высоко возносят злых, да бы тяжчайшим падением низпадали.

Tolluntur in altumВозносятся высочае,ut lapsu grauiore ruantДа падут жесточае.(Цит. по: Шмараков 2015, 33)

В одическом языке Ломоносова этот мотивный комплекс появляется в политико-аллегорической картине падения Бирона, наследующей европейским инвективам против «мятежных феодалов» (см.: Пумпянский 1935, 113–118):

Что сердце так мое пронзает?Недерск ли то Гигант шумит?Не горыль с мест своих толкает?Холмы сорвавши, в твердь разит? <…>Проклята гордость, злоба, дерзостьВ чюдовище одно срослись;Высоко имя скрыло мерзость,Слепой талант пустил взнестись!Велит себя в неволю славить,Престол себе над звезды ставить,Превысить хочет вышню Власть <…>Мой Император гром примает,На гордость Свой перун бросает;Внезапно пала та стремглав,С небес как древня в ад денница;За рай уж держит ту темница.Ну, где же твой кичливой нрав?(Ломоносов, VIII, 37–38)

В такой риторической обработке сюжет падения вельможи увязывается одновременно с образом божественного могущества и с уроком личного смирения. В оде Кантемира «Против безбожных» такой урок тоже опирается на политические доказательства божьей власти: «Низит высоких, низких возвышает». В четвертой и последней эпистоле «Опыта о человеке» Поупа вопрос о справедливости распределения земных благ и невзгод, богатства и бедности разворачивается в апологию политической иерархии:

Знай, что во всех делах господь, сей мир создавый,Не особливые хранит, но общи правы.Прямое счастье он не в счастьи одногоИзволил положить, но в счастии всего.Нет счастья, кое бы так одному давалось,Чтоб к обществу оно хоть мало не касалось <…>Порядок первый есть создателев закон,Который ежели исполнить должен он,То должно людям всем конечно быть не равным,Но знатным одному, другому же бесславным,И нужно, чтоб один других превосходилБогатством, разумом и крепостию сил. <…>Неравенство даров нимало не мешает,Чрез слабость каждого всех целость укрепляет.Что каждо существо имеет разный вид,Спокойство в естестве создатель тем крепит. <…>Ни обстоятельства, нижé другá причинаНе может пременить сего в природе чина.Царь, раб, предстатели, терпящие напасть,Любимый и любяй, все ту ж имеют часть.(Попе 1757, 55–56)

В этом рассуждении, построенном на проекции принципа «цепи творения» в политическую сферу, неудовлетворенность собственным положением и риторико-эмоциональные техники ее преодоления оказываются системным элементом политического существования и центральным моментом субъектности:

Которы случай нам слепой дары дает,В тех ниже равенства, ниже единства нет:Одних за счастливых и знатных признавают,Других за подлых лишь и бедных почитают.Но правость божеских весов чрез то явна,Что страх одним, другим надежда подана;Не настоящее в них счастье и напастиРождают радости или печали страсти,Но чувство будущих премен благих иль злыхДвиженья те сердец раждают в обои´х.Скажите, смертные, опять ли гор громадыДруг нá друга взвалить и умножать досадыХотите вы творцу, желая выше звездВорваться силою внутрь неприступных мест;Безумны ваши в смех господь советы ставит,Он теми же и вас горами всех подавит.Познай, что все добро, которым человекЗдесь может в временной сей наслаждаться век,Все то, что сам творец и щедрая природаПриуготовила к веселию народа,Все те приятности, что мысли веселят,Все сладости в сих трех вещах лишь состоят:В потребах жития, во здравии телесном,Потом в спокойствии надежном и нелестном.(Попе 1757, 56–57)

Политический панегирик и философская моралистика сходятся в осуждении дерзости человека, равно сказывающейся в недолжной политической амбиции, ропоте против политико-метафизической «вышней власти» и даже в акте обращенного к ней совета. Сравнение «смертных» с бунтующими титанами у Поупа – Поповского неслучайно резонирует с политической метафорикой ломоносовской оды 1741 г. В обоих случаях картины божьего величия, явленного в неизбежном поражении дерзких, имеют своей риторической задачей формирование верноподданнического этоса и соответствующей ему нравственно-эмоциональной дисциплины: покорство и терпение должны быть ответом на разрушительные и зримо несправедливые политические катастрофы. Этой установке подчинено и развертывание грандиозных библейских картин в «Оде, выбранной из Иова».

V

Политическое прочтение «Оды», предложенное Крыстевой, строится на соотнесении стихов Ломоносова с «Левиафаном» («Leviathan or The Matter, Forme and Power of a Common-Wealth Ecclesiasticall and Civil», 1651) Томаса Гоббса. Это сопоставление, лишь вкратце очерченное исследовательницей, заслуживает особого внимания. Ломоносов ни разу не упоминает Гоббса, но его учение имело основополагающую роль для всей политической теории той эпохи и было известно в России; «Левиафан» имелся, например, в библиотеке Я. Брюса (см.: Grasshoff 1966, 75). Покровительствовавший Ломоносову Татищев свидетельствовал, что уже к 1730 г. «Левиафан» бытовал в русском переводе и вместе с прочими «непотребными» книгами внушил верховникам их «непристойные» планы (Татищев 1994, 359). У Гоббса именем библейского чудовища именуется не морской зверь, как у Ломоносова, а воплощающий государство аллегорический гигант («искусственный человек» – Гоббс 1991, 6). Он был изображен на знаменитом фронтисписе (см. ил. 3 в гл. V) и венчался стихом о Левиафане из использованной Ломоносовым 41‐й главы Книги Иова в латинском переводе: «Нет в мире силы [potestas], которая сравнилась бы с ним».

Хотя использованные Ломоносовым стихи Дюляра о китах-«владыках» и других морских чудовищах, ведущих друг с другом постоянную войну, описывают подводный мир по модели гоббсовских определений суверенитета и естественного состояния, Ломоносов не развивает этих тем в своей «Оде…». Вместе с тем важные сближения между одой Ломоносова и Гоббсом обнаруживаются в свете исследований, подчеркивающих риторическую природу «Левиафана» и политической философии вообще (Kahn 1994; Skinner 1996; Evrigenis 2014). Теория общественного порядка основывается у Гоббса на метафорической параллели между возникновением государства и библейским сотворением человека:

Впрочем, искусство идет еще дальше, имитируя разумное и наиболее превосходное произведение природы – человека. Ибо искусством создан тот великий Левиафан, который называется Республикой, или Государством <…> договоры и соглашения, при помощи которых были первоначально созданы, сложены вместе и объединены части политического тела, похожи на то «fiat» или «сотворим человека», которое было произнесено Богом при акте творения (Гоббс 1991, 6–7).

Мирская власть понимается у Гоббса как образ или (в риторических терминах) представление, удерживающее аудиторию подданных в подчинении средствами риторико-эстетического внушения. Гоббс-ритор заимствует библейскую космогонию как фигуру речи, придающую весомости и выразительности его секулярной – или, по распространенному в XVIII в. определению, прямо атеистической – теории. В «Риторике» 1744 г. Ломоносов, опираясь на Псевдо-Лонгина, тоже приводит стихи из Книги Бытия в связи с фигурой представления:

Представление есть подобное, но весьма краткое деяния изображение важными словами. Так представлено божие сотворение света словом в книгах Бытия: и рече бог: да будет свет, и бысть свет, что несравненно великолепнее, нежели простая речь: бог свет сотворил словом (Ломоносов, VII, 59).

Эта фигура оказывается в средоточии «Оды, выбранной из Иова», где сотворение мира облекается в дважды риторическую форму поэтической парафразы Писания и всевышнего представления Иову. Речь бога к Иову занимает особое место в гоббсовском анализе риторической власти (см.: Evrigenis 2014, 174). Рассматривая соотношение господства и справедливости, Гоббс прямо обращается к этому библейскому эпизоду:

Много споров вызывал у древних вопрос: почему порочные люди часто преуспевают, а праведные терпят невзгоды? Вопрос этот совпадает с нашим: по какому принципу Бог распределяет блага и невзгоды земной жизни? <…> А как горько упрекает Бога Иов за обрушившиеся на него многочисленные несчастья, несмотря на его непорочность. В случае с Иовом Бог сам решает этот вопрос, руководствуясь не грехом Иова, а своим собственным могуществом. Ибо, после того как друзья Иова из факта его страданий заключили о его грехе, а он защищался, сознавая свою непорочность, Бог сам вмешался в спор и оправдывал обрушенные на голову Иова несчастья такими доводами своего могущества, как (Иов 38, 4): где ты был когда Я полагал основания земли?, и подобными, признав этим как непорочность Иова, так и ошибочность учения его друзей (Гоббс 1991, 278–279).

Беды Иова воплощают, таким образом, произвольность чистой власти, не стесненной требованиями справедливости. В воспроизведенном у Гоббса библейском монологе этот политический принцип обретает действенную медиально-риторическую форму, которую Берк столетие спустя опишет в эстетических категориях. Эффект возвышенного, выведенный Берком из «насилия, боли и страха», причиненных «силой <…> превосходящей нашу», оказывается точной эстетической проекцией гоббезианской механики власти. Эта политическая эстетика осуществляется в ломоносовской «Оде», где Иов выступает аллегорическим архетипом подданного-субъекта перед лицом высшего господства.

По словам Лотмана, «тема Иова, введенная в русскую литературу протопопом Аввакумом, начинала традицию изображения „возмутившегося человека“. „Ода, выбранная из Иова“ и „Медный всадник“ Пушкина как бы стоят на двух противоположных полюсах развития этой темы, а пародийное отождествление С. Н. Мариным ломоносовского Бога с императором Павлом в свете сакрализации императорской власти в XVIII в. делало такое сближение естественным». Сам Лотман относит это толкование «Оды…» к числу тех, «которые актуализируются по мере исторической жизни текста», а не «непосредственно актуальн[ы] для автора в момент написания произведения» (Лотман 1992г, 29). Однако и для Ломоносова с современниками фигура Иова была связана с узловыми вопросами абсолютистской политической теологии и субъектности.

Библейская Книга Иова и судьба ее героя могли прямо соотноситься с перипетиями существования в придворной системе власти. Праведность Иова соответствует его высокому положению: «И бяху… слуг много зело…. и бе человек оный благороднейший сущих от восток солнца» (Иов 1:3). Юнг в своей парафразе характеризует Иова как добродетельного и могущественного владыку, «a prince so great» (Young 1732, 5). Сам Иов так описывает свое былое могущество (Берк приводит этот отрывок в качестве иллюстрации возвышенного):

<…> егда бех богат зело, окрест же мене раби <…> егда исхождах изутра во град, на стогнах же поставляшеся ми престол <…> Видяще мя юноши скрывашася, старейшины же вси воставаша: вельможи же преставаху глаголати, перст возложше на уста своя (Иов 29:5–9).

В несчастьях Иова угадывались перепады придворных карьер. Елизаветинский придворный проповедник поучал свою паству в 1743 г.:

<…> не видим ли мы часто, что и так благополучныи и в крайнем благополучии рожденныи люди <…> приходят в последнее раззорение и бедность, когда благополучия того не благоволит утверждать милосердие Божие. Воспомянем каков был Иов Святый? свидетельствуют о нем священныя книги, что в то время на земли богатее и благополучнее его не было. Но когда ж восхотел Бог <…> и таковой благополучный и в благополучии рожденный человек пришел в <…> неописуемую бедность <…> В то бо время, когда Бог посылает на человека нечто противное, поступает примером врача премудраго и отца милосердаго <…> он малейшими противностьми наказуя нас промышляет такую пользу, которая во веки от нас не отъимется (Стефан 1743, 7–9).

Аналогией с Иовом открываются уже упоминавшиеся «Стихи, избранныя из Священного писания» (1763), посвященные опале и возвращению А. П. Бестужева: