Евреи ислама

Экзальтация прошла, когда выяснилось, что империя халифов, хотя, с еврейской точки зрения, и гораздо лучше того, что было ранее, пока не является исполнением еврейских мессианских мечтаний. Многие евреи стали мусульманами и идентифицировали себя с новой верой и устроением; остальные постепенно приспособились к существованию под исламской властью и со временем разработали новый симбиоз с арабо-мусульманскими правителями.

Еврейские мессианские ожидания от ислама угасли не полностью и время от времени проявлялись в синкретических мессианских движениях, возглавляемых еврейскими претендентами на титул Машиаха. Один из них, некий Абу Иса из Исфахана, еврейский лжемессия начала VIII века, в своей роли еврейского Мессии был готов признать подлинность и истинность и христианства, и ислама — для христиан и мусульман36.

Такие движения возникали все реже. В последующие века наиболее распространенной причиной массовых обращений были принуждения или гонения. Иногда мусульманский правитель, вопреки исламским законам и традициям, издавал указы и принуждал к обязательному переходу в ислам своих еврейских подданных, которые отвечали действительным обращением, притворным обращением (марранизмом) или эмиграцией. Принуждение такого рода встречалось сравнительно редко; более распространенной, особенно в Северной Африке и Иране, была ситуация, когда евреи, подвергаясь все большим ограничениям и унижениям, не надеялись на облегчение и стремились уйти от проблем, присоединившись к большинству. Это средство спасения всегда имелось в наличии и было легко в исполнении, и нас удивляет даже не сама возможность прибегнуть к нему, а редкость подобных случаев решения собственных проблем. Поэт и философ Йеѓуда Ѓалеви в Сефер ѓа-кузари гордо пишет[36]: «Посмотри на образованных людей среди нас, которые могли бы отвергнуть свое унижение одним словом, которое сказали бы без труда, и достигли бы они свободы и возвысились бы над своими угнетателями. Но они не делают этого из преданности своей вере»37.

Помимо таких случаев, у нас есть информация об обращении отдельных лиц. Для мусульманина естественно предположить, что новообращенного привлекла в его веру самоочевидная истина, и есть даже термин для мусульманина-неофита — мухтади, букв. «нашедший правильный путь». Для бывших единоверцев, которые рассматривали перешедшего как отступника и ренегата, столь же естественно искать мотивы низменные. Нерелигиозные причины, которые могут побудить еврея принять ислам, перечислены еврейским философом XIII века Ибн-Каммуной: «Им движет страх или амбиции; для него тяжел налог или он хочет избежать унижения, или он попал в плен, влюбился в мусульманку, или есть у него какие-то другие мотивы, подобные этим»38.

Список Ибн-Каммуны, похоже, охватывает большинство случаев, когда перемена веры не может быть объяснена собственно религиозными причинами. Страх преследования или даже дискриминации, несомненно, являлся причиной как индивидуальных, так и групповых переходов в ислам. Амбиции, несомненно, служили мотивом у многих, кто в ходе успешной карьеры на службе у правителя достиг, будучи иноверцем, предела возможного продвижения в таком качестве. Некоторые довольствовались таким пределом; другие, став мусульманами, «пробили потолок» ради более высоких и более рискованных достижений. Иногда обращение в ислам было необходимо не только для дальнейшей карьеры, но просто ради выживания на уже достигнутой позиции, и рассматривалось как единственный способ избежать зависти и враждебности из-за прошлых успехов. Смена веры в качестве альтернативы судебному преследованию — ради отмены смертного приговора, тюремного заключения или менее сурового наказания — распространенное явление в уголовном судопроизводстве. Брак тоже, и в средневековом, и в современном обществах, может быть самой популярной и единственной причиной смены религии. По мусульманскому праву мужчина-мусульманин может жениться на христианке или еврейке, и она не обязана становиться мусульманкой, но ее дети должны воспитываться как мусульмане. Однако мужчина-немусульманин ни в коем случае не может вступить в брак с мусульманкой. Наказание за такой брак и вообще за сексуальные отношения немусульманина с мусульманкой — смерть. Лишь приняв ислам, немусульманин может избежать последствий таких отношений в прошлом или сделать их возможными в будущем.

В тех случаях, когда происшедший по тем или иным причинам переход в ислам известен и задокументирован, мы можем найти примеры всех этих мотивов, но также есть и обращения по религиозным убеждениям. Проиллюстрируем сказанное несколькими показательными примерами.

Несомненно, самым известным в исламском мире иудеем, принявшим ислам, был йеменский еврей Ка’б аль-Ахбар. Он стал мусульманином около 638 года39. Есть сведения, что он прибыл в Медину во время правления халифа ‛Умара и сопровождал его в Иерусалим в 636 году. Имя Ка’б — это, возможно, еврейское Яаков или, что более вероятно, Акива; Ахбар — это множественное число от хабр или хибр, от ивритского хавер, которое использовалось в еврейских академиях в Земле Израиля для титулования ученых ниже ранга раввина. О Ка’бе ничего нет в еврейских источниках, но он занимает видное место в исламской литературе как авторитетный знаток традиций. Он умер в Сирии между 652 и 656 годами. По словам Гибба, в Дамаске до сих пор сохранилось надгробие с его именем. В целом мусульманская традиция преподносит Ка’ба в выгодном свете, ему приписывают мудрость и знания в области библейского учения и древней йеменской традиции. В дополнение к тому, что Ка’б известен как ученый еврей и как йеменец, он также упоминается как авторитетный источник сведений о жизни и времени халифа ‛Умара, с которым был весьма близок.

Хотя историческая фигура Ка’ба настолько заслонена мифами и легендами, что ее трудно отделить от них, очевидно, что его образ имел как отрицательную, так и положительную сторону в мусульманском восприятии. Его частое обращение к библейскому и раввинистическому материалу при толковании и разработке мусульманской доктрины привело к обвинениям в попытке внедрить в ислам еврейские элементы. В политическом плане его решительная поддержка третьего халифа, ‘Усмана, в борьбе, приведшей к первой гражданской войне в исламе, навлекла на него порицание врагов и обвинителей ‘Усмана. Сообщается, что один из них, радикальный аскет Абу Зарр аль-Гифари (сейчас он вновь популярен как предвестник арабского социализма), даже напал на Ка’ба и выпорол его за это. Бытует и тема Ка’ба как ложного новообращенного, пытающегося подорвать и уничтожить ислам изнутри, но она не имеет большого значения в классической исламской литературе, хотя и переживала недавно некоторое возрождение. Основные толкователи мусульманской традиции обычно высоко ценят Ка’ба и часто цитируют в качестве источника.

Другой ранний автор, часто цитируемый в мусульманской литературе, Вахб ибн Мунаббих, родился в Сане в Йемене около 654–655 г. В мусульманской традиции он иногда характеризуется как представитель «народов Книги» (ахль аль-китаб) либо по рождению, либо по предкам; иногда, более конкретно, его называют евреем. Доказательства противоречивы. Его именуют авторитетным знатоком христианских и еврейских писаний и даже приписывают труд под названием Китаб аль-исраилият («Книга еврейских преданий»). Его авторство сомнительно, но, во всяком случае, Ибн-Мунаббиха часто цитируют в качестве источника еврейских сюжетов и интерпретаций, которые и называются в исламе исраилият. Известный благочестием и подвижническим образом жизни, он тем не менее вступил в конфликт с властями и умер в 728 или 732 году после порки, которой был подвергнут по приказу правителя Йемена40.

Многие ранние новообращенные иудеи, несомненно, были вдохновлены именно религиозными убеждениями, и они, или их сыновья, или внуки, опираясь на свое предыдущее еврейское образование, внесли существенный вклад в религию и общину, к которой присоединились. Даже те из них, чье обращение в более позднее время произошло не вполне по религиозным причинам, порой оставляли свой след в исламе. Известной фигурой был Якуб ибн Киллис (930–991), багдадский еврей, переселившийся сначала в Палестину, а затем в Египет, где поступил на государственную службу и поднялся до высокого ранга в администрации правителя Кафура. По одному из ранних свидетельств, Кафур сказал Ибн-Киллису, что если он станет мусульманином, то сможет занять пост визиря, после чего в 967 году он принял ислам и прошел курс религиозного обучения в новой вере. На каком-то этапе Якуб ибн Киллис, вероятно, поддерживал Фатимидов и их исмаилитскую доктрину. Бежав из Египта в Северную Африку, он поступил на службу к фатимидскому халифу Аль-Муиззу (952–975) и вернулся с ним в Египет, где был назначен ответственным за государственные финансы. Пика карьеры он достиг при втором фатимидском халифе в Египте, Аль-Азизе (975–996). Мусульманские историки и биографы высоко оценивают его достижения и заслуги перед государством. Некоторые авторы даже описывают Ибн-Киллиса как исмаилитского правоведа и автора юридического исмаилитского трактата, который, однако, неизвестен исмаилитской библиографической традиции41. Хотя искренность его обращения в целом не ставилась под сомнение, он был обвинен в потворстве бывшим единоверцам. Когда зимми или даже бывшие зимми занимают властные должности, подобные обвинения нередки и зачастую небезосновательны.

Ибн-Киллис — почти классический пример новообращенного, чье обращение было необходимым, а в данном случае и приемлемым шагом в cursus honorum, служебном росте. Другой знаменитый зимми, чье обращение тоже каким-то образом, хотя и несколько иным, было связано с карьерой — философ Абу-ль-Баракат Хибатуллах ибн Малька аль-Багдади, известный как Аухад аль-Заман, «единственный своего времени» (ок. 1077–1164). Уроженец региона Мосул, Абу-ль-Баракат, как и многие другие евреи, достиг успеха благодаря медицинской практике, служа врачом как аббасидским халифам в Багдаде, так и сельджукским султанам. По словам биографов, его отношения с монаршими покровителями и соперниками при дворе часто были напряженными, и, похоже, именно поэтому он решил в конце жизни принять ислам. Различные причины этого обращения, основанные на, без сомнения, противоречивых придворных слухах, приводятся в источниках. Одна версия приписывает изменение веры оскорбленной гордости; другая — страху последствий, когда жена султана умерла во время его лечения; третья утверждает, что он отрекся от своей веры, чтобы спасти себе жизнь, когда был взят в плен в битве армий халифа и султана. Некоторое представление о положении врачей-зимми при дворе можно получить из инцидента, связанного с биографией его придворного соперника и коллеги, христианского врача Ибн ат-Тилмиза, известного как Амин ад-Даула. Согласно этой истории, христианин высмеивал еврея в стихах, отмечая, что тот демонстрирует свою глупость и что он хуже собаки. Мусульманский коллега тогда отклонил претензии как христианина, так и еврея:

Абу-ль-Хасан — лекарь известный,

Его соперник — Абу-ль-Баракат:

Один — в скромности возносится до Плеяд,

Другой — в надменности низвергается в бездну42.

Один из учеников Абу-ль-Бараката, Исхак, сын знаменитого еврейского поэта Авраѓама Ибн-Эзры и зять еще более известного Йеѓуды Ѓалеви, в 1140 году путешествовал со своим тестем из Испании в Египет, где они расстались. Исхак направился в Багдад, где стал учеником Абу-ль-Бараката, для которого сочинил панегирик на иврите. На каком-то этапе по неизвестной причине он принял ислам. Позднее он, по-видимому, решил вернуться к иудаизму и, поскольку отступничество является в исламском праве преступлением, за которое полагается смертная казнь, эмигрировал в христианскую страну. Вдали от благ цивилизации он заболел и умер43.

Другим учеником Абу-ль-Бараката был некий Самаваль (Шмуэль) Аль-Магриби, еврей североафриканского происхождения, который приобрел известность как ученый, врач и математик. Как и его учитель Абу-ль-Баракат и его соученик Исхак ибн Авраѓам Ибн-Эзра, Шмуэль принял решение перейти из иудаизма в ислам. Но если Абу-ль-Баракат обратился в ислам к концу жизни и не комментировал свой поступок, а Исхак позже сожалел о своем обращении и вернулся к иудаизму, Самаваль стал убежденным мусульманином, которого в основном помнят за полемику, направленную против иудаизма и евреев44.

Иногда из закона о том, что отступничество карается смертной казнью, делались исключения. Известен случай Рамбама (Маймонида), который был насильственно обращен в ислам на родине в Испании и вернулся к иудаизму, когда ему удалось бежать на Восток. Однажды, когда он пребывал на пике своей власти и славы в Каире, его узнал соотечественник-мусульманин, который знал об обращении и обвинил его в отступничестве, требуя для него смертной казни. К счастью для Рамбама, дело рассматривал кади Аль-Фадиль, его друг и покровитель. Кади постановил, что, поскольку обращение Рамбама в ислам в Кордове было насильственным, оно не имеет юридической силы и не считается религиозно действительным, поэтому его возврат в иудаизм не является отступничеством45.

Не всем обнаруженным отступникам так везло. Подобно испанским марранам, бежавшим из христианской Испании в мусульманскую Турцию или Марокко, чтобы вернуться к иудаизму, еврейские новообращенные, изменившие свое решение, были вынуждены покинуть земли ислама и отправиться в христианские края. По-видимому, ни мусульмане, ни христиане не возражали против того, чтобы евреи отвергали конкурирующую религию.

Иногда беды бывшего иудея не заканчивались даже с переходом в ислам. Одним из таких примеров является знаменитый Рашид ад-Дин Фазлуллах, сын еврея-аптекаря из Тебриза. Его путь к славе и власти шел обычной стезей, через врачевание, но главным образом его помнят не за медицину. При дворе монгольских ильханов в Иране он завоевал уважение, проявив незаурядный талант как администратор и государственный деятель. В то же время его огромный свод всемирной истории, который он составлял, редактировал и в значительной степени писал, относит Рашида ад-Дина к числу выдающихся историков ислама. Как и многие еврейские придворные и чиновники, на каком-то этапе он счел целесообразным принять ислам; подобно многим, при смене религии или впоследствии он, по-видимому, обрел подлинное обращение. В его делах, благотворительности и трудах мы находим множество свидетельств искренней приверженности исламской вере.

Однако эта приверженность не спасла его от подозрений при жизни и оскорблений после смерти. Однажды, в 1312 году, ему едва удалось спастись, когда его враги принесли поддельное письмо, якобы написанное им и подстрекающее другого врача отравить ильхана (высшего правителя в государстве Хулагуидов). Рашид ад-Дин смог доказать поддельность письма и разоблачить заговор и тем самым на какое-то время сумел сохранить свое высокое положение. Примечательно, что предполагаемым отравителем был еврей, а сфальсифицированное письмо написано на иврите. Несколько лет спустя, в 1318 году, его вновь обвинили в отравлении — теперь отца ильхана.

На этот раз обличители достигли цели. На допросе Рашид ад-Дин «признался», что, вопреки совету врачей ильхана, он прописал слабительное, которое ухудшило состояние больного вместо того, чтобы вылечить его. Хотя ему было более семидесяти лет, его приговорили к смерти, пытали и обезглавили. Все имущество Рашида ад-Дина конфисковали, а носящий его имя квартал в Тебризе, который он основал и обустроил, был разграблен толпой. Даже созданные им вакуфы, благотворительные фонды для исламских религиозных целей, были признаны недействительными, а их активы арестованы. Несколько ранних источников свидетельствуют, что после казни его отрубленную голову доставили в Тебриз и несколько дней носили по городу с криками: «Вот голова еврея, оскорбившего имя Божье; пусть проклятие Божье будет на нем!» Почти столетие спустя другой правитель, Миран-шах, сумасшедший сын великого Тамерлана, возобновил нападки на Рашида ад-Дина. Его могилу разрушили, а останки извлекли и перезахоронили на еврейском кладбище46.

Однако в центральных землях новообращенных обычно приветствовали, хорошо к ним относились, и они быстро растворялись в мусульманской массе. Лишь изредка мусульмане — бывшие иудеи, а еще реже имевшие только еврейских предков, подвергались по этой причине поношениям или репрессиям. В Иране и Северной Африке, напротив, память о еврейских предках сохранялась на протяжении многих поколений как потомками новообращенных, так и в особенности их соседями47. Примечательно, что и там и там практиковалось принудительное обращение в ислам.

Для тех, кто остался иудеем, в жизни под властью ислама в качестве зимми были как темная, так и светлая стороны. «И воздвигнуто было над ними унижение и бедность. И оказались они под гневом Аллаха», — говорит Коран (2:61) о евреях. Время от времени мусульманские правители, а чаще население, считали необходимым восстановить это состояние, если казалось, что евреи в нем не пребывают. В целом евреям приходилось опасаться не насилия, не преследований, не высылки, а мелких домогательств и унижений, насмешек и оскорблений и, конечно же, хронической незащищенности. В эпоху Крестовых походов и после них положение евреев, как и других религиозных меньшинств, заметно ухудшилось. Врач и философ Рамбам (Маймонид), чьи научные труды на арабском и теологические на арабском и иврите относятся к числу величайших достижений арабо-еврейского симбиоза, сам стал жертвой новой волны нетерпимости. Именно на основе личного опыта, а также религиозных размышлений и знаний, он смог направить послание евреям Йемена в 1172 году, когда и они столкнулись с насильственными обращениями. Налицо разительный контраст между письмом Рамбама (Маймонида) к его переводчику на иврит в Европе, где он говорит о богатстве арабского языка и превосходстве арабских наук, и его же письмом к преследуемым евреям в Йемен, где он горько сетует на униженное положение евреев под властью мусульман[37]: «Вы, братья наши, знайте, что Господь предал нас за многие грехи наши этому народу, то есть общине Ишмаэля. И он [этот народ] несет нам великое горе, законы, выведенные из их веры, [повелевают] причинить нам зло и относиться с отвращением… И не было [из] всех восстающих на Израиль общины более злобной, чем эта, и никто не заходил так далеко в унижении и ослаблении нас, как они»48. Эти суровые строки, несомненно, написанные под влиянием собственных горьких воспоминаний об Испании и Марокко, воспоминаний, вновь пробужденных недавними новостями из Южной Аравии, не могут быть приняты в качестве точной картины общей ситуации. Собственное положение Маймонида, его слава и успех в качестве придворного врача и общинного лидера в Каире свидетельствуют об обратном. Но его наблюдения, безусловно, содержат часть истины.

Некоторые выводы о мусульманском восприятии евреев и иудаизма можно сделать из того, как эта тема вообще проявляется в мусульманском дискурсе. В текстах классического периода часто встречается атрибуция еврейского происхождения или родословной для дискредитации человека, группы, обычая или идеи. Пример, процитированный Гольдциером, указывает на то, что эта практика восходит к ранним векам. В отрывке, который он приводит, два соперничающих поэта из арабского племени Ауф подозревали друг друга в инородстве. Один из них, чтобы дискредитировать другого, уличил его в еврейском происхождении. Аналогичное обвинение было выдвинуто против филолога Абу Убайды его врагами и самим Абу Убайдой против одного омейядского правителя, которого он хотел очернить49.

Эти и другие подобные примеры представляют собой не что иное, как социальный снобизм — распространенную во многих обществах игру в утверждение и оспаривание родословных. Более серьезна постоянная тенденция приписывать подрывные замыслы и экстремистские доктрины еврейскому происхождению или подстрекательству. Так, например, возникновение шиизма и, следовательно, раскола внутри ислама, и в частности, гипертрофированное возвеличивание Али и последующих имамов приписывается демонической фигуре Абдаллы ибн Саба’, якобы йеменского еврея, принявшего ислам. В суннитской традиции он считается зачинателем шиизма; в шиитской традиции иногда выступает как зачинщик экстремистских доктрин типа тех, что были осуждены умеренными шиитами-двунадесятниками. Современная историческая критика ставит под сомнение роль Абдаллы ибн Саба’, его еврейство и даже его историчность50.

Другой пример — мутазилит IX века Ибн ар-Раванди, обвиненный в еще более экстремальных идеях, выдвинутых по наущению или в пользу ранних Аббасидов. Он также считается одним из ведущих провозвестников свободной мысли и материализма в этот период. Существуют различные версии о происхождении Ибн ар-Раванди; согласно некоторым из них, он был еврейского происхождения51.

Третий, еще более известный, пример — Абдалла ибн Маймун аль-Каддах, который фигурирует в антиисмаилитской и антифатимидской полемике как основатель исмаилизма и предок фатимидских халифов. Образ Абдуллы ибн Маймуна смутен, и опять же есть разные версии его биографии; в некоторых говорится, что он был еврейского происхождения, что исмаилизм был иудаистской ересью, а Фатимиды были узурпаторами еврейского происхождения52.

Разумеется, у всех этих утверждений нет сколько-нибудь серьезных доказательств. Тем не менее тенденция видеть еврейское участие в крамольных идеях и подрывных действиях — что знакомо нам и в другие времена, и в других местах — сохранялась какое-то время и у мусульман. Ярким примером служит опасное восстание дервишей, которое в начале XV века едва не уничтожило зарождающееся Османское государство. Лидером дервишей, которого историографическая традиция обвиняет в проповеди экуменизма и коммунизма, был сын кази из Симавие (или Симавне), Бедреддин[38]. Его сподвижником — некий Торлак Ху Кемаль, который, по некоторым сведениям, являлся обращенным в ислам евреем и играл особенно зловещую роль53.

В наше время аргументация такого рода переключила подрывную деятельность евреев с религиозной на политическую. Таким образом, консерваторы — противники младотурок, особенно в арабских провинциях Османской империи, постоянно акцентировали их предполагаемые еврейские связи, хотя следует отметить, что это обвинение, по-видимому, возникло в христианской Европе. Совсем недавно евреев обвиняли в том, что они несут ответственность за распространение социалистических идей в исламском мире. Эти обвинения прекратились, когда социализм начали считать не угрозой, а достижением, и термин «социалистический» стали добавлять к официальным названиям многих государств и партий. Только противники социализма приписывают признание достоинств социализма еврейскому подстрекательству, но теперь они помалкивают или по крайней мере осторожничают.

Еврей выступает в мусульманском фольклоре не только как демиург-диверсант, но и в другой роли — как окончательный пример смирения и угнетения. В мусульманской литературе распространена такая фигура речи, как изложение события или суждения в гротескной и преувеличенной форме, но, в отличие от западного reductio ad absurdum («сведение к абсурду»), это делается не для того, чтобы доказать лживость суждения, а, напротив, показать, что даже при доведении до невероятной крайности оно остается правдой. Еврей, как и чернокожий, иногда используется для этой цели. Примером может служить небольшая история, бытующая о множестве разных мусульманских правителей, иллюстрирующая их заботу о справедливости и уважении закона. В османском варианте это рассказывается так: когда султан Сулейман Великолепный приступал к постройке великой мечети Сулеймание, его планам воспрепятствовал упрямый еврей, владелец участка земли на предполагаемом месте стройки. Он отказался от всех предложений купить у него участок. Советники настоятельно призывали султана конфисковать или по крайней мере принудительно выкупить землю у непокорного неверного, но султан отказался, так как это противоречило бы Божьему закону. Та же история рассказывается суннитами о халифе ‛Умаре, шиитами — о халифе Али и, без сомнения, о многих других правителях — стандартный миф о справедливом правителе. Та же тема иногда встречается в более реалистичном историческом контексте. Эмир Занги, правивший в Месопотамии и северной Сирии в XII веке, получил высокую оценку историков за свое благочестие и восстановление исламских правовых норм: «Даже если бы истцом был еврей, а обвиняемым его собственный сын, он все равно рассудил бы дело справедливо для истца»54. Следующий из этого вывод Гойтейна — что «незащищенный член сообщества второго сорта имел мало шансов на должное рассмотрение своего дела» — может характеризовать не только данный случай, а иметь более расширительное значение. Однако такое положение вещей не относится к Османской империи, где из судебных документов ясно следует, что евреи могли обращатся в суд и часто так поступали, и что им случалось порой подавать иски на мусульман и выигрывать дело55.

Иногда евреи даже обращались в мусульманский суд для разрешения споров среди своих. Однако, как правило, такие дела рассматривались еврейским судом, где вершилось правосудие в соответствии с ѓалахическими правовыми нормами. Это была, возможно, самая значительная часть всего аппарата квазиавтономии, в соответствии с которой еврейская община, как и другие религиозные общины под властью мусульманского государства, в значительной мере отвечала за ведение своих внутренних дел и даже, в определенные периоды, за начисление и сбор государственных налогов государству. Эта система общинных автономий была естественным продолжением практики доисламских империй; она успешно функционирует в обществе, в котором решающим фактором, определяющим статус человека, и доминирующей силой, формирующей его образ жизни, является религия. Зимма, будь то договор или пожалование, являлась соглашением с сообществом, а не с индивидуумом; зимми имел статус и роль только как член сообщества, за которым признается обладание этими атрибутами. Такая модель социальной организации наделяла руководителей общины большим авторитетом, иногда даже властью, особенно в тех случаях, когда они были признаны или утверждены мусульманским государством. Экзиларх — Рейш-галута, букв. «глава изгнанных» — в аббасидском Багдаде занимал должность, существовавшую со времен Сасанидов, и часто был значительной фигурой в столице халифата. Появление подобных общинных лидеров в других мусульманских столицах ослабило его позиции, а в позднем Средневековье, с усилением государственной власти и общим ослаблением автономных институтов, экзиларх утратил былое влияние.

Упрощенные и идеализированные рассказы XIX века об истории евреев в Испании представляют собой черно-белую картину христианской нетерпимости, от которой бегут евреи, и мусульманской терпимости, к которой они стремятся. Так было не всегда. В течение столетий на Пиренейском полуострове существовали и мусульманские, и христианские государства, были времена и места, как, например, родина Маймонида, где мусульман преследовали, а христиане давали им убежище. В Северной Африке, с одной стороны, и в Иране и Центральной Азии — с другой, в жизни евреев позднего Средневековья усиливались бедность, угнетение и упадок. Только на центральных землях Ближнего Востока, под властью мамлюкских султанов и еще больше под властью Османской империи, евреи смогли сохранить относительно достойный статус и даже вступить в новую эру процветания.

Глава III. Позднее Средневековье и раннее Новое время

С некоторых пор у западных историков для удобства дискуссии принято делить историю на три эпохи: древнюю, средневековую и современную. Каждую из них можно делить на ранний и поздний периоды, которые, в свою очередь, можно дробить и далее. Этот подход выведен из изучения европейской истории и, строго говоря, уместен лишь при рассмотрении европейских тем. Однако такой принцип используют и при изучении других цивилизаций, история которых, возможно, развивалась несхожими темпами и в соответствии с иными тенденциями и побуждениями. Даже на исламских землях Ближнего Востока и Северной Африки ученым сейчас свойственно писать историю своих стран и обществ, основываясь на европейском подходе. Авторы, пишущие на арабском, персидском, турецком, выработали необходимую эквивалентную терминологию на своих языках, включая передачу таких неизвестных ранее понятий, как Средние века и медиевистика.

Использовать категории одной цивилизации для классификации явлений и процессов другой цивилизации всегда опасно, часто двусмысленно, а порой такой подход приводит к путанице. Когда, например, начинается «средневековая» история ислама, или Индии, или Китая? Когда она заканчивается? Означает ли термин «средневековая история ислама», что речь идет о событиях, произошедших в те века, которые в Европе известны как Средневековье? Или это период, когда исламское общество носило определенные отличительные черты и специфические качества, единые с тем европейским обществом, которое известно как средневековое? Как определить хронологию окончания средневековой истории ислама — соотнести этот период с началом Нового времени в Европе или же с тем временем, когда модернизация трансформировала Ближний Восток? Даже для формулировки этих вопросов нам нужны определенные предпосылки об истории ислама — особенно о подобии или хотя бы достаточной близости важнейших определяющих факторов и главных двигателей перемен к европейским, чтобы подобные аналогии выглядели значимыми.

Таким образом, появление в названии главы об истории исламского Ближнего Востока и Северной Африки терминов «позднее Средневековье и раннее Новое время», возможно, требует некоторых оговорок и разъяснений. Эти понятия используются здесь как часть терминологии, общепринятой в настоящее время даже на Ближнем Востоке и в Северной Африке, и потому в какой-то мере соответствуют замыслу автора. Однако следует ненадолго остановиться на теме периодизации ближневосточной истории в эпоху, которая началась с появления ислама в VII веке и продолжается по сей день. В целом данный вопрос все еще пребывает в зачаточной стадии обсуждения, и этим, вероятно, объясняется всеобщее использование европейской хронологической терминологии. Предварительной и ориентировочной периодизации — для удобства историка, а не в виде попытки определить имманентные закономерности ближневосточной истории — пока должно быть достаточно.

Возможно, самой простой и логичной являлась бы периодизация ближневосточной истории в исламскую эпоху по военным вторжениям. Их было много, но три важнейших оказали огромное, во многих отношениях решающее влияние на последующие события. Первым было вторжение арабов-мусульман в VII и VIII веках, которое принесло новую религию — ислам, новый язык — арабский и создало новую политическую структуру — халифат. Эти изменения положили начало новому политическому, социальному и культурному порядку на Ближнем Востоке, в высшей степени последовательному внутри себя и принципиально отличному от существовавшего раньше.

Следующая крупная трансформация начинается вторжением на Ближний Восток степных народов с севера и северо-востока — от переселения тюрков в X и XI веках до великих монгольских завоеваний XIII века, которые разрушили Исламский халифат и открыли новую эпоху. Политическая власть принадлежала монголам и тюркам, и реализовывалась она искусно созданными ими государствами и империями. В культурном отношении трансформация выражалась главным образом переходом к персидскому и различным тюркским языкам. Религия оставалась мусульманской, но это был новый вид ислама, более структурированный, более иерархичный, более озабоченный порядком и ортодоксией1.

Этот период тоже заканчивается вторжением, но на сей раз из Европы. Мусульмане несколько раз пытались завоевать Европу — арабы вторгались в Испанию и на Сицилию, исламизованные татары Золотой Орды — в Россию, турки-османы — в Юго-Восточную Европу, и дважды они доходили до стен Вены. Все три попытки доминировать в Европе не увенчались успехом, к тому же, по мере того как европейцы изгоняли захватчиков и завоевателей, они сами, в свою очередь, последовали за своими бывшими покорителями на их родину. Испанцы и португальцы, а позже и другие средиземноморские народы Западной Европы, преследовали мавров до Марокко, а затем, обогнув Африку, продолжили войну с мусульманами в Южной Азии и на южных подступах к Ближнему Востоку. Австрийцы и венгры, оправившись от поражений, стали оттеснять османов обратно через Балканы к Константинополю. Русские, освободившись от «татарского ига», предприняли обширную серию завоеваний, которые привели их на юг, к Черному и Каспийскому морям, к Кавказу, то есть на северные подступы к ближневосточным ареалам ислама.

В данной главе мы занимаемся вторым периодом, который начинается пришествием степных народов и заканчивается пришествием европейцев, когда уже вполне обоснованно можно говорить о новой истории Ближнего Востока или исламских стран.

Хронологически этот период начинается примерно в XIII веке, когда власть монгольских ханов распространилась на большую часть Юго-Западной Азии и основанная Саладином династия Айюбидов уступила место султанату мамлюков, правивших в Египте с середины XIII до начала XVI века. Окончание этого периода определить сколько-нибудь точно трудно, поскольку изменения, связанные с процессом европейской экспансии, затронули разные части Ближнего Востока и Северной Африки в разное время — для одних они начались уже в XVII, у других отодвинулись до XIX или даже XX века.

В начале этого периода в мире ислама было шесть крупных центров, и во всех кроме одного доминировали тюркские династии и армии. Это Индия, Центральная Азия, Иран, Турция, Египет с Сирией и Северная Африка. В XVI веке их число сократилось в результате расширения власти Османов, которые, уже контролируя Анатолию и большую часть Юго-Восточной Европы, разрушили мамлюкский султанат и включили его территории — Египет, Сирию, Палестину и часть Аравии — в состав Османской империи. Затем последовало распространение сюзеренитета Османской империи на Северную Африку, на страны, которые теперь называются Ливией, Тунисом и Алжиром. Только Марокко, все еще управляемое арабскими династиями, оставалось вне досягаемости османской власти. В 1534 году, в одной из долгих войн между Османами и иранскими шахами, Ирак был отвоеван у персов и включен в состав Османской империи.

Османская империя достигла своего апогея в XVI и начале XVII века, когда боролась с Габсбургской империей за контроль над Центральной Европой. В этой борьбе турки сначала одержали победу, продержались полтора века, а затем медленно, но верно проигрывали. Вторая неудачная осада Вены Турцией в 1683 году последовала через три года после потери Буды, то есть Будапешта, который был резиденцией турецкого паши с 1541 года. В конце XVII века, после побед австрийцев и их союзников, Османская империя впервые в своей истории была вынуждена подписать с победоносным врагом мирный договор как побежденная держава. Между тем новый и еще более опасный враг угрожал Османам — Россия, растущая и расширяющаяся на юг и на восток в основном за счет Турции. К 1783 году русские смогли аннексировать Крым, бывший на протяжении веков турецкой и мусульманской территорией. Из завоеванного Крыма русские, распространяясь на восток и запад по северному берегу Черного моря, угрожали туркам с обеих его сторон. В 1795 году на месте татарской деревни был основан город Одесса.

В Иране и Средней Азии некоторое время доминировали исламские государства — преемники великих монгольских ханов. Часть из них управлялись потомками Чингисхана, другие — монголами и татарами иного происхождения. В Центральной Азии эти династии царили до тех пор, пока не были завоеваны и поглощены Российской империей в XIX веке. В самом Иране их свергла и вытеснила новая династия, Сефевиды, которые пришли к власти в начале XVI века и заложили основы современного Ирана. В мусульманской Индии, где различные тюркские династии господствовали со времен первых вторжений в XI веке, другая линия тюрко-монгольских правителей, потомков грозного Тамерлана или Тимурленга (иногда их называют Великими Моголами), управляла большей частью субконтинента, пока их не вытеснили англичане.

Что касается евреев, то в самый ранний период в исламском мире существовали две основные еврейские группы: иранская и арабская. Первая состояла из персоязычных еврейских общин Ирана, с его культурным распространением на восток, на территории, в настоящее время образующие республики бывшей советской Средней Азии и Афганистан. Все эти еврейские общины были общинами персидского языка и персидской культуры. Даже в Индии, которая тогда входила в состав персидско-исламского мира, мы находим некоторые признаки еврейского присутствия, хотя и в гораздо меньшей мере. Вплоть до XVI века персоязычные евреи были единым сообществом. Оно раскололось надвое с установлением шиитской монархии Сефевидов, которая отсекла Иран от суннитской Центральной Азии. Последняя, в свою очередь, была расколота в XVIII веке ростом новых и враждующих держав, образовавших государства Бухару и Афганистан. Эти три еврейские общины, похоже, имели мало контактов с внешним миром и даже друг с другом.

К западу от Ирана, от Ирака до Марокко, жили многочисленные арабоязычные еврейские общины, создатели и хранители иудео-исламской традиции былых времен.

Помимо этих двух основных групп имелась и третья, отличная от обеих, поначалу относительно небольшая и незначительная. Она состояла из евреев бывшей Византийской империи, все еще живших в Малой Азии и Юго-Восточной Европе. Они никогда не находились ни под арабским, ни под персидским правлением и не переходили ни на арабский, ни на персидский язык. Большинство их, по-видимому, были грекоязычными; некоторые, на бывших византийских территориях в Малой Азии, которые теперь управлялись турецкими эмиратами, начали в какой-то мере переходить на турецкий, однако это явление, похоже, не получило широкого распространения, и туркоязычные евреи оставались меньшинством среди евреев на турецких землях. Со временем и туркоязычные, и грекоязычные еврейские общины в этих регионах захлестнул наплыв европейских евреев с конца XV века2.

Арабоязычные еврейские общины можно разделить политически в зависимости от того, в каких государствах они находились. Ирак когда-то был крупным центром, как в древности, так и в исламском Средневековье. Теперь же он утратил большую часть былого значения. Он уже не являлся центром великой империи и даже независимой державы, а стал отдаленной и часто спорной провинцией других империй. В прежние века он в основном управлялся из Ирана, а затем, после долгого сопротивления, был окончательно включен в состав Османской империи. Ирак по-прежнему оставался пограничной зоной, которой, однако, угрожали сначала конкурирующая исламская держава Иран, а затем и морские державы Европы, наступающие из Персидского залива. Ни евреям, ни кому-либо еще в этот период обстоятельства не позволяли благоденствовать в Ираке.

Сирия и Палестина в то время также управлялись извне — сначала мамлюкскими султанами из Египта, затем из Турции. В правление мамлюков Египет временно приобрел некоторый вес, и то же самое, хотя и в гораздо меньшей степени, произошло с Сирией. С присоединением Египта и Сирии к Османской империи главный центр неизбежно переместился в новую столицу, и обе эти страны стали захолустными провинциями. К западу от Египта во всех регионах Северной Африки существовали еврейские общины, крупнейшие из которых находились в Марокко и, в гораздо меньших масштабах, в Тунисе. К перечню арабоязычных еврейских общин следует добавить Йемен на юго-западе Аравии. Это была отдаленная и изолированная община, отрезанная от большинства других центров, но с богатой и самобытной культурной жизнью.

Из всех этих еврейских общин важнейшей стала община Османской империи. Своим значением она обязана двум факторам — общему и частному. Общим фактором был подъем и расширение империи, что придавало новое весомое значение всем общинам, входившим в ее состав. А частным, еврейским, фактором являлась массовая иммиграция евреев из Европы, прежде всего из Испании, Португалии и Италии. Она возродила сокращающееся еврейство Леванта привнесением своей численности, знаний, богатств и, возможно, самое главное, по крайней мере в краткосрочной перспективе, открыла для этих евреев мир Европы, начинающей тогда свой подъем к мировой гегемонии.

В ходе экспансии Османское государство тем или иным способом приобрело немало еврейских подданных, составивших большую и разветвленную общину с широким региональным и социальным разнообразием. Изучающий еврейскую историю в странах ислама, глядя как на источники информации, так и на проделанную научную работу, не может не поразиться контрасту между классическим и османским периодами — столь широкие возможности для исследований предлагает последний и столь малы их результаты. Практически для всех общин, существовавших до Османской империи, имеющиеся исходные материалы, к сожалению, ограничены, еврейская историография скудна и незначительна. Раввинские респонсы уцелели, но в очень небольшом количестве и только в нескольких местах. Еврейская литература богата, но предоставляемый ею исторический материал случаен и часто несущественен. Общемусульманская историография и иная литература содержат много упоминаний евреев, но эта информация носит эпизодический и фрагментарный характер, и ее ценность сводится главным образом к освещению общего культурного и социального фона. Архивов нет; лишь Каирская гениза предоставляет значительный объем актуальной документации. Большая работа Ш.-Д. Гойтейна о евреях средневекового Египта, основанная в значительной степени на материале генизы, показывает, сколько можно почерпнуть даже из такого рода документов и сколько без храняшихся в ней материалов навсегда осталось бы неузнанным. Но даже гениза представляет собой случайный набор старых бумаг, весьма отличающийся от подлинного архива, где документы доныне хранились бы в изначальном порядке и последовательности.

Исследователь османской еврейской истории находится во всех отношениях в гораздо лучшем положении. Источники, которыми он располагает, можно разделить на три основные группы — еврейские, европейские и османские, на турецком, арабском и иных языках. Из еврейских источников наиболее важны раввинские респонсы, оставшиеся нам в большом количестве из различных османских городов, в частности из таких центров, как Салоники, Стамбул и Измир3. Они многочисленны и информативны для изучения социально-экономической истории, иногда даже содержат некоторые детали о ходе событий, хотя — такова специфика жанра — этих материалов меньшинство. В целом историографическая бедность предшествующего периода продолжается и в османские времена, хотя тут наблюдается некоторое улучшение. Может показаться странным, что ученые этого сообщества, столь активные в других отношениях, не проявляли пылкого интереса ни к своей собственной истории, ни к истории страны, в которой жили4. Единичные книги на иврите, посвященные османской истории или даже османской еврейской истории, появились за пределами Османской империи. Одна была создана на Крите, когда остров еще принадлежал Венецианской республике, и, следовательно, находится в контексте интеллектуальных достижений европейского Возрождения; другую написал еврей французского происхождения в Италии5. Появление этих двух книг отражает влияние на евреев новой европейской науки, а не достижений османского или еврейского мира.

Помимо еврейских литературных источников существуют общинные и синагогальные записи различного рода, не только с османской и бывшей османской территории, но и из Европы. Например, конгрегация испанских и португальских евреев в Лондоне хранила две серии документов, имеющих отношение к Востоку. Одна, озаглавленная на португальском языке Cautivos («Пленники»), посвящена выкупу пленников у мусульманских корсаров или христианских пиратов и каперов в Средиземном море; другая, под названием Terra Santa, касается просьб о деньгах для малообеспеченных и бедствующих лиц, прибывающих из Святой земли — термин иногда включал всю географическую Сирию. Эти документы, при всей их ограниченности, дают некоторое представление по крайней мере об одном аспекте еврейской жизни в Леванте6. Подобная документация вполне может храниться в архивах других еврейских общин, особенно в Италии, которые поддерживали связь с единоверцами на Востоке. Архивы как международных еврейских организаций, так и османских еврейских общин вплоть до XIX века незначительны.

Гораздо богаче, чем еврейские, документальные источники из разных европейских стран, имевших отношения того или иного рода с Османской империей. К ним относятся дипломатические и консульские отчеты практически в каждом европейском государстве, а также отчеты торговых компаний палат, активно действовавших в османских владениях. Эти европейские правительственные и коммерческие архивы в целом неплохо сохранились и достаточно хорошо изучены. Европейские купцы и их дипломатические и консульские покровители часто имели дело с османскими евреями в различных качествах, и их отчеты содержат много полезной информации7.

Эти источники можно дополнить весьма богатой литературой путешественников. На протяжении веков Турцию и прилегающие к ней земли посещало множество путешественников из христианской Европы: паломники и миссионеры, торговцы и дипломаты, шпионы и военные, археологи и ученые, а ближе к концу нашего периода джентльмены-путешественники, потом и леди-путешественницы в поисках новых достопримечательностей и новых впечатлений — передовой отряд современной армии туристов. Эти путешественники иногда записывали свои интересные наблюдения об отдельных евреях и даже о еврейских общинах в городах, где они побывали. Хотя из их комментариев часто можно узнать больше о них самих и странах их происхождения, чем о странах и народах, которые они описывают, тем не менее и там содержится немало свидетельств. Христиане-европейцы в целом более информативны, чем еврейские путешественники из Европы. Помимо многочисленных паломников и поселенцев, оставивших нам описания Иерусалима и Святой земли, свидетельства путешественников-евреев довольно скудны и малоинформативны вплоть до XIX века, когда гораздо больше европейских евреев ощутили желание странствовать и нашли для этого возможность8.

До недавнего времени научные исследования по османской еврейской истории основывались почти исключительно на двух группах источников — еврейских и европейских. В результате складывалось впечатление, что османские еврейские общины существовали изолированно, практически игнорируя общества и политические структуры, частью которых они являлись. Это обычно приводило к серьезному искажению взгляда на реальное положение дел в тот период. Приведем хотя бы один пример: невозможно оценить положение еврейского меньшинства на османских землях, не рассматривая при этом параллельно христианские меньшинства. Еврейское меньшинство не является, как в большей части Европы, единственным, но представляет собой, так сказать, одно из ряда подобных явлений, и разговор о нем будет неполным без соотнесения с другими меньшинствами. И, разумеется, чтобы понять османскую еврейскую историю, следует иметь представление об османском государстве и обществе; зачастую такое, казалось бы, бесспорное утверждение упускается из виду учеными, работающими в этой области.

Это знание, несомненно, требует изучения турецких источников, которое, имея целью еврейскую историю, началось не так давно. Упоминания о евреях в турецких хрониках и других материалах сравнительно немногочисленны9. Историки Османской империи не считали дела зимми — евреев и прочих — такими уж важными и потому уделяли им мало внимания. В целом упоминания евреев в османских хрониках встречаются только в связи с делами или проступками отдельных лиц или, еще реже, в связи с какими-либо публичными инцидентами или беспорядками, в которых евреи рассматриваются либо как виновники, либо как жертвы.

Однако при малочисленности литературных источников колоссальное богатство и ценность имеют архивы. Архивные коллекции до сих пор сохранились во многих провинциальных столицах как в нынешней Турецкой Республике, так и в некоторых бывших османских провинциях — Дамаске, Алеппо, Иерусалиме, Каире, Софии и, несомненно, других городах. Наиболее важны среди них бывшие имперские архивы в Стамбуле, которые, по нынешним оценкам, содержат около 60 000 переплетенных реестров и описей, а также от 14 до 15 миллионов документов. Эти записи, разумеется, чрезвычайно информативны для всех аспектов жизни в Османской империи, особенно во времена ее величия, но в немалой степени и для столетий ее упадка.

Особое значение для изучения еврейской истории имеют Дефтер-и хакани, кадастровые описи, иногда называемые Тапу — имперские обзоры земель, населения и доходов. Для каждого санджака (административная единица в Османской империи), от Буды до Басры, существовал реестр, часто серия реестров, в которых указывались численность населения, город за городом и деревня за деревней, каждый квартал города за кварталом, община за общиной, улица за улицей и дом за домом. Одна только серия Тапу содержит примерно пятнадцать сотен томов только в стамбульских архивах, а также в архивах в Анкаре и в иных местах. Эта серия не включала Египет и другие африканские территории империи и не распространялась на Аравийский полуостров. Существует лишь несколько реестров для трех санджаков Ирака, то есть для Мосула, Багдада и Басры, и довольно большое число для провинций, на которые были разделены Сирия и Палестина. Для анатолийских и европейских санджаков число реестров значительно больше, и обследования возобновлялись чаще10.

Их данные для еврейских общин можно свести в таблицы почти во всех европейских и азиатских провинциях Османской империи — где они жили, в какие территориально-общинные единицы какой численности были организованы, обычно со списком имен взрослых евреев-мужчин. В тех областях, где реестры периодически обновлялись, можно не только составлять таблицы распределения, но и наблюдать изменения за определенные периоды времени. Турецкий ученый, покойный профессор Омер Лютфи Баркан, подготовил статистику распределения жителей главных городов Османской империи по религиозной принадлежности согласно обзорам, проведенным между 1520 и 1530 годами (см. табл.)11. Приведено число домохозяйств. Недавно Марк Эпштейн перечислил демографическую статистику по всем еврейским общинам в европейских и азиатских провинциях империи, основанную на той же серии реестров, но охватывающую более длительный период12.

Религиозный состав населения в главных городах Османской империи, 1520–1530, число домохозяйств

Даже для истории иранских евреев наиболее достоверные статистические данные относятся к сравнительно короткому периоду, когда регионы западного Ирана, провинции Азербайджан, Хамадан и Керманшах, были включены в состав Османской империи и стали предметом аналогичных обследований. Реестры дают следующие цифры:

Данные по Тебризу соответствуют 1140 году хиджры (1727). По Хамадану и Керманшаху данные не датированы, но относятся к времени правления Ахмеда III (1703–1730)13.

Хотя наиболее очевидна ценность Тапу, много полезной информации о еврейской жизни и делах можно получить из других серий реестров и документов в османских архивах, в том числе из специально посвященных немусульманским общинам. И еще одна серия имеет особое значение для евреев и, более того, для общей истории. Это судебный реестр сиджиль, включающий записи канцелярии кази. Кази в османском провинциальном городе был не только главным судьей, но и выполнял широкий круг административных и даже фискальных функций. Реестры кази, часто весьма подробные, дают исследователю ежедневную картину событий. В принципе набор реестров сиджиль существовал в каждом городе, где был османский кази, их действительно обнаружено немало, и эти исследования начинают приносить результаты. Изучение Амноном Коэном реестров сиджиль для Иерусалима показало, как много они могут содержать для еврейской истории14. Аналогичные исследования по другим наборам реестров, несомненно, дадут сопоставимые результаты.

Похоже, слишком уж долго изучение османской еврейской истории было уделом ученых старой школы, писавших донаучную историю; сюда можно добавить и случайные раввинские исследования, основанные на той или иной коллекции респонсов, часто используемой без каких-либо, даже самых поверхностных, ссылок на османскую историю и документацию. От этих ретроградных попыток произошел качественный скачок к более поздним работам, в частности Уриэля Хейда и других, учитывавших турецкие архивные и литературные источники15.

После экскурса о документации османской еврейской истории обратимся к составу османских еврейских общин. Их можно рассматривать как синхронически, так и диахронически. Первые, самые старые из них, известны как евреи-романиоты — коренные грекоязычные евреи, обнаруженные турками в только что завоеванных провинциях, из которых формировалось Османское государство: общины в западной Малой Азии, в византийской столице Константинополе, в Греции и в некоторых балканских городах. В области еврейских ритуалов и литургии они следовали минѓаг Романия, то есть обычаю Византийской империи. Они жили в этом регионе очень долгое время, а язык их был и долгое время оставался греческим.

Вторая группа общин состояла из ранних иммигрантов из Европы, главным образом евреев-ашкеназов из Германии и даже из Франции. О таких иммигрантах упоминается в начале XV века; некоторые, возможно, появились и раньше. Однако массовая иммиграция сефардских евреев в конце XV века, последовавшая за указами о высылке евреев из Испании в 1492 и Португалии в 1496 году, сделала их незначительными. С этого времени евреи стали прибывать в османские владения во всевозрастающем количестве. Как в столице, Стамбуле, так и в Салониках, Измире (Смирне), Эдирне (Адрианополе) и других городах Анатолии и Балканского полуострова появились крупные сефардские общины. Эдирне был столицей Османской империи до взятия Константинополя, и уже тогда там существовала еврейская община. Реестры Османской империи позволяют нам подробно определить численность, распределение и даже происхождение этих общин. В городах, где евреи присутствовали в любом количестве, отдельные общины перечислены по названиям, с именами состоявших в них взрослых мужчин. В еврейских источниках эти общины именуются кеѓилот, в турецких реестрах обозначаются термином джемаат, общим для вновь прибывших групп.

Завоевав Плодородный полумесяц и Египет, расширив османский сюзеренитет в Северной Африке, Османская империя приобрела еще и многочисленных арабоязычных евреев. В Османских записях их обычно называют мустариба — «арабизированный», и, по-видимому, так османским чиновникам было удобнее различать арабоязычных евреев Сирии, Ирака и Египта — и греческих, турецких или испаноязычных евреев, более им знакомых. Кроме того, в отдаленных районах проживало несколько мелких групп курдо- и арамеоязычных евреев. Они весьма интересны для филолога и историка, но их численность невелика.

Процесс приобретения Османами все большего числа еврейских подданных ускорялся двумя методами: завоеванием и иммиграцией. Первое было общим для многих других общин, ставших османскими подданными в результате экспансии и расширения османской власти. Второй элемент почти полностью ограничивался евреями, которые, таким образом, имели преимущество стать, так сказать, единственными османскими подданными по собственному свободному выбору. На протяжении веков евреи в большом количестве продолжали мигрировать из христианской Европы в османские земли, привлеченные вестями о большей, чем в Европе, терпимости и больших возможностях, предоставляемых Османским правительством.

Впрочем, не всегда эти миграции были целиком добровольными. Иногда реестры перечисляют евреев в том или ином городе, используя термин сюргюн16. Это турецкое слово означает ссылку, депортацию или просто принудительное перемещение из одного места в другое[39]. Метод сюргюн широко использовался Османским государством; его применяли к отдельному человеку или семье, к группе людей или семей, к кочевому племени, к целому населению, иногда даже к целым регионам. Сюргюн был двух видов. Иногда, реже, это было уголовное наказание: какое-то лицо или группа лиц ссылаются или насильственно переселяются за совершенное ими преступление. Чаще же всего сюргюн навязывался по соображениям государственной политики, поскольку считалось, что перемещение определенных групп населения из одного места в другое будет соответствовать интересам империи.

Эта практика ни в коем случае не ограничивалась евреями, она широко применялась ко многим элементам империи: мусульманам, христианам и евреям. Иногда причиной выступал экономический мотив, например, когда сюргюн были земледельцы-колонисты или кочевники-пастухи. Иногда переселение имело стратегическое значение, когда община сомнительной лояльности перемещалась от приграничных районов и заменялась элементами боевыми и верными. Евреев нередко включали в подобные принудительные перемещения в какие-то новые места назначения.

О такой депортации сообщается после завоевания Константинополя в 1453 году, когда большое количество евреев было поселено по имперскому приказу туда, где потом возникла османская столица Стамбул. Их привозили из провинциальных городов как в Анатолии, так и на Балканском полуострове, где, как видно из османских кадастровых реестров, многие города почти лишились еврейских жителей17. Около ста семей преуспевающих генуэзских евреев, живших в Пере во время завоевания, были, по-видимому, также перемещены в это время через Золотой Рог в Старый город Стамбула. Цель, очевидно, заключалась в том, чтобы ввести в город экономически активное и политически лояльное население. Таким образом можно было стимулировать развитие города, не оставляя опасной ведущей роли в экономических делах, возможно, нелояльным христианским купцам. Турецкий отчет о переписи населения 1477 года показывает, что в Стамбуле в то время было 1647 еврейских домохозяйств, что составляет 11 % от общего числа18. Это количество значительно возросло после прибытия иберийских и итальянских евреев, о чем свидетельствуют позднейшие оценки. Турецкий реестр от 1535 года насчитывает 8070 еврейских семей в столице. В последние годы XV века немецкий пилигрим Арнольд фон Харф оценивает число евреев Стамбула в 36 000; испанский путешественник в середине XVI века говорит о 10 000 хозяйств; а английский торговец, посетив Стамбул в 1594 году, пишет: «Евреев в городе и окрестностях — по крайней мере 150 000». Эта цифра не включает женщин19. На рубеже XV–XVI веков такая же политика применялась и в Салониках, завоеванных Османами в 1430 году. В Средние века в Салониках была еврейская община, но, когда город перешел под венецианское правление, большинство евреев уехали20. Если кто-то и остался, то их, вероятно, присоединили к предназначенным для переселения в Константинополь. Первый сохранившийся до наших дней османский реестр обследования Салоник, составленный в 1478 году, показывает множество греческих христиан, небольшое число католиков и некоторое количество мусульман, но не евреев. В последующих реестрах отражен быстрый рост еврейского населения города. В реестре 1519 года перечислены 24 еврейские общины, большинство с названиями городов или стран Южной Европы, и в целом они составляют более половины всего населения — 4073 домашних хозяйств. К 1613 году число общин увеличилось до 25, в списке 5163 имени — 2933 семей и 2230 неженатых. К этому времени евреи составляли 68 % жителей города21. Из других источников мы знаем, что османские власти стремились расселить еврейское население в недавно завоеванных христианских городах. Евреев иногда уговаривали, иногда заставляли туда перебираться.

За турецкими завоеваниями Родоса в 1523-м и Кипра в 1571 году последовали имперские приказы поселить евреев в только что захваченных провинциях. Случай Кипра интересен тем, что хорошо документирован. Записи Османской империи за период непосредственно после завоевания содержат ряд распоряжений о депортации населения на Кипр, в том числе турецких крестьян, которых следует отправить на остров, с тем чтобы сельская местность была не только греческой и христианской, но и частично турецкой и мусульманской. Последовало повеление перевести тюркские племена скотоводов-кочевников из Анатолии, чтобы скотоводство, снабжение продовольствием и транспорт оказались в надежных мусульманских руках. И примерно с 1576 года мы находим требования об отправке на Кипр евреев. Вот распоряжение того года, адресованное правителю санджака Цфат в Палестине, предписывающее ему отправить «1000 богатых и процветающих евреев <…> с их собственностью, имуществом и семьями» на Кипр. Чуть позже, в приказе от 1577 года, говорится о «500 еврейских семьях из богатых и обеспеченных среди евреев Цфата», которые должны быть переселены на Кипр. Другой документ, адресованный правителю Кипра, информирует его о прибытии этих евреев и поручает ему принять меры для их поселения. В начале послания есть любопытная фраза: «в интересах указанного острова написано было мое благородное повеление <…> призвать и отправить 500 семей из евреев Цфата». Итак, цель состояла в том, чтобы служить «интересам указанного острова», то есть, конечно, интересам османского государства на указанном острове. Правителя Цфата предупредили, что посылать он должен богатых, а не бедных евреев: «При составлении списков и регистрации предписанного количества евреев, если кто получит защиту или снимется с учета и вместо них будут взяты другие, чтобы вместо них подлежали переселению не богатые, а бедные евреи, ваши оправдания приниматься не будут». Далее чиновника предупредили, что за нарушение этого требования он будет не только уволен, но и сурово наказан. Все это дает интересное представление о целях и условиях переселения.

Евреи Цфата избежали депортации. У них были влиятельные друзья в Стамбуле, которые каким-то образом, разумеется, не оставившим следов в архивах, смогли убедить власти отказаться от этого намерения. Однако правитель Кипра, поскольку ему, похоже, очень хотелось раздобыть каких-нибудь евреев, получил частичную компенсацию с указом от 1579 года, в котором ему было разрешено задержать и переселить на Кипр группу евреев, захваченных на пути из Салоник в Цфат22.

Евреи были нужны для политики стратегического равновесия. И если уже обжившиеся общины в империи не желают переезжать, а доплата за добровольную иммиграцию недостаточна, то пополнить число евреев можно по праву завоевания.

После турецкого завоевания Белграда в 1521-м и Буды в 1524 году тысячи евреев и христиан были выселены из этих мест и перемещены в османские города — Эдирне, Измир, Салоники и Стамбул. По словам османского летописца о завоевании Буды, «среди неверных райя[40] и евреев, которым был выделен квартал, несколько тысяч человек были по их просьбе посажены на корабли с их семьями и детьми и отправлены в качестве сюргюн на земли ислама. Несколько семей поселили в районе Едикуле в Стамбуле; часть евреев отправили в Салоники, прочих — в другие места»23.

Эта история находит независимое подтверждение у европейского еврейского летописца Йосефа ѓа-Коѓена, по словам которого, еврейские переселенцы добровольно приняли решение покинуть Буду и их везли на кораблях, предположительно по Дунаю24. Общины «евреев из Буды» или «сюргюна из Буды» фигурируют в османских реестрах Салоник, Эдирне, Стамбула и других городов. Есть сообщения о подобных переселениях и в XVII веке, когда османы совершали набеги на Польшу. По словам современника, маленький городок Кирк-Килис между Стамбулом и Эдирне «почти полностью принадлежал евреям, переселенным туда из Подолья султаном Мехмедом, и они до сих пор говорят на том же ломаном немецком, что и в Польше»25. В записях о Стамбуле и других городах, где перечисляются еврейские общины и их состав, обычно приводятся отдельные списки тех, кто был переселен в приказном порядке, и тех, кто пришел по собственному желанию. Первые были известны как сюргюн; последние как кенди гелен, буквально «пришедший сам». Сюргюн в основном являлись жителями регионов, оккупированных или подвергшихся набегам османских сил; это множество населенных пунктов в Анатолии, Греции и на Балканах, а также в Центральной Европе. Кенди гелен были добровольными иммигрантами из европейских христианских стран, большинство из Испании, Португалии и Италии, но были также и из Германии и Венгрии. Такие модели расселения мы можем наблюдать в нескольких османских городах как в Европе, так и в Азии.

При изучении истории еврейской общинной организации в Османской империи нельзя не учитывать несколько важных моментов. В XIX веке, в рамках великих Османских реформ, знаменитая система миллетов, разработанная в основном для управления греческой и армянской общинами, распространилась в аналогичной форме и на евреев. Согласно тому как эта система тогда толковалась, каждая религиозная община империи была организована внутри страны в соответствии со своими законами в вопросах религии и личного статуса и управлялась собственным религиозным лидером. Евреи были признаны миллетом под властью главного раввина Османской империи хахам-баши, утвержденного указом Османской империи, с примерно таким же статусом, правами и обязанностями, как и главы греческой и армянской церквей. Сложилась своего рода историческая мифология, в которую внесли свой вклад и турки, и евреи. По одной из таких версий, титул хахам-баши восходит к временам Мехмеда II Завоевателя. Когда он завоевал Константинополь в 1453 году, Мехмед II признал его главного раввина Моше Капсали и таким образом учредил османскую должность хахам-баши с властью над всеми евреями империи.

Эта история почти наверняка вымышлена. Такова была обычная османская практика — проецировать в прошлое любые предполагаемые реформы, и мы можем быть уверены, что в данном случае, как и во многих других, для апелляции к легенде как к истинному событию не имелось исторических оснований. Данные турецких записей, подтверждающие свидетельства респонсов, дают несколько иную картину. Османские документы убедительно доказывают, что еврейские общины империи жили в своих общинах, каждая община в своем квартале группировалась вокруг своей синагоги и подчинялась своему хахаму, или раввину. Это соответствовало общей схеме османской городской организации. Эффективной единицей османского города являлся не город как таковой, а квартал или приход, называемый махалле, состоящий из общины, обычно определяемой по религии и организованной вокруг своего места поклонения — мечети, церкви или синагоги — под руководством своего имама, или священника, или хахама. Еврейские общины, как правило, назывались в честь места своего происхождения. Так, еврейские общины города Эдирне назывались Каталонская, Португальская, Германская, Испанская, Апулийская, Толедская, Арагонская, Сицилийская, Итальянская, община Буды, а в Салониках были: Испанская, Сицилийская, Магрибская, Лиссабонская, Итальянская, Отрантская, Каталонская, Арагонская, Апулийская, Провансальская, Кастильская, община Эворы (из Португалии), Германская, Калабрийская, Сарагосская (отдельно от Арагонской), община Корфу; в названиях общин Стамбула встречается большинство этих же и еще многих балканских и анатолийских топонимов. Венгерские (Маджар) и германские (Аламан) общины существовали в Эдирне, Стамбуле, Цфате и других местах. У некоторые общин были еврейские названия. Поскольку в них не отражено территориальное происхождение, вероятно, они являлись аборигенными — скорее всего, члены этих общин были коренными грекоязычными евреями.

Нередки свидетельства раскола в этих общинах. Например, каталонские общины в Салониках и Эдирне в определенный момент разделились на две группы, отныне известные как Старая каталонская и Новая каталонская. Явление обычное; мы не всегда знаем причину раскола, но часто он возникал между пришедшими раньше и теми, кто пришел позже — этот вопрос всегда очень много значил в еврейской общинной жизни.

Еще задолго до разделения каталонских общин произошел, похоже, серьезный раскол между европейскими, преимущественно испанскими, иммигрантами и коренными грекоязычными евреями. Сефардские иммигранты, когда писали на иврите, для местных евреев обычно использовали термин тошавим. В иврите, напомним, тошав часто ассоциируется с гер[41], которое можно по праву перевести как «туземец», вероятно, с тем же уничижительным нюансом. По-испански сефарды называли османских евреев griegos, греки. Пожалуй, ни один из этих терминов нельзя назвать комплиментом. Griegos, в свою очередь, иногда именовали своих пришлых единоверцев из Испании мегорашим — «выгнанные». Опять же не очень-то похоже на выражение сострадания.

В XV–XVI веках нет никаких реальных свидетельств о главном раввинате в Османской империи, то есть о наличии главного раввина, юрисдикция которого распространяется на все Османские земли. В этом отношении модель организации евреев Османской империи, похоже, больше напоминала современную Америку, чем современную Европу. Существуют достаточно веские, на первый взгляд, доказательства того, что, завоевав Константинополь, султан Мехмед II утвердил в звании действующего византийского раввина Моше Капсали. Но очевидно, что это была должность главного раввина города, а не империи. В поздневизантийское время это означало практически одно и то же, поскольку империя была сведена к городу. Но Османская империя территориально выходила далеко за границы Константинополя, и нет свидетельств, подтверждающих какую-либо юрисдикцию Капсали за пределами недавно завоеванной столицы над еврейскими общинами старых османских земель26.

После смерти Капсали его сменил другой романиот, раввин Элияѓу Мизрахи, чья юрисдикция была, вероятно, столь же ограничена. Однако за привилегию иметь раввина еврейская община была обязана заплатить специальный налог, известный как раввинский аспер или раввинский акче, рав акчеси[42]. После смерти Элияѓу Мизрахи в 1526 году разногласия между двумя основными группами в общине не позволяли им договориться о главном раввине даже для Стамбула вплоть до 1834 года, когда таковой был навязан им султаном. Респонс раввина Салоник Шмуэля де Медины (1506–1589) кратко описывает ситуацию:

Этот второй налог называется на языке ишмаэлитов рав акчеси, потому что взамен евреям было разрешено иметь главного раввина по царскому указу. Неизвестно, навязал ли царь это евреям как один из своих царских статутов, или же евреи просили царя позволить им иметь такого раввина, а взамен взяли на себя обязательство платить этот второй налог. Во всяком случае, дело упомянутого раввина длилось из-за наших многочисленных грехов очень недолго, в то время как дело второго налога все еще тяготит нас, «Пока не взглянет и не увидит Господь с небес» (Эйха, 3: 50)27.

Рав акчеси был введен по всей османской Малой Азии и Европе, но не в арабских провинциях. Информация о его сборе и полученных суммах регистрировалась в фискальном регистре и надзорном реестре. Предположительно, сбор осуществляли многочисленные провинциальные раввины, руководившие османскими евреями, каждый в своем городе или общине.

Свидетельства о религиозной и культурной жизни османских евреев после XVI века скудны, и трудно удержаться от заключения, что их скудость, вероятно, отражает нищету жизни. В начале этого периода раввинская ученость обладала большим авторитетом, сохранилась большая, богатая и ценная литература респонсов. Существовало и активное мистическое движение — остался большой объем каббалистической литературы. Но ничто из этого не продолжилось в сколько-нибудь значительной степени после XVI века. Еврейская литература, будь то на иврите или на еврейско-испанском языке, становится малоинтересной. Как уже отмечалось, историографии внутри империи практически нет. Есть какая-то еврейская поэзия, но позднейшие ценители относятся к ней большей частью пренебрежительно, за исключением творчества дамасского поэта Исраэля Наджары (ум. 1628), чьи религиозные стихи оказали значительное влияние в ближневосточных общинах на литургическую поэзию, единственный процветавший в то время жанр. Более известна еврейско-испанская литература, отчасти устная и отчасти письменная. Но и здесь наибольшего внимания удостоилось то, что принесли с собой в Османскую империю иммигранты из Испании. Известны, например, средневековые испанские романы, некоторые из них в Испании полностью или частично утрачены, зато среди османских евреев они сохранились в более полных и лучших версиях благодаря устной передаче. К испанскому наследию добавилась и оригинальная литература, до сих пор, впрочем, изученная недостаточно.

Вклад османских евреев в турецкую культурную жизнь, то есть в культурную жизнь Османской империи, был ограничен в основном тремя направлениями: медициной, исполнительским искусством и печатным делом. Евреи привезли с собой важные медицинские знания из Европы. К моменту их прибытия позиции исламского и христианского миров в медицине и других науках полностью изменились. Теоретическая и практическая медицина в то время находилась на гораздо более высоком уровне в Европе, чем на Ближнем Востоке — факт, признанный высокопоставленными пациентами, которые, независимо от религиозной принадлежности, предпочитали лечиться у учеников Парацельса, а не у последователей Авиценны. Авиценна являл в свое время вершину медицинских достижений, но с тех пор миновало несколько столетий, за которые Европа достигла больших успехов в медицинских знаниях и практике. Мусульманские же врачи, по большей части все еще ориентировавшиеся на старые книги и правила, не только не превосходили теперь своих европейских коллег, но даже не были равны им.

В Османской империи возрастание авторитета евреев в медицине началось задолго до прибытия сефардов из Испании и Португалии, о чем имеется немало свидетельств. В XV веке итальянский еврей Джакомо ди Гаэта был личным врачом султана Мехмеда II Завоевателя и дорос до выдающейся должности. На каком-то этапе карьеры он принял ислам, стал визирем и закончил свои дни под именем Якуб-паша28. После его кончины осталось две семьи — одна еврейская, другая мусульманская. К XVI веку при османском дворе существовало так много еврейских врачей, что дворцовые записи сообщают о двух отдельных медицинских корпусах — мусульманском и еврейском29. Можно предположить, что первые лечили по правилам Галена и Авиценны, вторые — по европейской практике того времени. Некоторые из еврейских врачей благодаря доступу к султанам и визирям могли порой оказывать влияние на вопросы высокой государственной политики. В XVI веке, а иногда и позднее, евреи выступали в качестве неофициальных советников по вопросам внешней политики, а случалось, что их направляли в европейские столицы переводчиками для османских посланников или даже, изредка, в качестве самих посланников.

Помимо врачевания, еврейские врачи-беженцы из Европы также подготовили некоторую медицинскую литературу, переводя на турецкий язык книги по медицине. Они даже написали несколько оригинальных работ, в том числе один из самых ранних трактатов по стоматологии30. Но после XVI века это продолжалось недолго — евреи Турции вскоре потеряли связь с Европой, из которой когда-то пришли. Сефарды второго и третьего поколений, родившиеся и получившие образование на Ближнем Востоке, были не мудрее и не опытнее своих соседей. Еврейские врачи при османском дворе появлялись все реже и реже, и со временем их заменили османские греки, получившие западное образование. Они смогли сделать то, чего никогда не делали евреи — утвердить и даже институционализировать влияние, которое их медицинская практика предоставляла им в области османских внешних связей. Первым и вторым обладателями новой должности главного драгомана стали греки — врачи Османской империи, получившие образование в Италии. Этот пост так и оставался за греками вплоть до начала греческой войны за независимость в 1821 году.

Второй важный вклад евреев связан с искусством. С ними появился ранее практически неизвестный в империи театр. Какое-то время театральные представления в крупных турецких центрах в основном осуществлялись евреями, у которых появились и ученики, в основном цыгане. Но со временем евреев превзошли и затмили армяне, ставшие ведущими артистами вплоть до становления современного турецкого театра31.

Третьим вкладом евреев в османскую жизнь, который мы можем причислить к культурным, было введение книгопечатания, также принесенного евреями из Европы. Евреи начали типографскую деятельность в Стамбуле, Салониках и других местах еще до конца XV века, однако турецкие власти давали разрешение на нее лишь при строгом соблюдении запрета на печать арабскими буквами. Печать на турецком или арабском осквернила бы священное письмо и, разумеется, нарушила бы законные интересы писцов и каллиграфов. Еврейским типографиям разрешалось печатать либо на иврите, либо латиницей — так они не наносили ущерба ни предрассудкам, ни экономическим интересам. Только в XVIII веке был создан первый турецкий станок для печати на турецком языке; пришлось обратиться к услугам еврейских типографий, так как они, вместе с греками и армянами, также начавшими печатать на своих языках, были единственными квалифицированными типографами, доступными в Стамбуле32.

Вклад евреев представляется гораздо более важным, когда мы переключаем внимание с культурной жизни на экономическую. Здесь евреи достигли известности в ряде областей. Нетрудно понять их первоначальный успех. Когда они прибыли в Турцию, им было что предложить — полезное знание Европы, ее языков и существующих там условий. В тех квалификациях и услугах, которые евреи могли предоставить, они почти не имели соперников или конкурентов. Так что неудивительно, что евреи во множестве были заняты там, где ценились эти навыки и знания.

С конца XV века как османские, так и европейские документы показывают, что евреи занимались торговлей и играли важную, порой даже ведущую роль в торговле текстильными изделиями, особенно шерстяными тканями. Помимо посредничества между европейскими, местными и восточными торговцами они, возможно, стали зачинателями османской текстильной промышленности. Данные по Салоникам и Цфату указывают, что основателями и работниками крупных текстильных производств в обоих городах являлись евреи. Третий центр текстильной промышленности, в Стамбуле, также, по-видимому, был, по крайней мере частично, еврейским.

В XV и XVI веках евреи прочно утвердились как торговцы и промышленники, многие весьма разбогатели. Несомненно, благодаря финансовым ресурсам они стали в этот период играть важную роль в сборе налогов. Еще до прибытия массовой иммиграции из Европы существовали еврейские сборщики налогов, налоговые инспекторы и таможенники, а также откупщики. Особенно активно они действовали в портовых городах. Значительная часть, возможно даже большинство, откупщиков и работников имперской таможенной службы были евреями — от управляющего таможней целой провинции до скромного чиновника, занимавшегося досмотром багажа. Аналогичная картина наблюдается в Египте и других отдаленных провинциях, где евреи играли важную роль в сборе таможенных поступлений, чаще всего в качестве откупщиков. В более поздние времена, однако, было меньше возможностей для деловой активности в целом и еврейской в частности, и самым надежным способом заработать деньги стали не торговля или промышленность, а доступ к финансовой деятельности государства. Таким образом, еврейская роль в османской таможне давала евреям определенное преимущество и позволяла небольшой, но влиятельной группе приобретать богатство и власть, которую это богатство может дать. Но и богатство, и власть всегда ненадежны, и время от времени мы слышим о катастрофическом падении того или иного высокого сановника-еврея. Это, как правило, означало конфискацию имущества и смерть соответствующего лица, часто вместе с его близкими и иждивенцами.