Евреи ислама

В целом к христианам и евреям проявлялась одинаковая степень терпимости; и те и другие страдали от одних и тех же бед и подвергались одинаковым опасностям. И обе общины смогли выжить, часто участвовать, а иногда и процветать в государствах и обществах, основанных мусульманами и управляемых законами ислама.

В большинстве случаев положение немусульман под традиционным исламским правлением было гораздо легче, чем положение нехристиан или даже христиан-еретиков в средневековой Европе, не говоря уже о некоторых событиях в Европе ХХ века или на современном Ближнем Востоке. Но их статус был юридически и социально неполноценным, то есть, как мы бы сказали сегодня, они считались гражданами второго сорта. В настоящее время эта формулировка официально осуждается и даже стала устойчивым выражением, означающим неприемлемую дискриминацию доминирующей группой других групп в том же обществе. Но сама формулировка заслуживает и более пристального внимания. Гражданство второго сорта — хотя и второго сорта, но все-таки гражданство. Оно включает в себя некоторые права, хотя и не все, что, безусловно, лучше, чем полное отсутствие прав. Несомненно, это предпочтительнее той ситуации, которая сложилась во многих государствах в настоящее время, когда меньшинства и даже большинство не пользуются реальными гражданскими правами или правами человека, несмотря на все блистательные принципы, закрепленные в конституциях, но совершенно не имеющие последствий в правоприменительной практике. Признанным статусом, пусть он и ниже статуса доминирующей группы, который установлен законом, признается традицией и подтверждается всеобщим согласием, не нужно пренебрегать.

При мусульманском правлении такой статус долгое время смиренно признавался христианами и с благодарностью — евреями. Он перестал быть приемлемым, когда восходящая сила христианского мира, с одной стороны, и радикальные идеи Французской революции — с другой, вызвали волну недовольства среди христианских подданных мусульманских государств, их нежелание подчиняться унижениям, даже угрозе или возможности унижения, имевшим место при прежнем порядке. Как раз в то время, когда христиане становились все менее готовыми принять эти ограничения, мусульмане — во многом по тем же причинам — были тем более убеждены в их необходимости. До тех пор пока мусульманские империи сохраняли реальность или даже иллюзию превосходства, они были готовы терпеть все более нарастающее влияние меньшинств на экономическую жизнь. Но с изменением реальных экономических взаимосвязей, а затем и военно-политического баланса между исламом и христианским миром в XVIII и XIX веках, и еще больше с запоздалым осознанием мусульманами произошедших изменений, ситуация экономической власти меньшинства стала вызывать беспокойство и в конечном счете гнев.

Часто в истории относительно неразвитая экономика стимулируется коммерческим воздействием другого более активного и более развитого общества. Особенно характерно для Ближнего Востока в эпоху европейской экспансии то, что агентами и бенефициарами экономических изменений с обеих сторон были иностранцы. Со стороны, естественно, приходили европейцы, но даже на Ближнем Востоке основными игроками являлись либо иностранцы, либо представители религиозных меньшинств, которых доминирующее общество рассматривало как маргиналов по сравнению с собой. Новый средний класс — некоторые историки используют термин «компрадоры», сформировавшийся в XIX — начале XX века — состоял в основном из иностранцев, местных христиан и части евреев, которых в результате этого процесса стали еще меньше отождествлять с мусульманскими соотечественниками и еще больше — с Европой. Лишь на сравнительно позднем этапе новая мусульманская буржуазия, не подавленная, как ее предшественники зимми, социальным отделением от государственного управления и социального большинства, смогла оказать определенное социально-политическое воздействие. Деятельность этой буржуазии была ограничена по масштабам и продолжительности и во многих странах уже уступила место другим элементам.

Модернизация с конца XVIII века по настоящее время значительно укрепила положение немусульман, но в какой-то мере и серьезно ухудшила его. Материальные дела пошли прекрасно. Христиане, более открытые для западного влияния, сумели воспользоваться западным образованием и получить множество преимуществ, столь важных в век господства Запада. Роль иностранцев и представителей меньшинств в финансовых вопросах можно проиллюстрировать примерами. Документ 1912 года перечисляет 40 частных банкиров в Стамбуле, и среди них нет ни одного турецкого мусульманина. Те, кого можно определить по именам — 12 греков, 12 армян, 8 евреев, 5 левантийцев или европейцев. Список из 34 биржевых брокеров в Стамбуле включает 18 греков, 6 евреев, 5 армян и ни одного турка72. Подобным образом обстояли дела в османских провинциях и, в меньшей степени, в Северной Африке и Иране.

Еще более разительные перемены проявились в тех сферах, которые в результате имперской экспансии Европы с обеих сторон попали под прямое европейское правление. Западноевропейские нации, продвигающиеся морем с юга, и русские, расширяющие свою территорию по суше с севера, заключили исламские земли Ближнего Востока в гигантские клещи. На присоединенных территориях новые имперские хозяева, как и монголы столетия назад, пользовались навыками и знаниями местного немусульманского населения. Вскоре после того, как Армения вошла в состав России, армян стали принимать на российскую службу. Это обстоятельство предъявило разного рода вызовы с восточной границы как туркам, так и армянам Османской империи. Южнее — этот пример более известен в западном мире — экспедиция Бонапарта в Египет широко использовала в административной службе услуги коптов и других христиан.

Настроения мусульманского наблюдателя того времени ярко выражены в трудах египетского историка Аль-Джабарти, возможно, последнего из великих классических исламских историков. Принадлежа к улемам по происхождению и образованию, Аль-Джабарти не был слепым фанатиком, ненавидящим все немусульманское. Он признавал некоторые достоинства французского правления и отмечал, в частности, приверженность Франции правосудию, одному из качеств, наиболее почитаемых в мусульманской шкале политических ценностей. Однако он отрицательно отнесся к эмансипации немусульман Египта, равносильной прекращению зиммы. Аль-Джабарти неоднократно с горечью говорил о работе коптов и других зимми на французов. Он был особенно оскорблен тем, что они носили роскошные одежды, вопреки старому принятому обычаю имели оружие, осуществляли властные полномочия над делами и личностями мусульман, и их поведение в целом представлялось ему извращением истинного порядка, установленного Божьим законом. Аль-Джабарти был объективен, он видел во французах немало того, чем можно было бы восхищаться, а в османах — достаточно того, что подлежит критике. Тем не менее он горячо приветствовал возвращение османской власти, а вместе с ней и старого порядка, предполагающего, в частности, восстановление зиммы со всеми ограничениями для его соотечественников-коптов73.

Аль-Джабарти был не единственным мусульманином, отрицательно отреагировавшим на эгалитарные идеи Французской революции. С 1798 года, когда начались военные действия между Французской республикой и Османской империей, османские документы часто упоминают «абсурдные и нелепые» идеи равенства между людьми.

Тем не менее, несмотря на эти и другие подобные возражения, новые идеи укоренялись, и в течение XIX века концепция равных гражданских прав для представителей различных религий постепенно набирала силу. Ее поддерживало не только постоянно нарастающее давление европейских держав на реформы внутри империи, но и значительная группа реформаторов среди самих турок-мусульман, пытавшихся привести свою страну в соответствие с тем, что они воспринимали как современное Просвещение. Наконец, в великом рескрипте султана от февраля 1856 года вековые ограничения на немусульман были отменены и подданные османского государства независимо от вероисповедания официально признаны равными.

Этот указ об эмансипации отнюдь не все приняли с восторгом, и не одни лишь мусульмане были им недовольны. Для них, конечно, это означало потерю превосходства, которое они считали своим законным правом. Но и для христиан или по крайней мере для христианского истеблишмента это означало определенную потерю укоренившихся и признанных привилегий. Они оказались равны не только с высшими, но и с низшими. Такое изменение не вполне пришлось им по вкусу74.

С предоставлением юридического равенства джизья была официально отменена, и немусульманские подданные получили право на недавно введенную обязательную военную службу. В течение длительного времени, однако, их в действительности не призывали, а налагали на них особый налог, известный как бедель-и аскери, «военное послабление», заменивший отныне джизью. Он взимался таким же образом. К XX веку эта форма дискриминации была также отменена, а призыв на военную службу добавлен к гражданским привилегиям и открыт для немусульманских подданных.

Оказавшись в благоприятном положении в основном благодаря европейской поддержке, меньшинства в значительной степени полагались на европейскую защиту. Многие получили статус охраняемых лиц, иногда даже гражданство какого-нибудь государства Европы, и в течение XIX века несколько европейских держав установили фактические протектораты над целыми общинами немусульманских подданных султана. В то же время положение этих подданных осложнялось другими требованиями и стремлениями: к независимости от мусульманского государства, к равноправию внутри него. Все это — иностранное покровительство, внутреннее равноправие, национальное самоопределение — было явно несовместимо друг с другом, а также с основными принципами зиммы. Возникшая в результате напряженность привела к кульминации — но не развязке — драмы полного краха старого порядка.

Конец классической исламской системы и упразднение подчиненного статуса немусульман принесли значительное улучшение в формальное и правовое положение этих общин в своих странах. Фактическое же развитие их эмансипации в эпоху империалистического господства и националистического протеста, светского вызова и исламского ответа — это предмет для иного обсуждения.

Глава II. Иудео-исламская традиция

На протяжении большего периода Средневековья самыми многочисленными и активными евреями были именно евреи ислама. Евреи христианских стран, евреи Европы, являлись меньшинством, к тому же относительно незначительным. Почти все важное и существенное в еврейской жизни происходило, за малым исключением, в странах ислама. Еврейские общины Европы сформировали своего рода культурную зависимость от евреев гораздо более развитого и утонченного исламского мира, простирающегося от мусульманской Испании на Западе до Ирака, Ирана и Центральной Азии на Востоке.

В позднем Средневековье — сколько-нибудь точную хронологию установить невозможно — произошел серьезный сдвиг. Число евреев ислама уменьшилось, как относительно, так и абсолютно, и центр тяжести еврейского мира переместился с Востока на Запад, из Азии в Европу, из исламского мира в христианский.

Демографической статистикой мы, разумеется, не располагаем и о численности евреев в мусульманских странах можем лишь догадываться. Но из документов, находящихся в нашем распоряжении, особенно примерно с 900 года, мы можем получить приблизительное представление о доле евреев в общей численности населения. По оценкам профессора Ш.-Д. Гойтейна, евреи составляли около одного процента населения мусульманских стран, но в городах их проживало гораздо больше; в основном это были горожане, а в деревнях их и так небольшое количество постоянно уменьшалось2.

Евреи исламского мира стали меньшинством среди евреев в целом. Когда-то они были подавляющим большинством еврейского народа, потом их число сокращалось, а доля евреев из христианского мира росла, и вот евреи ислама стали меньшинством в еврейском народе, а евреи христианского мира — большинством, в контексте еврейской жизни даже преобладающим. Очевидно, основные причины этого сдвига следует искать в изменении отношений евреев с доминирующими обществами, часть которых они составляли. Но это еще не все. Темпы и условия изменений в еврейской среде не полностью соответствуют «широкой» модели, по крайней мере некоторые аспекты должны рассматриваться на фоне конкретно еврейских событий и тенденций. С этой точки зрения необходимо лучше понимать иудео-исламские традиции и породивший их иудео-исламский симбиоз.

Вклад евреев в ислам или, точнее, узнаваемый еврейский компонент в исламской цивилизации, был любимой темой еврейской науки с тех пор, как Авраѓам Гейгер опубликовал в 1833 году свою знаменитую книгу Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen?3 («Что Мухаммед принял от иудаизма?»), в которой обратил внимание на некоторые библейские и раввинские элементы в ранних исламских текстах и сделал очевидный вывод, что это мусульманские заимствования из еврейских источников или, говоря более знакомыми словами, вклад евреев в ислам. За этим первопроходческим исследованием последовало множество других, причем некоторые ученые даже утверждали, что у Мухаммеда были еврейские учителя или наставники, у которых он почерпнул основы для его религии. Долгое время подобные рассуждения оставались незамеченными мусульманской наукой. Они, однако, вызывали определенный интерес у других претендентов на участие их религии в формировании ислама, утверждавших, что формообразующее влияние на Мухаммеда было не еврейским, а христианским. Такие взгляды пользовались особой благосклонностью со стороны специалистов по протестантскому богословию, например, у шотландского арабиста Ричарда Белла и великого шведского ученого Тора Андре, бывшего одновременно профессором сравнительного религиоведения и лютеранским епископом. Еще одна точка зрения состоит в том, что, хотя у Мухаммеда действительно могли быть еврейские либо христианские учителя, это были не раввинисты и не ортодоксальные христиане, а последователи какой-то диковинной секты.

В последнее время в теме предполагаемого еврейского влияния появились новые подходы. Еврейские истоки некоторых исламских идей первоначально приводились еврейскими учеными, в основном раввинистами, со своего рода гордостью за их происхождение, но то же обстоятельство использовалось антиисламскими полемистами, главным образом римскими католиками, как аргумент отнюдь не для прославления иудаизма, а для дискредитации ислама4. Недавняя работа двух молодых ученых, которых можно назвать постхристианскими, показала историческую связь между иудаизмом и исламом в совершенно новом свете: доля иудаизма в исламе представляется чем-то гораздо большим, чем «вклад» или «влияние». Эта работа, изображающая ислам неким ответвлением или отклонением от иудаизма, вызывает ожесточенные споры5.

Проблема еврейского, или христианского, или еще какого-то стороннего влияния на ислам, конечно, существует лишь для еврейских и других немусульманских ученых. Для мусульманских ученых этой проблемы нет, и вопрос такой просто не может возникнуть. По мнению мусульман, Мухаммед — пророк Бога, а Коран — божественен в некотором более буквальном и точном смысле, чем Танах для евреев или Ветхий и Новый Завет для христиан. Согласно суннитской доктрине, Коран является вечным и несозданным, сосуществует с Богом от вечности до вечности. Таким образом, текст Корана буквально исполнен Божественной святости, что, как правило, не имеет аналогов в иудаизме или христианстве. Поэтому, с мусульманской точки зрения, предполагать заимствования или влияния — кощунственный абсурд. Бог заимствует? Бог испытывает влияние? Для мусульманина и иудаизм, и христианство — вытесненные предшественники ислама. Иудейские и христианские писания были некогда подлинными Божественными откровениями, данными пророкам, посланцам Бога. Но евреи и христиане пренебрегли ими и извратили их, и вот на смену этим писаниям пришло окончательное и совершенное откровение Бога — Коран. Если и есть что-то общее или сходное между Танахом, а также другими еврейскими и христианскими писаниями и исламским каноном, то это связано с общим Божественным источником. Там, где они различны, еврейские или христианские тексты были искажены их недостойными хранителями.

Ранние законоведы и теологи ислама отмечают некоторое еврейское влияние, но там, где оно упоминается и признается как таковое, его считают уничижением или размыванием подлинного послания — подобно тому, что в христианской истории называлось иудействующей ересью. Существует целый ряд раннеисламских религиозных текстов, которые не являются ни частью Корана, ни частью принятых подлинных хадисов, но которые используются для их дополнения. Речь идет о рассказах о пророках, различных других преданиях и их интерпретациях, часто происходящих из мидрашей[26], вероятно, введенных и распространенных обращенными в ислам евреями. Эти тексты известны в мусульманской литературе как исраилият — материал или предания сынов Израиля. Данный термин в арабском языке являлся сначала чисто описательным. Никогда ни в каком смысле не хвалебный, он был сначала нейтральным, а затем приобрел отчетливо негативный оттенок. В более поздние времена слово исраилият стало практически означать суеверный бред и использовалось, чтобы пренебрежительно осудить рассказы, интерпретации и отсылки, которые рассматривались не как часть подлинного исламского наследия, а как чуждое в силу иудейского происхождения и потому недопустимое заимствование извне6.

В целом, если еврейское влияние или элемент идентифицируется как таковое, то оно по этой же причине отвергается. Если же оно принято как часть подлинного ислама, то по определению имеет не еврейское, а Божественное происхождение. Да, есть у евреев что-то подобное, но это потому, что раньше они тоже получали Божественное откровение.

Однако нашлось несколько интересных случаев, когда не сразу становилось ясно, еврейским или Божественным веянием считать то или иное верование или обычай, и, следовательно, среди мусульманских авторитетов велись дискуссии. Одним из примеров можно назвать длительную полемику о святости Иерусалима среди знатоков священного закона7: Иерусалим — святой город для ислама или нет? Спустя какое-то время мусульмане пришли к общему признанию, что Иерусалим является святым городом; действительно, большинство ставит его на третье место после Мекки и Медины. Это, однако, признавалось мусульманами не всегда, и в прежние времена имело место противодействие многих теологов и юристов, рассматривающих данный тезис как иудаизирующую ошибку, еще одну из многих попыток еврейских неофитов протащить еврейские идеи или практики в ислам. Великий историк IX века Табари, описывая визит халифа ‛Умара в недавно завоеванный Иерусалим, иллюстрирует этот момент:

‛Умар, придя <…> в Элию8 <…> сказал:

— Приведите ко мне Ка’ба.

Ка’ба привели, и ‛Умар спросил его:

— Как ты думаешь, где мы должны поставить место молитвы?

— У Скалы, — ответил Ка’б.

— Клянусь Богом, Ка’б, — сказал ‛Умар, — ты следуешь иудейской вере. Я видел, как ты снял сандалии.

— Я хотел почувствовать прикосновение Скалы босыми ногами, — сказал Ка’б.

— Я видел тебя, — сказал ‛Умар. — Но нет… нам не заповедано относительно Скалы, нам заповедано относительно Каабы [в Мекке]9.

Ка’б аль-Ахбар10 был известным евреем, перешедшим в ислам. Его часто цитируют в связи с тем, что кажется попытками иудейских вкраплений в истинную исламскую доктрину. Смысл приведенной истории в том, что святость Иерусалима — это концепция иудейская, а не мусульманская, и виновен в ее сохранении Ка’б, несмотря на свое обращение в ислам, и что только Мекка может быть для мусульман направлением молитвы и местом паломничества.

Этот рассказ, почти наверняка выдуманный, вероятно, отражает полемику последующих десятилетий. Есть и другие истории такого рода, смысл которых сводится к тому, что почитание Иерусалима как святого города является признаком еврейского и, следовательно, плохого влияния. Это мнение не стало преобладающим и со временем оказалось забыто. После некоторых перипетий было принято, что Иерусалим действительно священный город ислама. Потеря и возвращение города во время Крестовых походов и очевидное огромное значение, придаваемое ему христианами, несомненно, также оказали определенное влияние, как и большие разногласия среди европейских держав по поводу святых мест в Иерусалиме в конце османского периода. К настоящему времени независимо от того, откуда происходит тезис о святости Иерусалима в исламе, сам этот тезис утвердился прочно.

Другой пример — статус пятницы как мусульманского «шабата», в чем явно отражены еврейская суббота и христианское воскресенье11. Поскольку христиане дистанцировались от своих еврейских предшественников, перенеся «шабат» с субботы на воскресенье, мусульмане также дистанцировались от обоих своих предшественников, выбрав пятницу. Но есть и другое важное отличие. Мусульмане не только выбрали другой день недели, но и полностью изменили представление о природе «шабата». Мусульманский «шабат» — это прежде всего день публичной молитвы, о чем свидетельствует арабское название, данное пятнице, йаум аль-джума («день собрания»). В классические времена пятница не была днем отдыха, и, хотя идея о том, что ее следует рассматривать как таковую, выдвигалась неоднократно, в большинстве случаев мусульманские власти такую идею осуждали как достойную порицания имитацию еврейской и христианской практик. Со временем привлекательность дня отдыха возобладала над теологическими сомнениями относительно его происхождения, и к настоящему времени большинство мусульманских государств приняли то, что сейчас является общей практикой, и учредили еженедельный день отдыха.

Для раннего периода исламской истории, в VII веке и большей части VIII века, историк иудео-исламской традиции в основном занимается определением еврейских элементов в исламе, то есть тем, что можно назвать еврейским влиянием или еврейским вкладом. Задача эта сама по себе отнюдь не простая. Несмотря на множество историй, рассказанных о новообращенных евреях и их влиянии (в основном вредном), известно о них мало. Все, чем мы располагаем о раннем исламе, содержится в Коране и в исламских традициях, а, как хорошо известно, интерпретация и оценка этих традиций, даже их датировка и подлинность вызывают множество проблем. Возникает также вопрос, насколько еврейская составляющая в исламе исходила непосредственно из еврейских источников, и насколько она была опосредована христианством. Христианских элементов в раннем исламе не меньше, чем еврейских, а возможно, и больше, и христианский компонент сам по себе включает некоторые еврейские элементы, ставшие уже частью христианства. Задача историка еще более осложняется деятельностью в Аравии или вблизи нее иудео-христианских групп и других еврейских и христианских сектантов, о верованиях и практике которых мы мало что знаем.

В конце VIII века все еще более усложняется. Влияние перестает быть односторонним. Евреи теперь уже не пассивные наблюдатели и, возможно, помощники в зарождении новой религии, а один из многих компонентов многообразной и плюралистической цивилизации. В этой ситуации параллели и черты сходства между еврейскими и мусульманскими верованиями и практиками вполне могут быть обусловлены мусульманским влиянием на иудаизм, а не только лишь, как считали предыдущие ученые, еврейским влиянием на ислам.

Проиллюстрируем проблемы, с которыми сталкивается ученый, несколькими примерами.

Мусульманское право гласит, что во время поста Рамадан поститься следует только в дневное время. Ночью, от заката до рассвета, разрешается есть и пить. Пост начинается снова на рассвете, «пока не станет различаться перед вами белая нитка и черная нитка на заре» (Коран, 2:187). Авраѓам Гейгер12 впервые обратил внимание на сходство этого предписания и того места в Талмуде, где определяется время рассвета, когда можно читать молитву Шма[27], как время, когда можно различать синий и белый цвет или, по другому мнению, синий и зеленый. Иерусалимский Талмуд несколько более детален и говорит о «краях одежды», которые содержат цицит (кисти) с голубой нитью, упоминаемые при чтении Шма. Здесь, как и в случае с Иерусалимом, хронология не вызывает сомнений. Мишна и Гемара[28], будь то в Вавилонском или Иерусалимском Талмуде, были завершены до прихода ислама. Сходство между ними достаточно близко, чтобы по крайней мере предположить связь; даже разница — черно-белая вместо сине-белой или сине-зеленой — может быть преднамеренным отдалением, как, например, принятие воскресенья и позднее пятницы вместо субботы в качестве дня общественной молитвы. Для верующего мусульманина талмудические отрывки представляют собой искаженную реликвию ранее утраченного откровения, подтвержденного в его полной и окончательной форме в Коране. Компаративисту остается выбирать между еврейским влиянием и происхождением из общего источника.

Иногда исламская версия еврейской темы или сюжета трансформируется и видоизменяется, чтобы нести новое содержание или соответствовать иным обстоятельствам. Примером является история о Корахе, восставшем против власти Моше и должным образом наказанном: он был поглощен землей вместе со всеми своими сторонниками. В еврейских версиях этой истории, и библейских, и агадических, дерзость Кораха заключается в том, что он ставит под сомнение и даже восстает против власти Торы и ее приверженцев, по-разному называемых Моше, священниками или раввинами. В некоторых агадических версиях Корах появляется как казначей фараона и обладатель огромного состояния. Именно этот аспект преобладает в мусульманских версиях, где Карун, как его называют в Коране, становится символом высокомерия, порожденного богатством. Он владеет несметным состоянием, причем подчеркиваются его скупость и бахвальство, пренебрежение благотворительностью и добрыми делами. Смысл его падения, когда он, его дворец и его сокровища поглощаются землей, заключается в том, что богатство и та власть, которую оно дает в этом мире, мимолетны и ничтожны. Только Бог обладает истинной властью; только Божье воздаяние имеет истинную ценность.

Для других библейских и раввинских тем, например, истории пророка Элияѓу или проклятия Хама, в исламе также имеют значительно отличающиеся аналоги. В Средневековье даже еврейские дискуссии на некоторые из этих тем порой испытывали влияние уже ставших известными евреям исламских версий13.

Когда в Аравии появился ислам, там жили евреи. Они были немногочисленны и, помимо той роли, которую сыграли или которую мусульманская историческая традиция приписала им в связи с историей Пророка, ничем особенным не отличились и в еврейской историографии практически неизвестны14. Гораздо существеннее было значение крупных и активных еврейских общин в Юго-Западной Азии и Северной Африке, в тех странах, куда арабы пришли с великой волной завоевания в VII и VIII веках и которые позднее составили ядро Исламского халифата.

Евреи Ближнего Востока в то время подразделялись на две большие группы как в культурном, так и в политическом смысле, причем эти разделения не полностью совпадали. Крупный культурный раскол разделял арамейскоговорящих и эллинизированных евреев. Большинство евреев в странах Плодородного полумесяца говорили на арамейском, и их культура излагалась на нем. В частности, еврейские формы арамейского языка служили средствами дискурса как в Вавилонском и Иерусалимском Талмуде, так и во многих иных, главным образом религиозных, произведениях. Вторая группа состояла из евреев Александрии и других городов в восточных провинциях Римской империи, где был принят греческий язык, и эти евреи стали частью эллинистической цивилизации того времени.

Помимо культурного разделения, имело место также политическое — между евреями Римской, или, позже, Византийской империи с одной стороны, и евреями Персидской империи — с другой. Первая империя занимала все средиземноморские земли; вторая, помимо Иранского плато, правила Ираком, где в Ктесифоне располагалась столица империи Сасанидов. Таким образом, древние культурные еврейские общины Вавилонии и их собратьев в Земле Израиля и Сирии были подданными двух империй, между которыми шло постоянное соперничество и часто открытая война.

Аравия, где зародилась исламская вера, не принадлежала ни той, ни другой империи. Но и Рим, и Персия проявляли свою активность на полуострове, который временами становился ареной торговой и дипломатической конкуренции, а иногда и военных столкновений между ними. В течение VI века, то есть накануне миссии Мухаммеда, аравийские евреи играли неясную, но, возможно, важную роль в этом имперском соревновании15.

Арабские завоевания и создание Исламского халифата впервые со времени смерти Александра Македонского объединили восточную и западную части Ближнего Востока. Персидская империя была низвергнута, а ее территория полностью поглощена. Византийская империя уцелела, но уменьшилась до Анатолии и Юго-Восточной Европы. Сирия, Палестина, Египет и Северная Африка были завоеваны, и их еврейские общины, присоединившиеся к иракским и иранским, составляли отныне подавляющее большинство, а также наиболее продвинутую и активную часть еврейского народа.

В этих общинах Юго-Западной Азии и Северной Африки, объединенных под властью ислама, произошел ряд важных изменений. Во-первых, сам процесс объединения, слияния столь разрозненных и разнообразных групп теперь фиксировал их под единым управлением. Евреи от берегов Атлантики до границ Индии и Китая формировали единую общность подданных одного государства. И даже когда это государство по целому ряду причин распалось на множество малых, культурное, социальное и в какой-то степени экономическое единство общности поддерживалось с поразительной степенью человеческой и физической мобильности между такими странами, как Иран и Марокко или Испания и Йемен. На протяжении всего Средневековья существовала активная коммерческая и культурная связь между отдаленными регионами огромного исламского мира и, следовательно, между его еврейскими общинами.

Одним из основных изменений в еврейской жизни в этих странах стал процесс арабизации, означающий прежде всего (но не исключительно) переход с прежних языков на арабский. Арамейский в качестве разговорного вымер, сохранившись — за исключением нескольких отдаленных изолированных общин — только в юридическом и богослужебном использовании. Греческий был забыт, а латынь почти не была принята евреями. Иврит, конечно, остался, но в ограниченных рамках — прежде всего как религиозный язык, используемый в синагогальной службе и в поэзии, иногда, в более общем смысле, в литературе. Но для большинства целей ивриту и всем другим языкам, ранее использовавшимся евреями, пришел на смену арабский, ставший языком науки и философии, административного управления и торговли, даже языком еврейского богословия, когда такая дисциплина начала развиваться под влиянием ислама. На иврите Йеѓуда Ѓалеви писал стихи, а Рамбам (Маймонид) — о еврейских законах, но, занимаясь философией, оба использовали арабский, который обладал необходимыми языковыми ресурсами. Арабский язык царил везде, кроме самых восточных частей исламской империи — в Иране и дальше. Но и там он некоторое время доминировал, хотя, по-видимому, среди персидских евреев, как и вообще среди персов, разговорным языком не стал. В Иране и на восточных окраинах персидский язык все еще оставался разговорным, а позже, в новой форме, восстановил свой литературный статус. К западу от Ирана арабский стал языком не только литературы и государственного управления, но и повседневной речи. Евреи приняли арабский язык и сделали его своим, как они поступали и с некоторыми другими языками в своей истории. Это резко контрастировало с ситуацией в средневековом христианском мире, где евреи очень ограниченно использовали греческий язык и практически не использовали латынь.

Еврейская история являет две противоположные модели культурных отношений между евреями и их соседями. В одной евреи в культурном отношении интегрируются в общество, в котором они живут, используя тот же язык и в значительной степени разделяя те же культурные ценности, что и окружающее большинство. Такова ситуация в современной Западной Европе и Америке. Другая модель — это та, в которой евреи в языковом и, следовательно, культурном отношении дистанцированы от окружающих, они используют либо иврит, либо, чаще, какой-то другой язык, который они привезли из другого региона и превратили в еврейский язык, используемый исключительно евреями. Таким был еврейско-испанский у евреев-сефардов в Османской империи или еврейско-немецкий (идиш) у евреев-ашкеназов в Польском королевстве и Российской империи. Такими же ранее были еврейско-арамейские диалекты, используемые в Плодородном полумесяце[29] и за его пределами. Эти две ситуации порождают различные типы еврейской жизни и, конечно, различные отношения между еврейским меньшинством и доминирующим большинством.

Средневековый симбиоз евреев и арабов в этом отношении гораздо ближе к образцу современной Западной Европы и Америки и сильно отличается от ситуации в Римской, Османской и Российской империях. Как отмечал профессор Гойтейн, этот симбиоз породил нечто, что не являлось просто еврейской культурой на арабском языке. Это была еврейско-арабская или даже, можно сказать, еврейско-исламская культура. Да, существовали некоторые отличия в языке: евреи, как и христиане, выработали свои специфические диалекты арабского языка с характерными для них лексическими и фонетическими характеристиками16. Для некоторых целей евреи писали по-арабски еврейским письмом, а христиане иногда писали по-арабски сирийским письмом. В ближневосточных религиях, основанных на богооткровенных писаниях и выраженных в письменном каноне, существует тесная связь между письмом и культом, письмом и верой. Но в целом различия в мусульманском, христианском и еврейском вариантах арабского языка в Средние века сравнительно несущественны. Гораздо важнее было совместное использование языка и выраженных в нем культурных ценностей — всей культурной системы отсчета, сделавшей возможной определенную степень общения, по сути сотрудничества, что в истории еврейской диаспоры встречается нечасто.

Аккультурация евреев в арабском исламском мире — это не просто арабизация, термин «арабизация», пожалуй, слишком уж узко лингвистический. Возможно, лучше назвать эту аккультурацию исламизацией. Это не обязательно означает обращение в ислам, хотя, конечно, обращенных евреев было много, и некоторые играли важную роль. Но здесь речь идет не о принятии исламской религии, а об ассимиляции исламских методов мышления и моделей поведения — словом, об иудео-исламской традиции, параллельной иудео-христианской, о которой мы привыкли говорить в современном мире.

Мы уже отмечали, что, рассматривая взаимосвязи и взаимовлияния между иудаизмом и исламом, не избежать некоторых проблем. Часто сложно, а подчас и невозможно сказать о той или иной практике или идее, что чему предшествовало и какая из них, следовательно, вдохновила другую или повлияла на нее. Пока что безопаснее использовать нейтральную формулировку и говорить о примечательном сходстве между развитием иудаизма и параллельным развитием ислама. В некоторых вопросах простые факты хронологии не оставляют сомнений, что является источником, а что объектом влияния, в других случаях направление развития определить сложнее.

Покойный лондонский реформистский раввин Игнац Майбаум вел полемику со своими ортодоксальными коллегами-раввинами в еврейской еженедельной газете. Как-то раз раввин-ортодокс отметил в письме в редакцию, что раввины-реформисты — это просто «еврейские клирики», тем самым явно давая понять, что они отошли от подлинной еврейской традиции и подражают христианским священникам. Майбаум ответил, что если раввины-реформисты — это еврейские клирики, то раввинов-ортодоксов можно с таким же успехом назвать еврейскими улемами.

Смысл возражения вполне ясен. Действительно, существует определенное сходство между положением улемов в исламской жизни и положением раввина в ортодоксальных еврейских общинах. Ни ‛алим (оригинальная арабская форма термина улем), ни раввин не являются «посвященными»; у них нет никакого сана. Ни в иудаизме, ни в исламе нет таинств, алтарей, рукоположений или священного посредничества. Нет такого религиозного служения, исполняемого улемом или раввином, чтобы любой обычный взрослый верующий, обладающий необходимыми знаниями, не мог бы исполнить столь же хорошо. Оба профессионально разбираются в религии, но ни один из них не является священником. Их статус приобретается через познание, через обучение, через признание, становящееся формой сертификации: смиха раввина подобна иджазе[30], получаемой улемом от своего учителя. Во всех этих отношениях, как и в некоторых других, наблюдается поразительное сходство в обучении, квалификации и функционировании между ортодоксальным раввином и суннитским алимом (шиитский мулла — это уже несколько иное). Такое подобие, подчеркиваемое различием между общим для них статусом и статусом священства в христианстве и некоторых других религиях, явно свидетельствует об определенной исторической связи.

Сходство выходит за рамки специалистов по закону и проявляется даже в самом законе — здесь тоже иудаизм и ислам похожи друг на друга и отличны от христианства. Эти две религии имеют много общего в концепции закона, его юрисдикции, спектре охватываемых тем и месте, отведенном закону в повседневной личной, частной и общественной жизни. Обе религии в значительной степени согласны с Божественным источником и двойственной природой закона, письменного и устного, в откровении и традиции. Оба термина — и еврейская Ѓалаха, и исламский шариат — означают «путь» или «тропа», что, несомненно, свидетельствует об их тесной связи. Поскольку Ѓалаха и как термин, и как свод законов возникла на несколько веков раньше шариата, казалось бы, первоначальное влияние возникло от иудаизма к исламу, а не наоборот. Но в последующем развитии обеих правовых систем даже здесь наблюдается очевидное взаимовлияние17.

Словарь фикха, мусульманской юриспруденции, во многом восходит к раввинским прецедентам. Но последующее развитие и обсуждение раввинского права тоже во многом обязано категориям, формулировкам, даже терминологии мусульманских юристов.

Очевидная параллель в практике респонсов — раввинские тшувот и исламская фетва. Самые ранние сохранившиеся примеры и того и другого приблизительно одновременны, но здесь мы можем найти общий источник в responsa prudentium римских юристов, которые гораздо древнее обоих и, вероятно, лежат в их основе.

О философской и даже теологической литературе можно без колебаний сказать, что ислам влиял на иудаизм, а не наоборот. Понятие богословия, формулировка религиозной веры в виде философских принципов — все это было чуждо евреям библейских и талмудических времен. Еврейское богословие возникло почти исключительно в исламских землях. Его разрабатывали теологи, использующие как концепции, так и терминологию (либо на арабском языке, либо скалькированную с него на иврите) мусульманского калама18. Тем самым иллюстрируется и еще одно важное влияние — лексическое — арабского языка на иврит. Арабский и иврит, конечно, родственные языки с большим запасом общих корней. Таким образом, заимствование или имитация лексического материала из одного в другой — дело несложное. В Средние века образованные евреи в странах ислама были хорошо знакомы с обоими языками. Значительная часть философской и научной лексики средневекового иврита, во многом перешедшая в современный иврит, была скалькирована или заимствована из арабского языка. Приведу лишь один пример: ивритское муркав («сложный», «составленный») явно происходит от арабского мураккаб. Есть множество и других подобных аналогий.

Проникновение арабской лексики в иврит поднимает более широкий вопрос об арабском влиянии на еврейскую филологию. Евреи, изучая иврит, чтобы лучше понять Танах, во многом следовали принципам, разработанным мусульманами, изучающими арабский язык с подобной целью — экзегетика (в исламе более принят термин «тафсир») священного текста Корана. Происхождение, становление и развитие грамматической науки и лексикографии, усилия по установлению подлинного текста удивительно похожи в обеих религиях. Неизбежно возникает вопрос, существует ли связь между деятельностью масоретов[31], их заботой о фиксации текста Танаха на иврите, с параллельно ведущимися и, вероятно, начатыми ранее усилиями мусульман по воссозданию подлинного текста Корана.

Мусульманское влияние на иудаизм вышло за пределы мира мысли и изучения, оно сказалось даже в ритуале и синагогальном культе. Доктор Нафтали Видер опубликовал несколько лет назад замечательное исследование исламского влияния на еврейское богослужение. Это, кстати, одно из немногих научных произведений на иврите, переведенных на арабский язык19.

В литературе и искусстве мусульманское влияние на евреев огромно, и почти всецело оно оказывалось только в одном направлении. Еврейская поэзия средневекового Золотого века очень внимательно следила за развитием просодии и техники арабской поэзии, да и за всей ее системой символов и намеков. Хотя средневековая еврейская поэзия и большая часть прозы написаны неисламским языком и письмом, это творчество принадлежит тому же культурному миру, что и арабская и другие литературы ислама. Исламское влияние на еврейскую поэзию не ограничивается исламским миром; через Испанию оно распространилось и на евреев Прованса. В изобразительном искусстве иудаизм и ислам разделяют определенные взгляды на изображение фигур человека и даже животных, и обе религии оказались затронуты развитием форм художественного выражения в искусстве20. Исламские и еврейские произведения искусства поразительно сходны между собой, и не только созданные в исламских странах, но и в христианской Европе, где, как и в случае с поэзией, еврейская книжная иллюстрация, с одной стороны, и синагогальная архитектура — с другой демонстрируют узнаваемое исламское влияние.

Сравнивая евреев христианского и исламского мира, мы можем установить, в какой степени еврейское меньшинство следовало нравам и принимало нормы доминирующей общины даже в вопросах, имеющих личное и религиозное значение. Это наиболее очевидно в брачном законодательстве. Одно из самых явных различий между христианством и исламом в данной сфере состоит в том, что ислам допускает полигамию и наложниц, христианство же запрещает и то и другое. В христианском мире евреи приняли и практиковали моногамию как законный принцип, в мусульманском же мире большинство еврейских общин практиковали или по крайней мере допускали полигамию и наложниц почти до сегодняшнего дня21.

Есть еще одно очень яркое различие между исламом и христианством во влиянии на иудеев: концепция мученичества и обстоятельства, при которых оно становится обязанностью. Существует иудео-христианская традиция — и здесь перегруженное коннотациями выражение «иудео-христианская» вполне правомерно, — согласно которой верующий должен быть готов отдать свою жизнь, но не отказаться от религиозных убеждений. Евреи до сих пор чтят древних еврейских мучеников: Хану и ее сыновей, рабби Акиву и его сподвижников и многих других. Та же традиция поддерживалась христианами, а также, без недостатка в примерах, евреями в христианских странах: христианство было религией, которая создавала и мучеников, и мученичество.

В исламском мире и мусульмане, и подчиненные им меньшинства, возможно, за частичным исключением шиитов, придерживаются более спокойного взгляда. В уже процитированном стихе Коран указывает, что «нет принуждения в религии», что трактовалось как означающее: никого нельзя и не следует вынуждать менять его религию, если, конечно, он не язычник и не идолопоклонник, с которым нечего церемониться. Но в центральных землях ислама, где сформировалось ядро традиции и откуда исходит общинная историческая память, было мало язычников или идолопоклонников. Для христиан и евреев, находящихся под мусульманским правлением, вопрос о насильственном обращении и, следовательно, мученичестве вставал редко. Для самих мусульман он возник лишь столетия спустя.

Однако в исламе понятие мученичества фигурирует, и для него действительно используется слово с соответствующим значением: исламское шахид, от арабского слова, означающего «свидетель», — это и основное значение слова в юридическом смысле; следовательно, оно соответствует греческому martyros. Но мусульманин-шахид — это нечто совершенно отличное от еврейского или христианского мученика. Шахид — это тот, кто умирает в бою, в священной войне за ислам. Поскольку священная война является религиозным долгом верующих, те, кто выполняют этот долг, погибая, считаются мучениками в исламском смысле этого слова и имеют право на награды мученичества. Иудео-христианское понятие мученичества — страдать и свидетельствовать о своей вере, но не отречься от нее — не является неизвестным в исламе. Судьба еврейского племени в Медине Бану Курайза, принявшего смерть, но не отрекшегося от своей веры, является частью полусвятой биографии Пророка и вызывает уважение, порой граничащее с восхищением22, но как пример для подражания мусульманами не рассматривалась. Причиной тому вряд ли может быть что-то кроме того обстоятельства, что в ранние, формирующие века исламской истории подобный вопрос для мусульман не возникал, и испытанию мусульмане не подвергались. В тех редких случаях, когда мусульмане испытывают религиозные ограничения, это происходит внутри, а не вне веры и возникает в результате попыток той или иной школы мусульманской доктрины навязать свои взгляды остальным. В такой ситуации естественно было имитировать мягкое согласие. Появилось и получило широкое распространение учение, что так поступать можно ради сокрытия своих истинных убеждений, пока хранишь их в собственном сердце и разуме, и что вполне допустимо приспосабливаться к доминирующей доктрине для того, чтобы выжить; когда же со временем обстоятельства станут более благоприятными, можно вернуться к прежнему исповеданию и провозгласить свою истинную веру23. Однажды приняв этот принцип, можно было расширять его применение. Столетия спустя, с отступлением мусульман из Испании и Италии, мусульмане столкнулись с новой и гораздо большей угрозой своим верованиям — не только давлением конкурирующей мусульманской доктрины, но и решительным преследованием со стороны правящей религии. Некоторые выбрали мученичество или изгнание. Другие предпочли приспособиться и, пока это было возможно, сохраняли свою религию в тайне.

Такая реакция в ответ на преследование, конечно, знакома нам из еврейской истории. Испанские и португальские марраны, которых вынудили перейти в католичество, сохраняли свою еврейскую веру и в какой-то степени даже практиковали тайные богослужения, пока не наступали другие времена или пока они не переходили в другие места, где собственную веру можно было вновь исповедовать открыто. Примечательно, что феномен марранизма в еврейской истории практически ограничен странами исламской цивилизации и исламского влияния. Известнейшим примером являются евреи Испании и Португалии после изгнания. В исламских землях от Северной Африки до Ирана и Центральной Азии засвидетельствованы и другие случаи. Среди иудеев христианского мира, подвергавшихся несравнимо большим гонениям, о таком почти ничего не известно. Как и ожидали их преследователи, евреи предпочли смерть или изгнание подчинению.

Некоторые средневековые еврейские авторы, в том числе великий Рамбам (Маймонид), даже пытались теоретически обосновать столь разительное отличие в преследовании иноверцев в мире ислама и христианства и утверждали на богословских основаниях, что, хотя еврею лучше подвергнуться пыткам и смерти, чем произнести символ веры христианского вероучения, он может принять обращение в ислам, чтобы выжить. Существенная разница заключалась в том, что евреи признавали ислам строгим монотеизмом того же рода, что и их собственный, тогда как у них существовали некоторые сомнения относительно христианства, которые они разделяли с мусульманами. Для тех, кому были неприемлемы оба символа веры, все-таки меньшей ложью представлялось свидетельствовать: «Мухаммед пророк Бога», чем «Иисус сын Божий». Хотя это различие, несомненно, основано на несовершенном понимании христианского учения, оно тем не менее имеет важное значение для понимания межрелигиозных отношений.

Еще в одном вопросе иудаизм и ислам ближе друг к другу, чем любой из них к христианству. Это вопрос о законах питания. Мусульманские законы питания не так строги, как предписанные раввинистическим законом. Некоторые из послаблений конкретно указаны в Коране, и действительно, готовность есть верблюжье мясо иногда служила проверкой искренности еврейского новообращенного в ислам, подобно употреблению свинины для иудеев, обращенных в христианство. Мусульмане, однако, разделяют еврейский запрет на свинину и некоторые другие продукты. Что еще более важно, они разделяют неизвестное христианству представление о том, что одни виды пищи разрешены, а другие запрещены Божественным законом. Это может иметь практические последствия. Большинство религиозных авторитетов позволяют мусульманам есть разрешенное для евреев мясо24, что имеет определенное значение при поездках за границу в страны, где проживают еврейские общины, но нет мусульман. Евреи же, хотя и не имеют подобного права есть любое мясо, разрешенное для мусульман, тем не менее проявляют большое сходство с общемусульманским подходом. Важным исключением был шиитский ислам, который, настаивая на ритуальной чистоте и оскверняющем воздействии любого контакта с зимми, отвергал как нечистую пищу, приготовленную или даже тронутую евреем, не говоря уже о признании законности кошерного мяса.

Сравнивая мусульманское отношение к евреям и обращение с евреями в Средневековье с положением евреев среди христиан в Европе того времени, мы увидим разительный контраст. Даже природа враждебности в двух доминантных общинах существенно различается. В исламском обществе враждебность к еврею не богословская, она не связана ни с какой конкретной исламской доктриной, ни с каким-либо конкретным эпизодом в исламской священной истории25. Для мусульман она не является частью мук рождения их религии, как для христиан. Скорее это привычное отношение доминантной социальной группы к подчиненной, большинства к меньшинству, без того дополнительного теологического и, следовательно, психологического измерения, которое придает христианскому антисемитизму его уникальный и специфический характер.

Отчасти из-за неидеологического характера враждебности к евреям, отчасти из-за того, что еврейское меньшинство в исламских землях, в отличие от христианских, является одним из многочисленных меньшинств в разнообразном плюралистическом обществе, евреи были гораздо менее заметны. В общем, это являлось преимуществом.

Мусульманские полемисты в массе своей не слишком-то обращали внимание на относительно незначительных евреев. Раз уж приходилось снизойти до обсуждения бытовавших ранее религий, гораздо больше беспокойства вызывали христиане, которые, будучи носителями конкурирующей прозелитской религии и хозяевами соперничающей мировой империи, являли серьезную альтернативу и, следовательно, потенциальную угрозу мусульманскому устроению и исламской ойкумене. Евреи никакой политической угрозы исламскому миропорядку и никакого религиозного вызова исламской вере не несли; в отличие от христиан, они не соперничали с мусульманами за все еще необращенных язычников. Несмотря на осуждение евреев и иудаизма в Коране, а также в комментариях и хадисах, антиеврейская полемика происходила редко и, когда разгоралась, почти всегда выражалась в оправданиях собственной смены веры обращенных в ислам иудеев и в стремлении предоставить новым единоверцам факты и аргументы для риторики против своих прежних.

То же самое можно сказать и об обращенных в ислам христианах, которые в силу своей многочисленности и значимости были гораздо влиятельнее. Их взгляды и понятия отличались несомненной враждебностью по отношению к евреям, что иногда отражалось в мусульманских сочинениях на эту тему. Профессор Моше Перлман на основе обширного исследования этой литературы отмечает:

Очевидно, в значительной и решающей мере исламская полемика против евреев и иудаизма зародилась и подпитывалась христианскими источниками, отчасти доисламскими, перетекая в исламскую среду с массовым обращением в ислам христиан. Эти аргументы, в свою очередь, частично коренившиеся в антиеврейских преданиях древности, подновлялись и подхватывались обращенными евреями. Существовал набор аргументов за ислам и против прежних религий, набор, поставляемый иудеями и христианами, обращенными в ислам26.

Специальные ссылки на евреев и иудаизм в мусульманских религиозных писаниях, как правило, весьма негативны. С учетом преимущественно враждебного изображения евреев как в Коране, так и в хадисах и главным образом христианского источника значительной части впоследствии усвоенных сведений о евреях, это неудивительно.

Встречаются и исключения. Так, багдадский богослов Х века Аль-Бакиллани в свой труд, противопоставляющий ислам другим религиям и философиям, включил обсуждение иудаизма. О еврейских писаниях и верованиях он говорит кратко, но информированно, избегая оскорблений; наоборот, его тон вежлив и даже почтителен27. В эпоху, когда внутренняя и межрелигиозная богословская полемика выражает пылким языком сильные страсти, такая умеренность примечательна. Еще более, пожалуй, примечательно то, что в классические времена была предпринята только одна дошедшая до нас серьезная атака на иудаизм, написанная крупным автором. Это трактат ученого, литератора и специалиста по ересям и еретикам Ибн-Хазма (994–1064), ключевой фигуры в интеллектуальной истории мусульманской Испании. Ибн-Хазм известен как автор очаровательной книжечки о куртуазной и возвышенной любви, а также серьезного трактата о религиях. Последний демонстрирует жесткое и нетерпимое отношение автора не только к немусульманским религиям, но даже к формам ислама, отличающимся от его собственной. Кроме того, Ибн-Хазм написал антиеврейский трактат в опровержение памфлета, якобы написанного Шмуэлем Ибн-Нагрелой (Шмуэлем ѓа-Нагидом; 993–1056), в котором тот нападал на ислам. Самого памфлета, если он вообще существовал, Ибн-Хазм не видел и поэтому строил свои доводы на основании предыдущего мусульманского опровержения. Книга крайне агрессивна по содержанию и тону и, уж конечно, более всего порождена негодованием Ибн-Хазма на самого Шмуэля Ибн-Нагрелу, реализовавшего удивительно успешную карьеру государственного и военного деятеля на службе у мусульманского правителя. Трудно сказать, какое влияние оказала диатриба Ибн-Хазма на средневековых мусульман, но примечательно, что эта книга — единственная известная в своем роде28.

Большая часть крупного трактата о религии Ибн-Хазма посвящена иудаизму, а не христианству. В этой диспропорции, объясняемой, конечно, особой ситуацией в южной Испании того времени, он практически одинок. Большинство писателей уделяли пристальное внимание христианам не только, как уже отмечалось, из-за их численности и важности, но и потому, что христиане, являвшиеся устоявшейся частью чиновничества и интеллигенции ближневосточных городов, были более известны мусульманским ученым.

Там, где у мусульманских авторов, обсуждающих евреев и иудаизм, мы встречаем позитивное отношение, оно порой возникает в контексте рационалистической или даже скептической мысли, а иногда — суфийского мистицизма. И для скептика, и для мистика разница между религиями не имеет большого значения. Для одного они все одинаково ложны, для другого — почти одинаково истинны29. В целом литературные источники того времени отражают довольно терпимое и либеральное отношение городского среднего класса к представителям иных религий, чему, несомненно, способствовало распространение рационалистического релятивизма и мистического пантеизма.

Все это помогло создать в ранние (в поздние уже нет) исламские времена между евреями и их соседями некий симбиоз, не имеющий аналогов в западном мире от эпохи эллинизма до современности. Между евреями и мусульманами существовали обширные и тесные контакты, социальные и интеллектуальные связи: сотрудничество, общение, даже личная дружба. За исключением некоторых мистических поэтов, настаивавших на единстве всех религий, мусульманская сторона не проявляла склонности к признанию равенства, но тем не менее существовал принцип — живи и позволяй жить другим, и даже имело место определенное уважение к представителям и обладателям древних культур и откровений.

Так, например, в XI веке в Толедо мусульманский кади в книге о «категориях народов» перечислил восемь наций, которые внесли свой вклад в развитие науки. Это индусы, персы, халдеи, греки, ромеи (термин включает византийцев и восточных христиан в целом), египтяне (что означает древних египтян), арабы (в том числе вообще мусульмане) и евреи. Таким образом, евреи находятся в хорошей компании, и глава, посвященная им, вежлива по тону и вполне информативна по содержанию. В ранние времена, отмечает кади, евреи не отличились в философии, они занимались в основном изучением священного закона и жизни пророков. В этом последнем вопросе они были осведомлены лучше всех и, таким образом, представляли собой основной источник информации для мусульманских ученых. Израиль был колыбелью пророчества, и именно в среде этого народа родилось апостольское служение. Автор отмечает, что большинство пророков были евреями. Остальная часть главы посвящена еврейским ученым в исламских землях и завершается современниками автора в мусульманской Испании30. Хотя этот восхитительный рассказ о достижениях евреев практически уникален в классической исламской литературе, в нем обсуждаются еврейские религиозные верования и сектантские направления, а также хронология и календари — темы, похоже, интересующие мусульманских ученых.

Интерес к евреям и иудаизму, несомненно, был вызван кораническими ссылками на библейских персонажей и события, которые нашли таким образом отражение в классической исламской историографии. Древним еврейским героям и пророкам предоставлялось, так сказать, право на вступление в ислам через Коран, и некоторые мусульманские ученые зашли так далеко, что искали подробности в других, в том числе еврейских, источниках, чтобы дополнить краткие, а иногда и загадочные коранические аллюзии. Такой поиск и изучение «отмененных» писаний и «замещенных» религий требуют некоторого интеллектуального мужества, и поэтому решались на них немногие. Тем не менее их было достаточно, чтобы внести каплю библейской и раввинистической информации в корпус исламского учения31.

Хотя ранние универсальные хроники обычно включают некоторые предания о пророках до Мухаммеда, лишь в позднем Средневековье мы находим связные рассказы о еврейской истории. Две работы среди крупных универсальных историй, созданных арабскими и персидскими авторами в позднем Средневековье, особенно важны для нас. Рашид ад-Дин (1247–1318), еврей, принявший ислам, включил в свою универсальную историю также и «историю детей Израиля», основанную на Танахе и дополненную для постбиблейского периода апокрифическими материалами, сведения об источниках которых он не указал. В отличие от большинства других мусульманских авторов, писавших о древней истории Израиля, Рашид ад-Дин не завершает рассказ разрушением Второго храма в 70 году, но вкратце намекает на восстание Бар-Кохбы и его подавление: «Тогда пришел Адриан и разрушил это место, и взял народ со всем имуществом в плен». Рашид ад-Дин венчает свой труд перечислением византийских и римских императоров, которые правили Палестиной до арабского завоевания32. Другой крупный исламский историк, Ибн-Халдун (1332–1406), также включает рассказ о «детях Израиля» в свой обзор всеобщей истории; этот рассказ основан на арабском переводе, сделанном йеменским евреем, еврейской хроники Иосиппон, которая базируется на трудах Иосифа Флавия33. Некоторые рукописи хроники Рашида ад-Дина содержат иллюстрации, якобы запечатлевшие эпизоды из истории древних израильтян, при том что вообще какие-либо изображения евреев, как и других представителей специфических этносов или религий, крайне редки.

В целом, однако, евреям уделяется мало внимания со стороны мусульманских авторов, будь то историки или теологи, и если положительные комментарии встречаются нечасто, то же самое можно сказать о нападках и обвинениях.

Хотя евреи ислама не испытывали профессиональных ограничений, которые мы находим в Европе, по целому ряду причин у них прослеживалась тенденция одни профессии предпочитать, а других избегать. На пути военной или чиновнической карьеры имелись очевидные препятствия, поэтому талантливые и образованные евреи шли в другие профессии, где они иногда играли важную, но никогда не преобладающую роль. Есть старая арабская поговорка: еврей достигает величия со склянкой лекарства или мешком денег в руке. Она выражает общеизвестную подтвержденную историческую истину, что два пути к успеху, открытые для амбициозного еврея — это либо медицина, либо обращение с финансами.

Преимущества обеих профессий очевидны. Что касается денег, то мусульманам был свойственен целый ряд ограничений и запретов для обращения с деньгами и драгоценными металлами, считавшимися опасными для их бессмертных душ. В результате в исламском мире эта сфера досталась в основном христианам и евреям. Правители, нуждаясь в наличных деньгах, часто прибегали к услугам банкиров-зимми, имевших, в свою очередь, полезные связи с коллегами-единоверцами в обширных исламских владениях. Возможность предоставить деньги — быстро и много — являлась отличным способом получить доступ к власти и обрести фавор при дворе.

Занятие медициной также имело свои преимущества. Тяжело больной человек в поисках лучшего лечения, скорее всего, преодолеет даже самые сильные религиозные предрассудки. В средневековом исламском мире, как и в некоторые другие времена и в других ситуациях, еврейские врачи, зависящие не от общественного назначения, а от частной практики, могли достичь столь многого, сколь позволяли их таланты. Владение языками и, следовательно, возможность знакомства с разными источниками медицинской литературы порой давали им преимущество перед мусульманскими коллегами. У успешного практикующего врача могли лечиться высокие чиновники и даже правители. Благодаря близости и непосредственному доступу к центральной власти, который давала врачу его работа, он имел возможность достичь некоторых выгод для своей еврейской общины и, конечно же, для себя, своей семьи и друзей. Иногда мы находим информацию о еврейских врачах, играющих определенную политическую роль, хотя в Средневековье это редкость и обычно на каком-то этапе такому врачу все-таки требовалось обращение в ислам для использования своего положения в полной мере.

В обществе под автократическим правлением близость к правителю являлась важным, часто единственным путем к силе и влиянию. Но такого рода сила, как и власть, на которую она опирается, всегда была ненадежной. Все могло закончиться внезапно со смертью или смещением правителя, потерей благосклонности фаворита или простым изменением политических обстоятельств. Падение с такой высоты часто может оказаться катастрофическим для семьи и общины должностного лица, возвышавшихся и низвергавшихся вместе с ним.

Если медицина и деньги являлись двумя способами, с помощью которых еврей мог обрести влияние, то существовало немало других вариантов просто заработать себе на жизнь. Еврейская беднота, по-видимому, состояла в основном из мелких ремесленников; еврейские богачи были купцами и в ранний период ислама сформировали важную составляющую в торговом сообществе халифата.

Если в целом евреи тяготели к профессиям, по той или иной причине считавшимся у мусульман непривлекательными, то существовали и другие, «деликатные», как сказал профессор Гойтейн, профессии, от которых евреям было безопаснее уклониться34. В широком спектре еврейской промышленной и коммерческой деятельности, отраженном в документах Каирской генизы из средневекового Египта, имеются значительные пробелы. Наиболее заметные связаны с продовольствием, транспортом и войной. Евреи не зафиксированы в документах в качестве торговцев основными зерновыми культурами, такими как пшеница, ячмень и рис, и не занимались разведением или продажей скота в пищу. Они не имели никакого отношения к торговле верблюдами, лошадьми и другими верховыми и вьючными животными. Они не покупали и не продавали оружие, за немногими исключениями ради самозащиты. В этих свидетельствах также нет упоминания об участии евреев в работорговле, хотя определенную роль в этом евреи играли — в другие времена и в других местах. Мы можем только догадываться о причинах таких исключений, не являющихся универсальными в исламской истории. Утверждение Гойтейна, что эти сделки являются «деликатными» в стратегическом смысле, вполне может быть ответом. Несомненно, важно, что, хотя евреи не торговали этими товарами с христианской Европой, они были широко представлены в торговле с Индией, где не происходило крупных религиозных или военных конфликтов.

Существовал для еврея один способ преодоления всех этих трудностей: обращение в ислам.

В течение столетий жизни под мусульманским правлением множество евреев по тем или иным причинам приняли ислам. Наша информация о таких обращениях, в общем, скудна. Еврейские авторы предпочитали не останавливаться на столь болезненной теме, а мусульманские вообще едва ли считали ее достойной упоминания. Для мусульман, в отличие от христиан, обращение евреев в их веру не имело особого теологического значения. Это была лишь часть — относительно небольшая — неизбежного распространения истинной веры среди рода человеческого.

В той мере, в какой мы располагаем такого рода информацией, она касается по большей части трех ситуаций: обращение известных и выдающихся личностей, отраженное в исторической и биографической литературе; обращения в ислам, которые приводили к правовым спорам в вопросах личного статуса, о чем остались некоторые записи; и, наконец, сравнительно редкие случаи, когда из-за гонений или соблазнов большое число евреев, искренне или нет, принимало господствующую религию.

Первая такая волна обращения, похоже, имела место в начальные годы ислама. Для некоторых евреев тогда появление Пророка в Аравии и создание новой мировой державы, низвергнувшей мощь Рима и Персии и вырвавшей Иерусалим и Святую землю из-под тяжелой руки Византии, казалось, предвещало неизбежное исполнение еврейских пророчеств и приход века Машиаха. Фрагменты еврейских апокалиптических и других произведений того времени дают некоторое представление о пылких ожиданиях, вызванных ранними арабскими победами. Примером может служить пиют (литургическая поэма), написанный, вероятно, после первых арабских побед в Земле Израиля, но до захвата Иерусалима или Кейсарии, столицы римской провинции Палестина:

В тот день, когда придет Машиах, сын Давидов

К угнетенным людям,

Будут явлены в мире и всем видны эти знамения:

Зачахнут земля и небо,

И запятнаны будут солнце и луна,

И обитателей земли поразит безмолвие.

Царь Запада и царь Востока

Будут сокрушать друг друга,

И армии царя Запада будут крепко держаться на земле.

И некий царь выйдет из земли Йоктана[32],

И его армии захватят землю.

Обитателей мира будут судить,

И небеса иссыплют пыль на землю,

И ветер разнесется по земле.

Гог и Магог[33]друг друга будут подстрекать,

И разгорится страх в сердцах язычников.

И ото всех своих грехов Израиль освободится

И не будет более пребывать вдали от дома молитвы,

Благословения и утешения осыпят его,

И будет он начертан в Книге жизни.

Не будет более царей из стран Эдома[34],

И народ Антиоха восстанет и заключит мир.

А Маузия и Самария будут утешены,

Акко и Галилея будут помилованы.

Эдомиты и ишмаэлиты[35]будут сражаться в долине Акко,

Пока лошади не утонут в крови и ужасе.

Газа и ее дочери будут побиты камнями,

А Ашкелон и Ашдод будут охвачены страхом35.