Придворная словесность: институт литературы и конструкции абсолютизма в России середины XVIII века

Это отождествление разворачивалось в переложениях псалмов, находивших и воспитывавших своего читателя на границе религиозной и политической сферы. Наставления Псалтыри воспринимались во взаимной проекции с формулировками других ветхозаветных и новозаветных книг и их официальными дидактическими толкованиями. Так, Державин именует «нравоучением» 1‐й псалом, переложенный к началу 1750‐х гг. Ломоносовым и Тредиаковским. Начальная формула этого псалма «Блажен муж иже не иде на совет нечестивых» прямо перекликалась с евангельскими «блаженствами», составлявшими тему книги Феофана «Христовы о блаженствах проповеди толкование». Трактат Феофана, в свою очередь, опирался на составленное Петром I изъяснение Моисеевых заповедей (Чистович 1868, 127–128). Феофан и сам толковал заповеди в одобренном Петром и многократно переиздававшемся букваре «Первое учение отроком», где пояснялось, что «благая дела имеют корень во всех заповедех Божиих» (ПУО, 6–6 об.).

Сближение Псалтыри с заповедями, ветхозаветными и евангельскими, соответствовало одной из конкурировавших речевых установок, определявших жанровую поэтику парафраз: помимо молитвенной аффектации, они могли тяготеть к безличному дидактизму нравственных предписаний (см.: Quitslund 2008, 29). Среди ломоносовских переложений этот жанровый извод был представлен включенной в «Риторику» парафразой псалма 14:

1Господи, кто обитаетВ светлом доме выше звезд?Кто с тобою населяетВерьх священный горних мест?2Тот, кто ходит непорочно,Правду завсегда хранитИ нелестным сердцем точно,Как устами, говорит;3Кто языком льстить не знает,Ближним не наносит бед,Хитрых сетей не сплетает,Чтобы в них увяз сосед;4Презирает всех лукавых,Хвалит вышняго рабовИ пред ним душею правых,Держится присяжных слов;5В лихву дать сребро стыдится,Мзды с невинных не берет.Кто так жить на свете тщится,Тот во веки не падет.(Ломоносов, VIII, 157–158)

Риторика этого псалма прямо соотносится с Моисеевыми заповедями. Третья строфа напоминает о заповеди «Не послушествуй на друга твоего свидетелства ложна» (Исх. 20:16). Петр, как мы помним, осуждал своих подданных, подрывающих государственный порядок сутяжничеством, «подчиненных пастырей оболганием у вышних». Сходные темы возникали и в толкованиях заповеди «Не возмеши имене господа бога твоего всуе» (Там же, 20:7), с которой созвучна четвертая строфа. Феофан разъяснял: «Во лжу свидетеля Бога призывают, котории клятвы и присяги ложныя творят против совести своея» (ПУО, 7).

Оживляя словесный материал псалма, Ломоносов сосредоточивал в нем важнейшие темы русской политической этики и выразительно очерчивал ее нравственный идеал. Под «нелестным сердцем» надо понимать совесть подданного и чиновника, не отступающего из своекорыстного лицемерия от присяжных слов, то есть закрепленных присягой обязательств, и без остатка вверяющего себя небесной и земной власти. В трактате «Христовы о блаженствах проповеди толкование» Феофан в сходных выражениях толковал евангельскую заповедь «блажени чистии серцем»:

<…> той есть чист серцем в люблении ближняго, который не коварствует, ничего не делает подлогом, не лжет, не кленется лестию, не входит в дела не своя, грехов чюжих не зазирает, хранит прилежно свое звание, властем повинуется, не гнева их бояся яко силных, но совестию доброю почитая их яко Божиих служителей, и от самого Бога уставленных, с равными же и меншими себе согласно, снисходително, и благоприменително живет по прямосердечии, и прямодушии, а не того ради, да бы ухитрити друга, прелстити завистию к некоему его падению и разорению, или самолюбия ради своего обманути брата к своей ползе, а к его самаго тщете, или да бы похитити некое слово его к сошитию клеветы, или укоризны и смеха на него, и прочая: кратко рещи: чистый серцем в любви к ближнему есть, который есть не двоедушный, не иное лицем и словом желающий, иное же на серце имущий, но простосердечный, тожде на серце своем носящий, что и словом и нынешним делом показует (Прокопович 1722, 67–67 об.; курсив наш. – К. О.).

Как видно, самые общие библейские предписания проецировались в русской придворной словесности на общественный быт правящего слоя и его политические функции. Это хорошо видно на примере последней строфы «Преложения псалма 14». Формула благоденствия вовеки не падет обозначает твердое положение во властной иерархии. Не менее конкретное значение имеет и требование не брать мзды. Разъясняя заповедь «Не укради», Феофан писал: «<…> когда судия на мзде судит: тот хотя праведно, хотя неправедно судит, крадет, приемлет мзду» (ПУО, 23 об.).

При всей своей видимой тривиальности это положение не было бесспорно принято. Так, Татищев наставлял своего сына в «Духовной»: «По вступлении в дело наипаче всего храни правосудие во всех делах, не льстися никакою собственною пользою», – но несколькими строками ниже пояснял:

<…> за труд и доброхотство от приносящего взять ни пред богом, ни пред государем не погрешу, яко письмо святое учит: «Служай алтарю, от алтаря питается» <…> лихоимство показует, яко неправо взято, а мзда делающему по должности, яко и письмо святое повелевает: «Деющему отдаждь мзду без умаления и достоин есть делатель мзды своей» (Матфея, гл. 10, ст. 10). <…> есть ли я <…> противо закона зделаю, повинен наказанию, а естьли изо мзды, то к законопреступлению присовокупится лихоимство и должен сугубого наказания. Когда же право и порядочно сделав, и от правого возблагодарение приму, ничем осужден быть не могу (Татищев 1979, 143).

Языком придворного политического богословия (и ссылками на личное одобрение Петра) Татищев попытался оправдать «порядочное» взяточничество, позволенное «делающему по должности». Этот взгляд – имевший, надо думать, немало приверженцев – прямо опровергался в ломоносовском переложении. В то время как в библейском подлиннике запрещается брать «мзду на неповинных», то есть из корысти осуждать правых, ломоносовский праведник «мзду с невинных не берет», то есть не принимает награды даже за праведные решения. Встававший за ломоносовской строкой вопрос о допустимости мздоимства имел далеко не только теоретическое значение (см.: Корчмина 2015). Самому Татищеву он стоил карьеры: в 1739–1745 гг. он находился под следствием за «взятки и обиды», был выслан в свои деревни и умер там под надзором пять лет спустя (см.: Валк 1971).

VI

Пути литературного освоения Псалтыри в русской словесности середины века были отчасти предуказаны справочным трудом Кантемира «Симфония, или Согласие на богодухновенную книгу псалмов царя и пророка Давида» (СПб., 1727). Как установил Х. Кайперт, именно «Симфония» послужила основой для позднейших лингвистических выкладок ломоносовского «Предисловия о пользе книг церковных» (1758), обобщавшего роль библейского языка в литературной практике (см.: Кайперт 1995, 37–41). «Симфония», вне всякого сомнения, принадлежала культуре придворного благочестия. В ее посвящении, обращенном к Екатерине I, языком Псалтыри описывались политические отношения подданного к монархии:

Сочинися аки бы сам собою, за частое во священных псалмопениях упражнение, ими же богодухновенный царь Давид всевышнему Богу хвалу воспеваше и божественная прославляше благодеяния. Каковая и мне и фамилии моей от вышшаго онаго вседержителя и всестроителя, благотворительныя величества вашего и Петра Великаго руки употребившаго, равною мерою и в подобных – да тако реку – случаях явленна быти зная, теми же и хвалами часто имя его превозносити должности моей приличествовати разсуждаю. Той убо самый верховнейший всего круга земнаго управитель, моя и всея пространнейшия сея империи (яже таяжде суть) сердечножелания благоприятна да сотворит и священное ваше императорское величество со всею пресветлейшею фамилиею во всех делах присноцветуще на множайшая да сохранить лета <…> (Кантемир 1867–1868, II, 338–339).

Псалтырь служит здесь материалом для нескольких взаимосвязанных аллегорических аналогий, складывающихся в многосоставный политический код. Подобно Симеону, Кантемир сопоставляет «богодухновенного царя Давида» со «священным императорским величеством» русской императрицы. В то же время со «священными псалмопениями» Давида сравниваются молитвы подданных о благоденствии монархини и ее царства. Голос пророка присваивается литератору, облекающему в публичное слово политическую эмоцию «всея пространнейшия сея империи».

Как заключает Погосян, для осмысления панегирической словесности этой эпохи чрезвычайно важно понятие политической эмоции, «которая должна быть им [читателем или слушателем] пережита „по должности“ патриота и гражданина». В одическую лирику эмоциональные матрицы такого рода переходили в том числе из торжественной проповеди, где вызванная свершениями государя «обязательная и искренняя радость, в соответствии с внутренней логикой жанра, должна вылиться в обращение слушателей ко Всевышнему» по образцу псалмов: «<…> не ино что на уста приходит, токмо различныя оныя духом святым иногда воспетыя гласы, торжеством вкупе и благодарением божию помощ славящыя» (Прокопович 1961, 37; Погосян 1997, 26–27). Исследователи справедливо усматривают в одической поэзии «фундаментальное соответствие между положением субъекта-подданного (и субъекта речи) в религиозном и политическом мироустройстве» (Маслов 2015, 219; ср.: Ram 2003, 55–57).

Действительно, в посвящении Кантемира благодарение бога выступает образцом для политической эмоции подданного: милости, оказанные Петром и Екатериной фамилии Кантемиров, приписываются божественной воле, которая, в свою очередь, предстает мистической проекцией царской власти. Запечатленная в Псалтыри фигура молящегося Давида, средоточие христианского смирения, оборачивается архетипом подданного, ожидающего вознаграждения за преданность: посвящением к «Симфонии» молодой Кантемир, находившийся в непростом положении после смерти отца, надеялся добиться поддержки императрицы.

Идея о божественном происхождении царской воли культивировалась Петром. Известна сцена, имевшая место между ним и И. И. Неплюевым:

Я поклонился государю; а он, подумав, изволил приказать, чтоб меня во оную посылку назначить; и при сем из‐за стола встали, а меня адмирал поздравил резидентом и, взяв за руку, повел благодарить к государю. Я упал ему, государю, в ноги и, охватя оные, целовал и плакал. Он изволил сам меня поднять и, взяв за руку, говорил: «Не кланяйся, братец! Я ваш от Бога приставник, и должность моя – смотреть того, чтобы недостойному не дать, а у достойного не отнять, буде хорош будешь, не мне, а более себе и отечеству добро сделаешь; а буде худо, так я – истец; ибо Бог того от меня за всех вас востребует, чтоб злому и глупому не дать места вред делать; служи верою и правдою! В начале Бог, а при нем и я должен буду не оставить» (Империя 1998, 420).

Представление о том, что божью и царскую награду заслуживают сходные достоинства, опиралось, среди прочего, на 100‐й псалом. Согласно разъяснению Тредиаковского, он представлял собой «извет Давида Царя, что он правил своими людьми справедливо: а особливо, что он наказывал и отдалял от себя злых, а милость являл к добрым» (Trediakovskij 1989, 257).

Х. B. Миних и Симон Тодорский, видевшие в этом псалме образец придворного и политического регламента, опирались на хорошо развитую традицию. Лютер писал в особом изъяснении, что в 100‐м (101‐м) псалме «David, der ein Koenig war und hoffgesinde halten muste, sich selbs zum exempel setzt, wie ein fromer Koenig oder Furst sol auff sein gesinde sehen» ([Давид, царствовавший и содержавший двор, приводит себя в пример того, как благочестивый царь или князь должен смотреть за своей свитой]). Стих 6 толковался в том смысле, что Давид «habe <…> sich umb gesehen nach trewen, fromen leuten, wo er sie hat koennen finden, und erfur gezogen on alles ansehen der person, gleich wie Gott auch thut, der seine gaben auch austeilet nicht nach dem ansehen der person und macht aus dem hirten knaben David solchen grossen, klugen, seligen Koenig» ([выискивал верных, смиренных людей где только можно было и возносил их, невзирая на их положение, подобно господу, который дары свои раздает невзирая на положение и делает из мальчишки-пастуха столь великого, мудрого и благословенного царя]). Затем Лютер ссылался на пример немецкого императора Максимилиана, который вынужден был «zu thun wie David und sich im lande umbgesehen, wo er hat leute kriegen muegen, die vleissig und trewlich erbeiten und sein Regiment huelffen tragen, es seien Adel, Schreiber, Pfaffen oder was gewest sind» ([поступать, подобно Давиду, и осмотреться в своих землях, выискивая людей, которые бы трудились прилежно и верно, в помощь его правлению, будь то дворяне, писари, попы или кто еще] – Luther 1914, 201, 255–256).

Иными словами, ссылками на божью волю и пророка Давида обосновывалась абсолютистская идеология чинопроизводства, привитая в России Петром и стоявшая за Табелью о рангах. В «Сокращении философии канцлера Франциска Бакона», вышедшем вместе с биографией Бэкона в 1760 г. при Московском университете по желанию Шувалова и в переводе Тредиаковского, в главе «Наставление политическое, написанное к некоторому министру» говорилось:

Плут и лукавец не достоин пребывать в моей палате, говорил Давид. Что ж то будет ныне, ежели честный человек не будет удостоеваем к вступлению во двор Государев, и ежели добродетели останется токмо молчать и уединяться? (Бакон 1760, 219)

Связь библейского этического идеала с общественным положением упоминалась в духовной лирике. Процитируем вошедший в «Сочинения и переводы…» Тредиаковского «Парафразис псалма 111»:

Счастлив! Бога кто боится:Заповедей всяко не преступит он Того;Род его благословится;Сильно будет семя на земле и, сверх всего,Славен и богат весь дом,Правда вечна в нем самом. <…>Он дает и расточает,На него убогим твердая надежда есть:Их отнюдь не забывает,Тем и вознесется в силу и в высоку честь <…>(Тредиаковский 2009, 187; курсив наш. – К. О.)

Образцом придворного успеха могла служить судьба самого Давида; в 1743 г. один из елизаветинских проповедников поучал свою паству:

Что надлежит до благополучия нашего, кто не исповесть что оно есть дар великаго милосердия Божия? <…> Явственно таковым образом засвидетельствовал себя Бог кроме прочих безчисленных в произведении Давида Царя, по свидетельству бо священнаго писания рожден он был от родителей не весьма знатных, сам был последняго пастушеского состояния в малолетстве своем <…> но вдруг взят во двор Царский, перьвее зятем Царю, потом же и действительным престола Израильскаго наследником быть удостоился (Стефан 1743, 6–9).

Перелагая 143‐й псалом, Тредиаковский разворачивал отсутствующую в подлиннике пространную тираду об общественном вознесении Давида (см.: Луцевич 2002, 213–214):

На смотря мою на подлостьИ на то, что бедн и мал,Прочих видя верьх и годность,Что ж их жребий не избрал,Вышняго судьбе дивлюся,Так глася, в себе стыжуся:Боже! кто я нища тварь?От кого ж и порожденный?Пастухом определенный!Как? о! как могу быть царь?Толь ничтожну, а познался!Червя точно, а возвел!Благ и щедр мне показался!И по сердцу изобрел!Лучше ль добрых и великих?Лучше ль я мужей толиких?(Trediakovskij 1989, 437–438)

Хотя здесь речь идет о царской власти, молитвенная благодарность такого рода подобала не только монархам, но вообще «владычествующим и начальствующим» и, вслед за ними, всему сообществу подданных. Общепринятое при русском дворе политическое благочестие видело в государственных карьерах и чинах непосредственное проявление божьей воли. Будущий посланник в Лондоне и вице-канцлер князь А. М. Голицын, читатель Кантемира, в ожидании производства в 1755 г. получил от матери такое назидание:

О чине твоем я не смею думать. Надобно быть тем даволным. Ето тебя так многа Бог и Ея И[м]ператорское Величество наградили. Ежели на то воля Божия будет, вперед не уйдет (Писаренко 2007, 17).

В своей критике на Сумарокова, ходившей в эти же годы в списках, Тредиаковский счел нужным заметить о себе:

<…> в чине благоговейно, со всеми добрыми почитает верховнейшее благоволение производящее в чин и непрекословно повинуется руке предводительствующей, по тому ж благоволению, чин учрежденный (Критика 2002, 32).

Переложение 143‐го псалма и и другие «оды божественные» соседствовали в «Сочинениях переводах» Тредиаковского с «Одой VI. Благодарственной», прославлявшей оказанные поэту благодеяния императрицы:

Подобно вышню Богу,Не втуне где мольба,Творит награду многуТвоя рабам судьба,Там вера нас спасает,Здесь верность украшает.(Тредиаковский 2009, 173)

Как и Кантемир в посвящении к «Симфонии», Тредиаковский осмысляет собственное придворное положение в молитвенных категориях благодарения и прошения. В обоих случаях двойная молитва – к богу и императрице – не только определяет речевую роль автора, но и распространяется на всех «нас», сообщество «твоих рабов». Авторское «я» предстает в посвящении Кантемира и оде Тредиаковского образцовым воплощением политической эмоции, которую Петр желал привить всем своим подданным под именем «кротости Давидовой» (Чистович 1868, 125). Эта эмоция канонизировалась в духовной лирике, жанровое устройство которой вполне соответствовало такой задаче.

Тематическое движение большинства переложений подчинено развертыванию молитвенной субъективности. В литургической практике псалмы используются в качестве молитв, так что каждый христианин сливает свой голос с голосом Давида и узнает себя в его исповеди. Аналогичным образом в акте чтения поэтических переложений их лирическое «я» вменялось читателям, и Давидова молитва оборачивалась литературной матрицей для осмысления их собственного опыта. Бет Квитсланд заключает на английском материале: «Поскольку и отцы церкви, и комментаторы эпохи Реформации настаивали на личной применимости псалмов, способных служить каждому молитвой в его собственных бедствиях, естественно полагать, что авторы поэтических переложений Псалтыри проецировали на древнееврейский источник собственную разработку вопросов о личности и власти» (Quitslund 2008, 28; см. также: Greenblatt 1980, 119–120, 277–278; Zim 1987, 80–81).

В. М. Живов, по устойчивой традиции признавая духовные оды XVIII в. «основным жанром, в котором находят выражение личные переживания», рассматривает их на общем фоне возникновения литературы личного опыта после никонианской религиозной реформы:

Интересно, что в XVIII в. духовные оды, т. е. поэтические переложения псалмов, становятся основным жанром, в котором находят выражение личные переживания, горе, негодование, страдание и т. п. Это развитие по существу аналогично <…> трансформации жития в индивидуальную биографию: старый канон духовной литературы перерабатывается и приспосабливается к новым задачам. Эта частная литература последовательно и сознательно противопоставляется жанрам, связанным с публичной сферой: панегирической прозе и поэзии, богословским трактатам, религиозным наставлениям (Живов 2002е, 339).

Последнее утверждение должно быть скорректировано: как показано выше, духовная лирика XVIII в. теснейшим образом соотносилась с публичными панегирическими и дидактическими жанрами. Как мы видели, схема жизненного пути праведника, к которой сводилась извилистая судьба Давида, представала в официальном политическом богословии архетипом политического существования (ср. на немецком материале: Martens 1996, 121–165). Начиная с эпохи Возрождения придворные проекции фигуры Давида и сюжетов Псалтыри сосредоточивались в сюжете мытарств героя в борьбе с клеветниками (см.: Prescott 1991). Этот сюжет часто вспоминался русским дворянам при прохождении службы и был лейтмотивом дворянского благочестия XVIII в. Надеясь добиться оправдания, Татищев писал в 1748 г. М. Л. Воронцову:

<…> я <…> много претерпел и многое полезное вижу уничтоженным, однакож приняв себе слова Давидовы в утешение: «Совет нисчего не прияша, но господь упование его есть», не оскорбясь, имел намерение и прилежал, чем бы мог е. в. государыне императрице и отечеству верную услугу <…> изъявить <…> (Татищев 1990, 340).

Генерал-прокурор Синода кн. Я. П. Шаховской тоже вспоминал Псалтырь для описания своих карьерных неурядиц:

<…> все те, кои меня <…> ее величеству выхваляли, сделались мне завистниками и по всем путям моим ко входу пред очи ее величества неисчисляемые бессовестные, на лжах и обманах составляемые препятствия делали. <…> Я часто оные познавая, но не имея сил прервать и сквозь их продраться, подкреплял дух свой здравыми рассудками, устыжая сам себя, когда в должных моих предприятиях имел всегда право, Бога и Его помазанницу себе в помощь призывать и просить к исправному снесению наложенного на меня ими бремени, а по наружным видам робостью пленяем был, употребляя в пословицу царя Давида слова: «Господь мой и Бог мой, на Него уповаю, Им и спасуся». Таким образом ободрял дух мой и во всем том, что по моему рассудку и понятию казалось несогласно с законами и справедливостью, а мои сотоварищи производить хотели и исполнять, спорил, не соглашался и не подписывал <…> (Империя 1998, 49–50, 133–134).

Воззвание притесняемой «святой души» к богу составляло центральный речевой сюжет псалмодических парафраз. В. А. Нащокин, в ту пору гвардейский офицер, в 1750 г. выписал в свой «памятный журнал» сумароковское переложение 70‐го псалма «для оного преизрядного толкования»:

На тя, о Боже! уповая,Не постыжуся я вовек.А в сей надежде пребывая,Колико щастлив человек!Избавь мя правдою твоею,Владыко от врагов моих;Подвигнись просьбою моею:Разрушь на мя советы их. <…>Меня напасти окружали,Разверзлась бездна подо мной;Твои мя руки удержалиНад самой пропастью земной.(Сумароков 1787, I, 92; Империя 1998, 276)

Речевая ситуация молитвы, в которой сосредоточивалось привычное для европейской духовной поэзии взаимное соотнесение религиозного и политического (см.: Schoenfeldt 1991; 1994), обеспечивала обобщенную словесную модель всякого личного самосознания, санкционированную публичным политическим богословием. Как показывает первый стих выписанного Нащокиным переложения, рудиментарная лирическая (авто)биография псалмов отправлялась от основополагающего для петровской этики императива надежды на бога. В литературных проекциях на Псалтырь личная биография, представавшая в письмах и мемуарах частным делом, соотносилась с началами государственной морали и становилась законным элементом политической субъектности.

В этой перспективе можно разрешить старый парадокс, укоренившийся в исследованиях ломоносовских переложений, в которых исследователи одновременно усматривали автобиографию самого поэта и картину «судьбы человека вообще» (Серман 1973, 59–60). Язык Псалтыри выступал удобным средством осмысления и репрезентации индивидуального политического опыта, вписывавшегося таким образом в символическую и речевую экономику (economy) придворного общества. Перелагавший Псалтырь Ломоносов дважды использовал молитвенную патетику 85‐го псалма (ср.: Пс. 85:17) в письмах к своим покровителям, И. И. Шувалову в 1754 г. и Ф. Г. Орлову в 1762 г., с просьбами о служебном производстве:

Итак, ежели невозможно, чтобы я по моему всепокорнейшему прошению был произведен в Академии для пресечения коварных предприятий, то всеуниженно ваше превосходительство прошу, чтобы вашим отеческим предстательством переведен я был в другой корпус <…> Я прошу всевышнего господа бога, дабы он воздвиг и ободрил ваше великодушное сердце в мою помощь и чрез вас бы сотворил со мною знамение во благо, да видят ненавидящие мя и постыдятся, яко господь помогл ми и утешил мя есть из двух единым, дабы или все сказали: камень, его же небрегоша зиждущии, сей бысть во главу угла, от господа бысть сей <…> (Ломоносов, X, 518–519; курсив здесь и ниже наш. – К. О.).

Для подтверждения моего законного прошения еще документы моей службы при сем прилагаю, кои прошу всепокорно вручить его превосходительству милостивому государю Григорью Григорьевичу для показания всемилостивейшей государыне. К оным присовокупить можно, что в Германии знатных профессоров жалуют высокими чинами <…> Между тем, отдаясь в божие благоволение, его прошу: сотвори со мною знамение во благо, да видят ненавидящие мя и постыдятся, яко ты, господи, помогл ми и утешил мя еси <…> (Там же, 561–562).

О том, как библейский язык позволял осмыслять личную политическую судьбу, свидетельствует изданная в Москве в 1763 г. книга «Стихи, избранные из Священного Писания, служащие ко утешению всякого христианина, неповинно претерпевающего злоключения». Она была составлена при участии архимандрита Гавриила Петрова в честь возвращения ко двору бывшего канцлера А. П. Бестужева, в 1758 г. попавшего в опалу и сосланного Елизаветой, и представляла собой серию выписок из разных библейских книг, складывавшихся в своего рода молитвенную биографию сановника (о примерах сборников такого рода см.: Zim 1987, 82–85). В основе ее лежала параллель между небесной и земной властью, заданная словами 122‐го псалма: «Се яко очи раб в руку господий своих <…> тако очи наши ко Господу Богу нашему, дондеже ущедрит ны» (Пс. 122:2; Стихи 1763, л. 31). К стиху 29‐го псалма: «Аз же рех во обилии моем: не подвижуся вовек» (Пс. 29:7) – на полях пояснялось: «будучи Канцлером» (Стихи 1763, л. 39 об.). Падение и новый взлет Бестужева проецировались на судьбу Давида, обобщенную, в частности, стихом популярного 70‐го псалма: «Елики явил ми еси скорби многи и злы, и обращся оживотворил мя еси, и от бездн земли возвел мя еси» (Пс. 70:20; Стихи 1763, л. 40 об.).

Центральная часть книги была озаглавлена «Из псалмов избранная молитва противу диаволских стихотворцев, то есть оклеветателей и лжесвидетелей: и противу диаволских ловчих и гончих собак, то есть врагов и гонителей». Сюжет о борьбе праведника с гонителями не только позволял оправдать личные неудачи Бестужева, но и соотносил его судьбу с официальной политической этикой. Напечатанный в приложении к книге указ Екатерины о возвращении бывшего канцлера открывался словами:

Знает каждой благоразумной, каково он пред Богом имеет обязательство, чтоб ни в каком случае не преступать должнаго правосудия, а наипаче не подвергнуть невиннаго напасти и утеснению (Там же, 1–1 об. втор. паг.).

При помощи библейских аналогий карьера чиновника и царедворца, наглядно являвшая все преимущества и опасности жизни при дворе, преподносилась русской публике («всякому христианину») в качестве образцового духовного подвига, осуществлявшего политико-богословский завет между монархией и ее подданными. Поэтическим медиумом этого завета был секулярный жанр духовной лирики.

Глава IV

Политическое богословие и физико-теология: «Ода, выбранная из Иова» Ломоносова

I

Духовная ода в разнообразных ее изводах, складывавшихся в середине XVIII в., была образцовым воплощением стоявшей за новой поэзией диалектики секуляризации. Ю. М. Лотман характеризует ее так: «<…> в секуляризованной культуре поэзия заменила собой сакральные тексты <…> новая русская культура была глубоко укоренена в предшествующую традицию и сохраняла присущую ей структуру ценностных характеристик: место, которое было освобождено церковной письменностью и – шире – религиозной культурой, было занято литературой светской» (Лотман 1996, 89–91). Похожим образом смотрел на вещи и Ломоносов. В «Предисловии о пользе книг церковных» (1758) он так описывал роль библейских заимствований в новом поэтическом языке: «По важности освященного места церкви божией и для древности чувствуем в себе к славенскому языку некоторое особливое почитание, чем великолепные сочинитель мысли сугубо возвысит» (Ломоносов, VII, 591).

«Предисловие» (подробнее о нем см. в гл. VI) открывало «Собрание разных сочинений в стихах и в прозе» Ломоносова и давало ключ к его поэтическому корпусу. Помимо политических од и переложений псалмов этот корпус включал три философские – или, по определению Л. В. Пумпянского, «богословские» – оды: «Утреннее…» и «Вечернее размышление о божием величестве», написанные в начале 1740‐х гг., и «Оду, выбранную из Иова», впервые опубликованную в 1751 г. Два «Размышления» принадлежали по жанру и фразеологии к европейской научно-популярной поэзии эпохи Г. В. Лейбница и Х. Вольфа. «Религиозность, – пишет Пумпянский, – здесь опирается не на тексты (как в псалмах), а на материал науки <…> читая оды 1743 г., мы думаем о сети европейских академий, о веке Эйлера и до-кантовом богословии – ряд иностранных ассоциаций. Без этих од погибла бы одна важная деталь русской культуры: участие России в общеевропейской науке и, следовательно, в общеевропейской системе отождествления – т. е. наличность и внеправославного типа религиозности» (Пумпянский 2000, 66–67; см. также: Schamschula 1969). В «Оде, выбранной из Иова» Пумпянский усматривает «средний между псалмом и философской одой род: <…> строфа 5 – пример стиля псалма, 7 – научной оды. Все же середина здесь не точная, она явно ближе к Библии, чем к вольфианской космологии» (Пумпянский 2000, 68). В более поздней работе исследователь отметил сходство «Оды…» и панегирических од Ломоносова, тоже обращавшихся к библейской космогонии (Пумпянский 1935, 105–107).

«Ода, выбранная из Иова» располагалась, таким образом, на перекрестье естественно-научного, богословского и политического языка. Это пересечение было укоренено в институциональной идеологии Академии наук, служившей средоточием послепетровской светской культуры. Ученая карьера Ломоносова со студенческих лет и до конца его жизни была связана с Академией; там было напечатано и «Собрание разных сочинений», где «Ода…» увидела свет. Еще неочевидную современникам назидательную весомость поэтического высказывания «Ода…» черпает из смежности с иными, отчасти уже устоявшимися языками наставления. Ломоносов не только перелагает библейскую Книгу Иова, но и соотносит ее с научным естествознанием, «новой наукой», составлявшей главное занятие Академии и – до времени – его собственное. Для академической культуры была вполне закономерна и хорошо описанная соотнесенность философских од Ломоносова с учениями Лейбница и Вольфа (см.: Мотольская 1941, 293–296). Проект основанной Петром I в 1725 г. Академии был разработан Лейбницем в многочисленных записках (см.: Guerrier 1873; Герье 2008). После смерти Лейбница в 1716 г. его место в глазах русского двора занял его ученик Вольф, которому был предложен пост вице-президента Академии (см.: Копелевич 1977).

Лейбницианская модель Академии задавала то соотношение веры, знания, власти и текста, из которого вырастала философская поэзия Ломоносова. По утвержденному Петром проекту Академия объединяла научно-исследовательскую деятельность с педагогической. Сосредоточенные здесь «науки» должны были служить инструментом абсолютистского воспитания подданных, в первую очередь дворянства и «придворного общества» (см.: Raeff 1991; Gordin 2000). В переведенном на русский обширном меморандуме 1716 г. Лейбниц подчинял этой задаче программу будущей Академии, совмещавшую естественно-научное обучение с наставлением в христианской вере:

Чему младенчество обучаться имеет, в следующем состоит, а именно: в познании творца и твари. А что б оба сии довольно познать, потребно просвещение божие, о котором нам в Святом Писании объявлено, от чего происходит Феология. Но сия состоит не в непотребных спорах и диспутациях об одних церемониях, чрез что никакая Богу угодность не чинится, но состоит в истинной любви к Богу и ближнему своему (ЗА 1945, 271).

В записке 1708 г. Лейбниц формулирует эту мысль так:

Der wahre Zweck der Studien ist die menschliche Glückseligkeit, das ist zu sagen eine beständige Vergnügung, so viel bey Menschen thunlich, und zwar also dass sie nicht in müssiggang und üppigkeit leben, sondern durch eine ungefärbte Tugend und rechtschaffene erkenntnis zur Ehre Gottes und gemeinen Nutzen das ihrige nach Ihrem Talent beytragen.

[Истинная цель обучений есть человеческое блаженство, то есть постоянное удовольствие, насколько оно возможно среди людей, а именно чтобы они не в безделии и роскоши жили, но чрез незапятнанную добродетель и праведное познание по своим дарованиям служили каждый по-своему к славе божьей и общей пользе.] (Guerrier 1873, 95)

Отбрасывая конфессиональные споры и церковные «церемонии», Лейбниц отождествляет «феологию» с учением о «человеческом блаженстве» и службе к «общей пользе», то есть с секулярной политической моралью. В его формулировках мы легко узнаем постулаты петровской государственной этики, противопоставлявшие службу безделью и ложное благочестие государственному рвению. Христианскую любовь к ближнему Феофан в 1718 г. толковал так: «Аще бо и все, еже на пользу ближняго видим угодное, должни есмы хранити, но наипаче то, еже всякому по его чину, яко дело, от бога врученное, належит» (Феофан 1961, 95).

Сам Лейбниц в одном из ранних проектов ученого общества тоже провозглашал политическую деятельность правителей и чиновников («Rectores rerum publicarum») формой служения богу и предписанных христианской верой добрых дел (Leibniz 1931, 535–536). Формулировки его меморандума русскому двору 1708 г. близко связаны с его богословской системой, изложенной в знаменитой «Теодицее» («Essais de Théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l’homme et l’origine du mal», 1710), которая была составлена по следам бесед философа с прусской королевой Софией Шарлоттой и адресовалась широкой, не в последнюю очередь придворной публике (см.: Rateau 2011). Задачей своего трактата Лейбниц называл утверждение «истинного благочестия», состоящего не в исполнении обрядов, но в «добродетельных действиях»: «Ибо когда люди исполняют свой долг, повинуются разуму, тогда они покоряются требованиям высочайшего разума и направляют все свои устремления к общему благу, которое не отличается от славы Бога» (Лейбниц 1989, 49, 51–52).

Идеям Лейбница и Вольфа наследовала пространная научно-популярная статья «О философии», вышедшая несколькими выпусками в петербургском академическом журнале «Примечания на ведомости» за 1738 г. Обзор научного знания был привязан здесь к урокам политического служения: статья разъясняла «должности, от Бога, на каждого члена человеческаго сожития положенныя» и увещевала тех, кому «малыя вещи, к содержанию света для управления поручены», в том, что им «малой сей чин со всякою верностию и тщанием отправлять должно» и «надобно помнить, что от Бога и другия поставлены, которым более его в правление поручено» (Ч. 52. С. 195; Ч. 53. С. 196).

Лейбницианское учение объединяло политическую мораль с физико-теологией, находившей в рационально познаваемом тварном мире важнейшее свидетельство о боге, и проецировало этот синтез на Священное Писание. Философам своей утопической Академии Лейбниц ставил в образец Моисея, Иова и Давида, воспевавших в «хвалебных песнях» («Lobgesänge») сотворенные богом «естественные чудеса» («natürlich[e] Wunde[r]»): «wie er dem Meer seine grenzen gesezet, den Himmel gewölbet, über den Wolcken dahehr fahre, seinen Donner erschallen» ([как он поставил пределы морю, возвел небесный свод, держит путь над облаками, как гром его гремит] – Leibniz 1931, 534). Один из первых адептов Лейбница, швейцарский врач и натуралист Иоганн Якоб Шейхцер, чуть не ставший по предстательству своего патрона лейб-медиком Петра I, выпустил в 1730‐х гг. монументальный естественно-научный комментарий к Библии, озаглавив его «Священное естествознание» («Physica Sacra, oder Geheiligte Natur-Wissenschafft», 1731–1735; о Шейхцере см., напр.: Müsch 2000). В качестве пробного камня Шейхцер (чьи труды были известны Ломоносову – см.: Коровин 1961, 220–221) сперва напечатал отдельным изданием комментарий к Книге Иова. В предисловии он пояснял, что эта библейская книга содержит «eine Theologiam revelatam, und naturalem, eine Sittenlehr, eine Natur=Wissenschaft» ([богословие откровенное и естественное, нравоучение и естествознание] – Scheuchzer 1721, без паг.). В познании природы Шейхцер находил «überzeugende Antriebe zu Ausübung unserer Pflichten gegen Gott, gegen dem Nächsten, und gegen uns selbs» ([убедительные доводы к исполнению нашей должности перед богом, перед ближним и перед самим собой] – Ibid., без паг.), а в «целой системе» («ganzes Systema») мироздания, открывавшейся за строками Книги Иова, видел проповедь этических истин, одушевляющих общественный быт:

<…> in der ganzen Natur=Wissenschaft diß die sicherste Wahrheit, daß ein Gott ist. Diese Grund=Wahrheit soll ein Lehrer treiben auf der Canzel, und in besonderem Umgang mit seinen, auch einfältigsten Zuhöreren, der Regent an seinem Richter=Orth, <…> der Vatter in seiner Haußhaltung, der Soldat in seinem Dienst, der Handwerksmann in seiner Werkstatt, der Baur bei seinem Pflug, <…> alle Menschen an allen Orthen, wo sie stehen, gehen, arbeiten.

[<…> во всем естествознании наивернейшая истина есть та, что есть бог. Эту основополагающую истину должен проповедовать наставник на кафедре и в личном обхождении со своими слушателями, даже самыми простыми; правитель на судейском месте <…> отец в домохозяйстве, солдат на службе, ремесленник в мастерской, крестьянин за плугом, <…> все люди во всех местах, где они обретаются, ходят, трудятся.] (Ibid., без паг.)

Работа Шейхцера служит образцом специфической герменевтики, сводящей воедино наблюдаемый мир и Писание. В акте такого толкования корпус естественно-научного знания отождествлялся с библейским текстом, назиданием par excellence. Возобновляя старинный топос, Ломоносов писал в «Прибавлении» к «Явлению Венеры на Солнце» (1761), что «Создатель дал роду человеческому две книги»: «видимый сей мир» и Священное Писание (Ломоносов, IV, 375). По мнению М. Левитта, метафора книги природы обозначала непосредственную доступность истины «непредубежденному наблюдателю» и его телесным чувствам, в первую очередь зрению (Levitt 2011, 157). В то же время параллель с Писанием наделяла мироздание, которое открывалось благочестивому взгляду, свойствами учительного текста, встроенного в систему культурных кодов и требовавшего герменевтических усилий (см.: Blumenberg 1986; Фуко 1994). Одновременно разграничивая и сближая полномочия богословия и естественных наук, Ломоносов ссылался на отцов церкви, которые «познание натуры с верою содружить старались, соединяя его снискание с богодохновенными размышлениями в однех книгах» (Ломоносов, IV, 374). «Физики, математики, астрономы», с одной стороны, и «пророки, апостолы и церковные учители» – с другой, равно именуются здесь «истолкователями и изъяснителями» божественных книг. Саму операцию толкования текста Ломоносов объяснял на примере богословской экзегезы:

Толкователи и проповедники священного писания показывают путь к добродетели, представляют награждение праведным, наказание законопреступным и благополучие жития, с волею божиею согласного (Там же, 375).

И Писание, и понятая по его образцу книга природы оказываются нравоучительными сочинениями, дисциплинирующими читателя при помощи богословского понятия «воли божией» и более внятных мирянам представлений о «награждении» и «наказании». Эту идею назидательной текстуальности Ломоносов подкрепляет авторитетным примером «Бесед на Шестоднев» Василия Великого – богословского комментария к библейской истории творения, где тварный мир по образцу священного текста служил уроком покорности и долга: «Аще сим научимся, себе самыя познаем, бога познаем, создавшему поклонимся, владыце поработаем» (Там же, 376).

Такой взгляд на книгу природы с самого начала сопутствовал импорту «новой науки» в Россию и осуществлялся на практике в научно-популярных изданиях. Первое же издание такого рода – вышедший в 1717 г. с личного одобрения Петра I перевод «Книги мирозрения…» Х. Гюйгенса – открывалось предисловием Я. Брюса, обосновывавшим при помощи ссылок на Священное Писание нравоучительную пользу астрономических сведений:

Егда же к заключению сего да помыслится, что сие видимое небо и всех небес небеса (по изречению премудраго Соломона Царя) всемогущаго творца, тако неизмеримых великих вещей объяти не могли, то гораздо не возможно того отбыти, чтоб святым удивлением и ужасательным чести страхованием в познании божием, полезнаго прибавления не имели, и к его хвале, славе и чести подтвердително не возбуждены. Також и к вящшему испытанию таких преславных чудес и их движениев, еже с начала творения по законах в них вложенных безотменно исполняют, не принуждены, також при том купно, к послушателному следованию заповедеи божиих и ко всякому доброму делу не приневолены были (Гюйгенс 1724, 8).

«Видимое небо» астронома соотносится здесь с фигуративным языком Соломона, воплощавшего сведенный воедино авторитет монархии и авторства, веры и знания. Действие этого авторитета направлено на читателей, ввергаемых в состояние одновременно личного и коллективного аффекта. «Святое удивление», проистекающее из естественно-научного «познания божия», перерастает в императив послушания и «добрых дел». Вера и знание оказываются формой принуждающей и приневоливающей власти, одновременно разворачивающейся в общественном пространстве и внутри субъекта (см.: Фуко 1999, 42–43).

В духовной лирике Ломоносова инсценировались и канонизировались эти отношения между знанием, субъектом и общественной дисциплиной. В «Утреннем размышлении» созерцание и познание тварного мира сопряжены с идеей личного долга:

Творец! Покрытому мне тмоюПростри премудрости лучиИ что угодно пред ТобоюВсегда творити научи <…>(Ломоносов, VIII, 119)

В «Оде, выбранной из Иова» образцовая субъективность такого рода вменялась уже не автору, а читателю. Этот сдвиг следовал из дидактической установки текста, подчинившей себе его лирическую патетику. Ломоносов обращает к читателю венчающуюся моралистической концовкой космологическую тираду ветхозаветного Бога:

О ты, что в горести напрасноНа Бога ропщешь, человек,Внимай, коль в ревности ужасно,Он к Иову из тучи рек!(Там же, 387)

Эта речевая ситуация соответствует сценарию благочестивого назидания, параллельно осуществляющегося в наставительном чтении и в созерцании тварного мира. Воззвание бога к человеку «из тучи» («сквозе бурю и облаке» в церковнославянской Библии) могло толковаться как текстуальная аллегория философского познания как такового. Обыгрывая ветхозаветные образы теофании, Лейбниц в «Теодицее» видел цель размышлений о боге в том, чтобы читатели были

<…> изумлены его величием и восхищены его благостью, просвечивающими через облака всего кажущегося разуму, который вводится в обман лишь тем, что видит теперь, пока ум не возвысится до истинных причин, к тому, что незримо нами, но тем не менее достоверно (Лейбниц 1989, 126).

Облекая космологическую картину творения в авторитетную форму учительного текста, ломоносовская ода вместе с тем возобновляла словесную выразительность библейского подлинника и утверждала дидактическую действенность литературной поэтики – «великолепных мыслей», способных внушить публике полурелигиозное «особливое почитание». По точному замечанию Лотмана, «в XVIII в. соединение художественной и моралистической функций было условием для эстетического восприятия текста» (Лотман 1972, 8). На этих началах Ломоносов выстраивал институт новой поэзии.

II

Литературная конструкция «Оды, выбранной из Иова» определялась актом освоения древнего подлинника и его адаптации к языку новой словесности. Исследователи, обыкновенно рассматривавшие «Оду…» в философском контексте, сходятся во мнении, что «Ломоносов читает соответствующие фрагменты книги Иова в духе раннего Просвещения: существенным в данном случае оказывается представление о совершенстве мира, созданного всемогущим и мудрым Творцом» (Клейн 2005г, 295; см. также: Мотольская 1941; Серман 1966; Лотман 1992г; Коровин 2017).

Ломоносовская парафраза Библии встраивалась в общий ряд европейской физико-теологической литературы, из которого И. З. Серман выделяет «Опыт о человеке» Александра Поупа, «„евангелие“ европейского деизма первой половины XVIII в.» (Серман 1966, 62–63), не совсем точно считавшееся изложением системы Лейбница. Вскоре после выхода «Оды, выбранной из Иова» поэма Поупа была при поддержке Ломоносова переведена на русский язык его учеником Николаем Поповским (см.: Тихонравов 1898; Модзалевский 1958; Модзалевский 2011; Гирфанова 1986; Keipert 2001; Кочеткова 2004). Замысел первой части поэмы Поповский в предисловии к переводу резюмирует так: «<…> с крайним благоговением он доказывает божескую премудрость, святость и правосудие; и тем самым важно изобличает слепоту человеческую и безумное на бога негодование тех, кои недовольствуясь своим состоянием, и всегда завидуя лучшему неистово или божеское правосудие дерзают порочить, или для своих недостатков свету несовершенство приписывают» (Попе 1757, 2 первой паг.).

Точно теми же словами можно было описать намерение «Оды, выбранной из Иова». Ее речевое строение определено сюжетом «распри» бога «с человеком вообще, с „грешным“, с „непокорным“, „отпавшим“» (Пумпянский 1935, 106). Этот сюжет сосредоточивал в себе жанровую конструкцию «Опыта о человеке» и динамизировал его риторическую ситуацию: рассудительный голос поэта-философа, ненадежного посредника между «божеской премудростью» и читателем, звучит намного выразительнее под маской прямой божественной речи с ее абсолютным и внелитературным авторитетом, а усмирение ропщущего Иова оборачивается сюжетной метафорой наставления читателя, подобающего всякой дидактической словесности. Обобщенный облик этого читателя обретал сюжетные очертания в лирическом пространстве, где разыгрывалось его перевоспитание:

1О ты, что в горести напрасноНа Бога ропщешь, человек,Внимай, коль в ревности ужасноОн к Иову из тучи рек!Сквозь дождь, сквозь вихрь, сквозь град блистаяИ гласом громы прерывая,Словами небо колебалИ так его на распрю звал:2«Збери свои все силы ныне,Мужайся, стой и дай ответ.Где был ты, как я в стройном чинеПрекрасный сей устроил свет,Когда я твердь земли поставилИ сонм небесных сил прославил,Величество и власть мою?Яви премудрость ты свою! <…>13Обширнаго громаду светаКогда устроить я хотел,Просил ли твоего советаДля множества толиких дел?Как персть я взял в начале века,Дабы создати человека,За чем тогда ты не сказал,Чтоб вид иной тебе я дал?»14Сие, о смертный, рассуждая,Представь Зиждителеву власть,Святую волю почитая,Имей свою в терпеньи часть.Он всё на пользу нашу строит,Казнит кого или покоит.В надежде тяготу сносиИ без роптания проси.(Ломоносов VIII, 387–388, 391–392)

Словесную характеристику адресата, находящуюся в тематическом фокусе «Оды…», Ломоносов развивал и дополнял по сравнению с Книгой Иова. Не только две обрамляющие строфы, но и завершающая всевышнюю тираду строфа 13 представляет собой, согласно выводу специальной работы Б. Унбегауна, «собственное сочинение Ломоносова, не имеющее никаких соответствий в библейском тексте» (Unbegaun 1973, 165). В. Л. Коровин показал, что эти стихи на самом деле имеют соответствия в Книге Иова и ее толкованиях в Новом Завете и у отцов церкви (см.: Коровин 2017, 114–117). В то же время у Ломоносова они приписаны самому поэту и соотнесены с языком новой философской словесности.

Обращая свою оду ко всякому человеку и трактуя вопрос о его сотворении, Ломоносов опирался на физико-теологический язык и распространял свою парафразу по образцу поэмы Поупа. «Опыт о человеке» мог быть известен Ломоносову в подлиннике и в переводах на французский, немецкий или латынь. Мы будем цитировать текст Поповского, подчеркивающий переклички английской поэмы с «Одой, выбранной из Иова»:

Скажи, твоя или божественная силаВеликую сию цепь в свете утвердила,Что вяжет меж собой все части и крепит,И сим согласием весь круг земной хранит?О мысльми человек высокими надменный!Ты хочешь тонко знать причины сокровенны,Почто ты сотворен так немощен, так мал,Почто тебя творец бессмертным не создал.Но прежде мне скажи: почто ты не слабее?Почто твой век еще проходит не скорее? <…>Престань же называть себя не совершенным,И Богу досаждать упорством дерзновенным <…>Исправь погрешности в естественном сем чине,Дай твари вид иной и лучшей, нежель ныне <…>Вопи, и клевещи на бога горделиво,Что он для сих причин творит не справедливо,Исторгни скиптр из рук, Творца с небес сведи,И правду самую неистовый суди;Над богом буди бог, сядь на его престолеСуди по что твоей не угодил он воле. <…>Признай же промысл здесь живущего на небе,Что все творит к твоей он ползе и потребе.Что даст, за то хвалу усердно воздавай,Чего недаст, и то за милость почитай. <…>О смертный! постыдись днесь гордости своей,Нестройным перестань звать чудный чин вещей.Что нашей слабости быть кажется напастью,То тайным к нашему бывает средством щастью.Отвсюду сам себя прилежно рассмотри,С смирением за все творцу благодари. <…>Поди, о горда тварь, одна из всех созданий!Куда тебя влечет стремленье многих знаний,Вселенныя всея пространство испытай,Взвесь воздух на весы, и тяжесть угадай,Планетам предпиши в течении уставы,Вели приливу сбыть с морей для переправы,Исправь погрешности в старинных временах,И солнце в бег управь в предписанных кругах <…>Взойди на небеса, наставь творца советом,И научи его как лучше править светом.Лзяль сделать то тебе? дерзай и говори,Сам испытай себя, все силы рассмотри! <…>(Попе 1757, 5, 7, 10, 14–15, 19, 21)

Риторические обращения к читателю, которыми у Поупа перемежаются пространные философские выкладки, в «Оде, выбранной из Иова» служат основным приемом словесного развертывания. Занимающая двенадцать из четырнадцати строф оды речь бога представляет собой череду вопросов, которыми вводятся характеристики тварного мира, от строения небес до животных и человека.

Космологические вопрошания Поупа отсылали к Книге Иова (см.: Pope 1982, 17, 59, 95; Lamb 1995). Как показывает Энн Уильямс, Книга Иова и содержащаяся в ней речь всевышнего были востребованы в английской лирике начала XVIII в. как образец поэтики, обеспечивавшей эстетическими средствами должное читательское переживание совершенства природы и божьего величия (Williams 1984, 14–15, 46–62). Сколько можно судить, только в английской словесности этой эпохи поэтические переложения Книги Иова стали заметным явлением (см.: Jones 1966, 45–47; Lamb 1995, 71). Наибольшей известностью в континентальной Европе пользовалось относящееся к 1719 г. переложение Эдварда Юнга, автора «Ночей», вышедшее в немецком переводе Й. А. Эберта в 1751 г., незадолго до стихов Ломоносова (см.: Коровин 2017, 88; Kind 1906, 137). Вслед за Поупом и другими, Ломоносов обращается к Книге Иова как к библейскому прообразу физико-теологической литературы с ее тематической организацией, композиционными приемами и дидактическими задачами.

Очерк мироздания в монологе всевышнего из Книги Иова обеспечивал авторам XVIII в. авторитетную риторическую модель новой космологии. По словам Шейхцера, «darinn bald die vornehmsten Sachen, so in dem Schoß der Natur=Wissenschaft ligen, vorkommen, und einer, der die Natur=Forschung zu seinem Vorwurff hat, bey dem einigen Hiob, so zu reden, ein ganzes Systema findet <…>» ([там являются скоро важнейшие предметы, находящиеся в лоне естествознания, и тот, кто взялся за исследования природы, найдет у одного Иова, так сказать, целую систему] – Scheuchzer 1721, без паг.). В библейском перечислении предлагалось узнавать новейшую систематику. В основе ее лежал концепт «цепи бытия», понятый как метафизический принцип и модус медиального оформления и изложения знаний (см.: Лавджой 2001). Идея «цепи бытия» занимала важное место в «Опыте и человеке» и многих других литературных сочинениях, популяризировавших естествознание и философию. Она определяет, например, композицию популярной французской поэмы П. А. Дюляра «Величие божие в чудесах природы» («La grandeur de Dieu dans les merveilles de la nature» – Dulard 1749). Поэма состояла из семи песен, посвященных разным сферам мироздания, от «астрономических небес» до птиц, насекомых и, наконец, человека с его страстями.

Едва ли не более важны для учившегося в Германии Ломоносова и его петербургской аудитории были сочинения Б. Х. Брокеса, самого известного из немецких физико-теологических поэтов и переводчика «Опыта о человеке». В «Послании к Аполлину» (1735) Тредиаковского он фигурировал как мастер естествоописательной лирики:

Брокса, Триллера – кому б выше можно знати,Что в вещах природных есть для стиха изрядно?(Тредиаковский 1963, 392; см.: Пумпянский 1937, 176–177)

В одном из томов серийного сборника Брокеса «Земное наслаждение в господе» («Irdisches Vergnügen in Gott», 1721–1748) объявлялось о дружбе автора с российским вельможей Людвигом Гессен-Гомбургским, а выпущенный Брокесом в 1745 г. перевод «Времен года» Дж. Томсона был посвящен наследнику российского престола Петру Феодоровичу с супругой. Отрывок из Брокеса был в числе первых произведений современной чужеземной поэзии, представленных в российской печати: он появился в 1735 г. в журнале «Примечания на ведомости» под заглавием «Из книги немецкого стихотворца Брокса: удовольствие, которое человек при рассуждении твари иметь может» (Неустроев 1874, 32). Стихи Брокеса были в числе источников «Утреннего…» и «Вечернего размышления» Ломоносова (см.: Schamschula 1969).

«Ода, выбранная из Иова» также наследует физико-теологической космогонии и дидактике. Выдержанное единообразие библейского переложения мастерски маскирует у Ломоносова свойственный физико-теологии – и, в частности, Брокесу – эклектический монтаж риторики священных книг с топосами классической античности и нового естествознания (см.: Fry 1990). Их смешение задается в «Оде…» строфой 3, почти не имеющей соответствий в библейском тексте (Unbegaun 1973, 165) и открывающей божественный обзор мироздания в характерных физико-теологических тонах:

Где был ты, как передо мноюБезчисленны тмы новых звезд,Моей возжженных вдруг рукою,В обширности безмерных местМое Величество вещали,Когда от солнца возсиялиПовсюду новые лучи,Когда взошла луна в ночи?(Ломоносов, VIII, 388)

Идея о том, что небесные светила «вещают» славу божию – то есть выступают риторически организованным текстом, – восходит к псалму 18, важнейшему библейскому прообразу физико-теологической риторики. Ломоносов цитирует и распространяет его в поэтических «Размышлениях» и в научно-популярном «Слове о происхождении света» (1756): «Небеса поведают славу божию. Селение свое положил он в солнце, то есть в нем сияние божества своего показал яснее, нежели в других тварях» (Ломоносов, III, 317; курсив наш. – К. О.). В строфе «Оды, выбранной из Иова» этот мотив так же вписан в новейшие космологические представления.

С характерной легкостью Ломоносов вменяет библейскому тексту представление о бесконечном числе небесных тел («бесчисленны тмы новых звезд»), принадлежавшее гелиоцентрической космологии и находившееся поэтому под подозрением у духовных властей (см.: Райков 1947). В 1754 г. духовный цензор вычеркнул из «Опыта о человеке» в переводе Поповского стихи «Хотя тем мирам нет пределов, ни числа, / В которых бог свои являет нам дела» (Тихонравов 1898, 84). Напряжение между церковной догмой и новой наукой видно, например, в трактате Ф. Фенелона «Доказательство существования бога, взятое из познания природы» («Démonstration de l’existence de Dieu, tirée de la connoissance de la nature», 1713), очень влиятельном в России: на нем основывалась создававшаяся одновременно с «Одой…» поэма Тредиаковского «Феоптия», а до этого – составленное в начале 1740‐х гг. прозаическое сочинение Кантемира, известное под названием «Писем о природе и человеке» (см.: Grasshoff 1966, 231–241; Breitschuh 1979). Новая (в данном случае картезианская, а не ньютонианская) космология только вводится здесь наряду с традиционной в качестве равноправной теории мироздания. Разворачивается она при помощи вопросов, предвосхищающих «Оду, выбранную из Иова»:

Кто учредил порядочно составы света и уставил движение всякому точно? <…> Но надлежит взор наш возвести на небо и дивиться пречудному сему зданию, познавая всемогущую руку, которая над главами нашими утвердила пространный и ужасный свод небесный. Какие видим разные виды, какое уму непостижимое здание ото всех видов отменно! <…> Порядочное наступление дня и ночи довольно нам премудрости являет <…> Солнце, по глаголу пророка, позна запад свой, чрез то оно всю вселенную освещает <…> Воззрим еще на множество сводов, на которых несчетные блистают звезды, если те своды тверды и непоколебимы, кто сотворил их, кто поставил светлыя те планеты в местах учрежденных и измерил расстояние их точно? кто своды те порядочно кругом нас обращает, когда в противном чаянии небо не что иное как присполненный состав жидкими телами, подобными воздуху, который нас окружает? <…> что значат бесчисленные звезды, которые бог рассыпал щедрою рукою в небе? Хотя и говорят, что всякая звезда подобна нашему свету <…> но я тем более прихожу во удивление и ужас; помышляя о силе и премудрости вышней, почитаю всевышнюю руку, которая сотворила столь несчетные светы и земли и порядочно держит, провождая их порядочно чрез многие лета (Кантемир 1867–1868, II, 34, 37–39; курсив наш. – К. О.).

С текстом Кантемира могут быть сопоставлены и следующие две строфы «Оды…», в которых Унбегаун отмечает многочисленные мелкие отступления от библейского подлинника (Unbegaun 1973, 165). Обозначим их курсивом:

Кто море удержал брегамиИ бездне положил предел,И ей свирепыми волнамиСтремиться дале не велел?Покрытую пучину мглоюНе я ли сильною рукоюОткрыл и разогнал туманИ с суши здвигнул Океан?Возмог ли ты хотя однаждыВелеть ранее утру бытьИ нивы в день томящей жаждыДождем прохладным напоить,Пловцу способный ветр направить,Чтоб в пристани его поставить,И тяготу земли тряхнуть,Дабы безбожных с ней сопхнуть?(Ломоносов, VIII, 388–389)

Вот соответствующие стихи Книги Иова (38:8–13, 25–27):