Евреи ислама

Противоположная, более жесткая точка зрения сформулирована в классическом тексте — фетве, или респонсе, написанном марокканским юристом Ахмадом аль-Ваншариси вскоре после окончательного завоевания Испании христианами. Фетва решает вопрос: могут ли мусульмане оставаться под христианским правлением или они должны уйти? Его ответ однозначен: должны уйти — и мужчины, и женщины, и дети. Если христианское правительство, от которого они уходят, проявляет терпимость, то это делает необходимость ухода еще более настоятельной, поскольку при толерантном христианском правлении опасность отступничества велика. Аль-Ваншариси драматизирует свое решение фразой: «Лучше мусульманская тирания, чем христианская справедливость»21.

Эта формулировка была скорее риторической, чем реальной, поскольку по большей части с христианской стороны никакой справедливости не предлагалось: ни зимма для мусульман, проживавших в Европе, ни аман для мусульманских визитеров. Некоторое время христианские правители в Испании и Италии, вдохновленные примером или, возможно, опасаясь, что сохранившиеся на европейской земле мусульманские государства прибегнут к репрессиям в отношении своих христианских подданных, относились к «своим» мусульманам (а заодно и евреям) с определенной толерантностью. Но окончательное изгнание мавров стерло и пример, и стимул, и мусульмане, как и евреи, оказались перед выбором: если они хотят жить, то или изгнание, или отступничество.

Великие сражения христианского мира с исламом (Реконкиста и Крестовые походы) неизбежно вели к обострению как лоялистских, так и антагонистических настроений, а также к ухудшению положения и еврейских, и христианских меньшинств под мусульманским правлением. Тем не менее здесь, как и во многих других случаях, исламская практика в целом оказалась мягче, чем исламская заповедь; в христианском мире ситуация была обратной.

Ранняя история зиммы, или, в более широком смысле, ограничений для терпимых немусульманских подданных мусульманского государства, полна неопределенностей. Традиция мусульманской историографии приписывает первую формулировку этих правил халифу ‛Умару I (634–644) и сохраняет нечто, претендующее на аутентичный текст письма, адресованного ему христианами Сирии, с указанием условий их подчинения: ограничений, которые они готовы принять, и ответственности в виде наказаний в случае нарушения взятых обязательств. Согласно этому историческому сообщению, халиф, ознакомившись с письмом, принял такие условия с двумя дополнительными положениями.

Хотя так называемый «Договор ‛Умара» часто цитируют разные авторы — и мусульмане, и зимми — в качестве правовой основы взаимоотношений двух сторон, документ вряд ли может быть подлинным. Как отметил А. С. Триттон, сомнительно, что побежденные могут предлагать условия капитуляции победителям, равно как и маловероятно, что сирийские христиане VII века, не знавшие арабского языка и обязавшиеся не изучать Коран, столь точно повторяют его формулировки и положения. Некоторые из этих положений отчетливо отражают события более позднего времени, и весьма вероятно, что тут, как и во многих других аспектах ранней мусульманской административной истории, некоторые меры, введенные или примененные при омейядском халифе ‛Умаре II (717–720), благочестивая традиция приписывает менее спорному и более почтенному ‛Умару I22.

Хотя этот и другие подобные документы сами по себе могут быть частично или полностью сфабрикованы, они тем не менее отражают то обстоятельство, что в первые века ислама развивалась определенная дифференциация между доминирующей и подчиненными группами. Многие из ограничений, похоже, берут начало в самом первом периоде арабских завоеваний и носят военный характер. Когда мусульмане только что захватили огромные территории, они были крошечным меньшинством завоевателей против подавляющего большинства завоеванных. Следовательно, мусульмане нуждались в мерах безопасности для защиты своей оккупации и управления. Как и ранее во многих подобных случаях, их действия, хотя и определялись непосредственными соображениями целесообразности, были сакрализованы и стали частью священного закона. Таким образом, то, что начиналось как меры безопасности, стало нормой социальных и юридических ограничений. Эти ограничения включали некоторые запреты и предписания на ношение зимми определенной одежды, использование верховых животных и ношение оружия. Были ограничения на строительство и эксплуатацию культовых сооружений: они не должны быть выше мечетей, нельзя строить новые, можно только восстанавливать старые. Христиане и иудеи должны были носить на одежде специальные знаки. Так, кстати, появился желтый знак, впервые введенный халифом в Багдаде в IX веке и позже распространившийся на западные земли23. Даже при посещении общественных бань немусульмане должны были носить отличительные знаки на шнурах на шее, чтобы их, раздетых в бане, нельзя было принять за мусульман, а по законам шиитов им вообще не разрешалось пользоваться одними и теми же банями с мусульманами. Необходимость выявления различий особенно обострялась, если речь шла о евреях, практиковавших, как и мусульмане, обрезание. Немусульмане должны избегать шума и демонстративности в своих религиозных церемониях и всегда проявлять уважение к исламу и почтение к мусульманам.

Эти ограничения носят скорее социально-символический, чем материально-практический характер. Единственным реальным экономическим бременем для зимми являлось финансовое. Как часть системы дискриминации, унаследованной от былых империй — Ирана и Византии, они должны были платить более высокие налоги. Среди ученых существуют различные мнения относительно того, насколько трудно было эти дополнительные налоги платить. Из таких свидетельств, как, например, документы XI века из Каирской генизы[21], явствует, что по крайней мере для бедных классов бремя являлось тяжелым24. Однако поскольку ставка джизьи была зафиксирована священным законом в золотом эквиваленте, с ростом цен и доходов на протяжении веков она постепенно уменьшалась. В дополнение к подушному налогу зимми, как предполагалось в принципе, хотя на практике это имело место не всегда, должны были платить остальные налоги по более высокой ставке, чем мусульмане. В определенные периоды это распространялось даже на пошлины и таможенные сборы.

Помимо налогообложения, есть еще один аспект экономической дискриминации, который часто очень тяжело сказывался на немусульманах. Это законы наследования. Общее правило шариата состоит в том, что разница в религии ограничивает получение наследства. Мусульманин не наследует от зимми, зимми не наследует от мусульманина. Поэтому обращенный в ислам не мог получить наследство от своих более стойких в вере сородичей, а унаследовать его имущество могли лишь мусульманские наследники. Если он вернулся к своей прежней религии, то причислялся к отступникам и его имущество утрачивалось. А вот правило о том, что мусульманин не может наследовать от зимми, хотя и принимается четырьмя мазхабами — каноническими школами мусульманской юриспруденции, — оспаривалось некоторыми правоведами священного закона. Встречаются утверждения, что в наследовании, как и в браке, существует неравенство, и что, хотя зимми не может наследовать мусульманину, мусульманин может наследовать от зимми. А некоторые шиитские юристы дошли до утверждения, что мусульманский наследник всегда имеет преимущество перед наследником-зимми, то есть если зимми умер, оставив наследниками нескольких зимми и одного мусульманина, то только этот последний и получает наследство в ущерб всем остальным. Применение такого правила, особенно в периоды принудительного обращения в ислам, порождало значительные проблемы. Так, это было предметом частых жалоб у евреев Ирана25.

Во внутренних общинных делах зимми обычно пользовались определенной автономией, подчиняясь собственному начальству и судьям, и действовали, по крайней мере в семейных, личных и религиозных вопросах, в соответствии со своими законами. В отношениях с мусульманами они не были равноправны. Мусульманин мог жениться на свободной женщине-зимми, но мужчина-зимми не мог жениться на мусульманке. Мусульманин мог иметь раба-зимми, но зимми не мог владеть рабом-мусульманином. Хотя второе из этих ограничений, о рабах, часто игнорировалось, первое, брачное, затрагивающее гораздо более деликатный вопрос, применялось с максимальной строгостью, и любое его нарушение строго наказывалось, некоторыми властями рассматриваясь как преступление, караемое смертной казнью. Аналогичная позиция существовала и в законодательстве Византийской империи, согласно которому христианин мог жениться на еврейке, но еврей не мог жениться на христианке под страхом смерти. Точно так же евреям в Византии запрещалось владеть христианскими рабами на любых основаниях. Законы мусульманского государства установили статус христианских и еврейских подданных в соответствии с положением, которое ранее занимали еврейские подданные Византии, но с некоторым облегчением для обоих. Свидетельство зимми не принималось мусульманским судом, и большинство мазхабов, кроме ханафитского, устанавливали меньшую компенсацию за убийство или кровопролитие в отношении зимми, чем за мусульманина26.

С другой стороны, кроме фискальных и иногда завещательных ограничений, зимми не подвергались каким-либо экономическим репрессиям. Никакая деятельность им не запрещалась и не навязывалась. Не имелось никаких запретов на профессии, и, кроме Хиджаза, мусульманской Святой земли, и нескольких святилищ в других местах, не было никаких запретов на проживание. Кроме как в Марокко, а иногда и в Иране, зимми не были заключены в гетто, не ограничивались в месте для проживания либо в профессиональной сфере. Христиане и евреи стремились создать свои кварталы в мусульманских городах, и это было естественным социальным явлением, в отличие от христианской Европы, где гетто являлось принудительным юридическим ограничением. Единственным существенным исключением в ранние времена было решение халифа ‛Умара I изгнать евреев и христиан из Аравии, чтобы только ислам исповедовался на Святой земле своего рождения27. Это решение, видимо, применялось только в Хиджазе, тогда как еврейские и христианские общины в Южной и Восточной Аравии сохранились.

И подобно привычной концентрации меньшинств в определенных местах, мы находим их сосредоточенными в определенных, нужных мусульманам профессиях, особенно требующих таких навыков, которыми мусульмане либо не обладают, либо не хотят их приобретать.

Зачастую зимми активно занимались торговлей и финансами — профессиями, презренными в героических воинских обществах; в некоторые времена, особенно в более поздние столетия, они были широко представлены в такой сфере, которую можно назвать «грязной». Сюда относятся такие виды деятельности, как очистка выгребных ям и высушивание содержимого для использования в качестве топлива — обычное еврейское занятие в Марокко, Йемене, Ираке, Иране и Центральной Азии. Мы видим евреев также среди кожевенников, мясников, палачей и прочих «низких» или презираемых профессий. Кроме того, более очевидно, что в «грязную» работу, подходящую для зимми, включалось то, чего благочестивому мусульманину следует избегать, а именно общение с неверными. Это порой приводило к довольно высокой доле немусульман в таких профессиях, как дипломатия, торговля, банковское дело, маклерство и шпионаж. Даже профессии ювелира и торговца золотом и серебром, почитаемые во многих странах, считались у ригористичных мусульман небезупречными и угрожающими бессмертным душам тех, кто занялся ими.

Предоставление немусульманам высоких государственных должностей — вопрос деликатный и, пожалуй, вызывающий более всего жалоб. Нескольким зимми как в ранние, так и в более поздние времена удалось занять властные позиции и добиться влияния при мусульманских властителях. Гораздо больше зимми служили в среднем и нижнем звеньях государственной бюрократии. Это имело особое значение в обществе, где доступ к экономической деятельности государства являлся самым надежным — порой единственным — путем к богатству. На сей счет существует высказывание, приписываемое халифу ‛Умару I: «Не назначайте евреев и христиан на государственные должности, потому что в своей религии они — люди взяток. Но [в исламе] взятки незаконны»28. Отношение законоведов к назначению зимми на важные посты однозначно, как, например, в этом респонсе (правовом решении) юриста XIII века:

Вопрос: Еврей назначен инспектором монетного двора мусульман, он взвешивает дирхемы, которые приходят и уходят, и проверяет их, и на его слово полагаются в этой проверке. Допустимо ли его назначение по священному закону или нет? Вознаградит ли Бог правителя, если он сместит его и заменит компетентным мусульманином? Будет ли тот, кто помогает добиться его увольнения, также вознагражден Богом?

Ответ: Недопустимо назначать еврея на такой пост, нельзя оставлять его на нем, нельзя полагаться на его слово в любом вопросе, связанном с этим делом. Правитель, да пошлет ему Бог успех, будет вознагражден за увольнение и замену еврея компетентным мусульманином, и любой, кто содействует его увольнению, также будет вознагражден. Бог сказал: «О вы, которые уверовали! Не берите себе близких друзей, кроме вас самих. Они не преминут вам вредить, они хотели бы того, чтобы вы попали бы в беду. Обнаружилась ненависть из их уст, а то, что скрывают их груди, больше. Мы разъяснили вам знамения, если вы разумны!» (Коран, 3:118). Смысл этого в том, что вы не должны принимать чужаков, то есть неверных, и допускать их проникновение в ваши внутренние дела. «Они не преминут вам вредить» — это означает, что они не воздержатся ни от чего, чтобы всеми силами причинять вам вред, ущерб или увечье. «Ненависть их в устах их, ибо они говорят: Мы — ваши враги»29.

Однако, несмотря на существование таких постановлений и ведущуюся полемику, практика найма немусульман оставалась почти общепринятой — по прагматическим, а не теоретическим причинам. Такие работники были полезны, и этим все сказано; мусульманские правители и их представители обычно не считали нужным или целесообразным как-то оправдываться. Однако есть интересная история, сохранившаяся в писцовой традиции и приписываемая времени халифа ‛Умара I. Халиф, находясь в мечети, попросил Абу Мусу, наместника Куфы, послать своего секретаря в мечеть, чтобы прочитать ему несколько писем, которые прибыли из Сирии. Абу Муса ответил, что секретарь не может войти в мечеть. ‛Умар спросил: «Что же, он ритуально нечист?» «Нет, — ответил Абу Муса, — он христианин». Пораженный халиф в негодовании ударил себя по бедру и сказал Абу Мусе: «Да что же ты творишь, порази тебя Бог! Неужели ты не знаешь слов Всемогущего Бога: „О вы, которые уверовали! Не берите иудеев и христиан друзьями“ (5:51). Ты что, не можешь взять подлинного мусульманина?» На что Абу Муса ответил: «Его религия — ему, его секретарство — мне». Смысл слов Абу Мусы ясен: религия человека — это его личное дело; забота работодателя — только его профессиональное мастерство. Рассказчик этой истории, однако, предоставляет последнее слово халифу: «Я не буду почитать их, если Бог презрел их; я не буду прославлять их, если Бог унизил их; я не приближу их, если Бог отдалил их»30. Такое разграничение между религиозной принадлежностью человека, которая может быть неприемлема, и его профессиональной компетентностью, которая может быть полезна, формулировалось редко, но часто применялось на практике.

Налоговая повинность неверного лежит в основе предполагаемых отношений между двумя сторонами и имеет центральное значение для зиммы в целом. В отличие от большинства других ограничений зиммы, она опирается на четкий текст Корана, совершенно однозначна и закреплена в древнейших традициях и исторических повествованиях. В самый ранний период, когда, по обычаю того времени, мусульмане имели право обращаться с завоеванными как с добычей и продавать их в рабство, принятая процедура введения подушного налога сразу же стала актом дальновидности и милосердия. Об этом ясно говорится в раннем трактате о налогообложении со ссылкой на письмо, якобы написанное халифом ‛Умаром I одному из его наместников[22]:

Ни тебе, ни находящимся с тобой мусульманам не дано в ущерб им превратить их [неверных] в фай [добычу] и поделить их [между мусульманами] <…> раз ты с них получишь подушную подать, то больше с них тебе ничего не причитается и ничего [требовать от них тебе] нельзя… Сам посуди, если бы мы взяли да поделили жителей этих городов [местностей], что осталось бы тем мусульманам, которые будут жить после нас? Клянусь Аллахом, они не нашли бы человека, с кем бы поговорить, и не смогли бы извлечь для себя пользу из его достояния. Подлинно, мусульмане, пока живы, живут за их счет, а когда погибнем мы и погибнут они, то наши дети будут жить за счет их детей, и так до скончания веков; пока они будут существовать, они будут рабами тех, кто исповедует веру ислама, пока будет существовать ислам. Так обложи их подушной податью, огради их от захвата в плен [их жен и детей], запрети мусульманам притеснять их, причинять им ущерб и присваивать себе их достояние иначе как на законных основаниях, а сам соблюдай те условия, которыми связал себя перед ними во всем том, что гарантировал им [по мирному договору]31.

Фискальная дифференциация между правоверными и неверными оставалась в силе во всем исламском мире до XIX века и никогда нигде не отменялась. Однако другие ограничения, похоже, наоборот — применялись заметно слабее. В целом складывается впечатление, что их чаще игнорировали, чем строго соблюдали. Отчасти такое послабление, несомненно, можно объяснить ограниченными полномочиями средневекового государства над массой своих подданных, но отчасти также и подлинным нежеланием правителей применять столь раздражающие и унизительные меры.

В целом, хотя порой смягченная, эта модель стала частью исламского образа жизни. Как и во многих других обществах и ситуациях, ее символическая цель заключалась в демонстрации того, кто хотя бы отдаленно принадлежит к доминантной группе, а кто нет, и в сохранении различия между ними.

Степень ослабления или ужесточения этих мер определялась многими факторами, и одним из важнейших была сила или слабость мусульманского государства. Легче проявлять терпимость, когда чувствуешь себя сильным; сложнее, когда чувствуешь свою слабость и грозящую тебе опасность. Отношения между мусульманами и зимми зависели от отношений между исламом и внешним миром. Мы вряд ли удивимся, обнаружив, что со времени Крестовых походов и далее, по мере того как мусульманский мир по сравнению с христианским становился все слабее и беднее, положение немусульманских подданных в исламских государствах ухудшалось. Они страдали от ужесточения в соблюдении ограничений и даже от определенной степени социальной сегрегации — что раньше случалось не часто32.

Их положение было в целом терпимым, но небезопасным. Унижение являлось частью модели. В Коране зулл (зилла) — смирение, унижение, лишение достоинства — часто обозначает у мусульманских авторов приниженное состояние, которое сочтено целесообразным для немусульман, особенно еврейских подданных. Об этом убедительно свидетельствуют как средневековые источники, так и ряд западных путешественников по исламским землям33.

Рассматривая долгую историю господства мусульман над немусульманами, мы сталкиваемся с ключевыми вопросами: осмыслением и отношением. Как мусульмане относились к своим подданным-зимми? Что они считали нормой в отношениях между собой и этими подданными? Какие отклонения от нормы требовали, по их мнению, принятия мер — и каких мер?

Одно важное обстоятельство следует сразу отметить. Ничто не указывает на какую-либо укоренившуюся, подобно антисемитизму христианского мира, эмоциональную враждебность к евреям — или, раз уж на то пошло, к любой другой группе. Да, отношение можно назвать однозначно негативным — это было в какой-то степени «нормальное» чувство доминирующей группы по отношению к подчиненным группам. Нечто подобное мы находим, занимаясь изучением практически любого общества. Отчасти так выражалось конкретное презрение мусульманина к тем, кому представилась возможность принять истину, но они осознанно решили упорствовать в своем неверии; отчасти такое отношение продиктовано предрассудками, направленными против той или иной конкретной группы людей, не относящейся ко всем неверным.

В целом отличие негативного отношения мусульман к неверным от христианского антисемитизма состоит в том, что в первом случае лежит не ненависть, не зависть и не страх, а просто презрение. Это выражается разными способами. Нет недостатка в полемической литературе с нападками на христиан, а иногда и на евреев34. Негативные атрибуты, приписываемые подчиненным религиям и их последователям, обычно формулируются в религиозных и социальных терминах, очень редко в этнических или расовых, хотя и такое порой встречается. Язык оскорблений часто весьма язвителен. Обычные эпитеты — «обезьяны» для евреев и «свиньи» для христиан35. Формулы приветствия при обращении к евреям и христианам, будь то в разговоре или переписке, отличаются от обращений к мусульманам. Христианам и евреям было запрещено давать своим детям отчетливо мусульманские имена, а к османским временам даже общие для всех имена, такие как Йосеф или Давид, писались для трех религий по-разному36. Немусульмане научились жить с некоторыми различиями такого рода — как и законы об особой одежде, они были частью символики ущербности немусульман.

Мусульмане-шииты, кроме того, были озабочены вопросом ритуальной чистоты. Чистота (тахара) и нечистота (наджаса) имеют большое значение в мусульманской практике. По мнению мусульманских юристов, к состоянию ритуальной нечистоты приводит осквернение от полового акта, менструации и родов; от мочеиспускания и дефекации; или же от контакта с нечистыми вещами или существами, такими как вино, свиньи, падаль и некоторые телесные выделения. У строгих шиитов в эту категорию попадают также иноверцы, и контакт с ними или с их одеждой, едой, посудой имеет следствием ритуальную нечистоту, от которой надо избавиться перед исполнением религиозных или ритуальных обязанностей37. Власти в Иране были иногда еще строже в этом вопросе. Так, первый свод правил, датируемый концом XIX века, запрещает евреям Ирана выходить из дверей, когда идет дождь или снег, по-видимому, из-за страха, что дождь или снег перенесут нечистоту евреев на мусульман38. Столь навязчивая озабоченность опасностью загрязнения окружающей среды нечистыми из другой группы практически ограничивается иранским шиизмом и, возможно, содержит элемент зороастрийского наследия. О ней неизвестно в доминирующем суннитском исламе.

К началу XX века такие верования и сложившаяся в результате практика постепенно забываются. Однако совсем недавно о них опять вспомнили. Аятолла Хомейни в широко распространенной книге, предназначенной для руководства в мусульманском ритуале и связанных с ним вопросах, отмечает: «Есть одиннадцать вещей, которые делают нечистыми: 1. моча; 2. фекалии; 3. сперма; 4. мертвечина; 5. кровь; 6. собака; 7. свинья; 8. неверный; 9. вино; 10. пиво; 11. пот верблюда, который ест нечистые вещи». В глоссе на пункт 8 он добавляет: «Все тело неверующего нечисто; даже его волосы, ногти и телесная влага нечисты». Однако есть некоторое послабление: «Когда немусульманин — мужчина или женщина — обращаются в ислам, их тело, слюна, носовые выделения и пот ритуально чисты. Если, однако, их одежда была в контакте с их потными телами до обращения, они остаются нечистыми»39.

В какой-то степени отличительная одежда или головные уборы различных групп в исламском обществе служили в равной мере для внутреннего, как и для внешнего распознавания и зачастую, возможно, не содержали никакого враждебного намерения. С очень древних времен, а в некоторых регионах и в наши дни, различные сектантские, региональные, этнические, племенные и другие группы сохраняли и даже ценили покрой, цвет, стиль своей одежды и головных уборов, которые отмечали их отличие от других и, следовательно, по их собственной оценке, превосходство. Гордость за свою самобытность является нормой у социальных групп людей, даже среди дискриминируемых или преследуемых. Польза отличительной одежды состоит также и в том, что она способствует взаимному признанию, укреплению солидарности и поддержки. Уже в VII веке до н. э. пророк Цфанья (1:8) провозглашает, что «в день резни Господней… [Бог накажет] всех, одевающихся в одежду иноземцев». Подобным образом Талмуд призывает евреев не одеваться как персы, то есть хозяева империи, в которой они проживают40.

С самого начала ислама власти практически единодушны в наставлениях правоверным: «Халифухум» — отличайтесь от них, то есть от неверных, как в одежде, так и в манерах и обычаях41. А раз мусульмане не могут одеваться как неверные, то и неверные не должны перенимать одежду мусульман или подражать ей. Этот принцип отнюдь не всегда соблюдался строго, но его игнорирование было распространенной жалобой улемов. Даже у обычно спокойного и терпимого Эбуссууда-эфенди[23], главного муфтия Османской империи во времена султана Сулеймана Великолепного, нарушение этого правила вызвало однажды редкий для него всплеск гнева, как можно увидеть в респонсе, цитирующем принятых мусульманских авторитетов:

Вопрос: Если правитель препятствует живущим среди мусульман зимми в том, чтобы они позволяли себе строить высокие и украшенные дома, ездить на лошадях по городу, одеваться в роскошные и дорогие одежды, носить кафтаны с воротниками, тонкий муслин и меха и тюрбаны, словом, совершать умышленные действия с целью принизить мусульман и возвысить себя — получит ли такой правитель награду и воздаяние от Бога?

Ответ: Да. Зимми должны отличаться от мусульман в одежде, верховых животных, седлах и головных уборах42.

Ограничения в одежде для зимми были сформулированы на основе ряда различных источников и инспирировались несколькими мотивами. В какой-то мере они, несомненно, сохранили и подтвердили определенные воззрения, имевшие место ранее или ставшие впоследствии общепринятой формой группового дифференцированного самовыражения в одежде. Кроме того, в раннеисламские времена для мусульман в этом содержалось и условие безопасности — так обеспечивалось взаимное распознавание и защита самих мусульман, когда они были крошечным правящим меньшинством. К средневековым временам эта необходимость исчезла, но с продвижением Османской империи в христианскую Малую Азию, а затем в христианскую Юго-Восточную Европу она вернулась вновь.

Наконец, было третье соображение, ставшее более важным и, возможно, доминирующим в последующие века: желание унизить, напомнить зимми об их неполноценности и наказать тех, кто вдруг попытается забыть о своем месте и своем статусе.

Клеймо неполноценности выражалось несколькими способами. Требование, чтобы евреи и христиане, их семьи и их рабы носили верхнюю одежду и головные уборы отличительных цветов, само по себе не обязательно враждебно. Однако установление, чтобы они носили знак особого цвета на одежде, явно имеет в виду унижение помимо дифференциации. То же самое относится и к марокканским правилам, предписывающим, чтобы евреи ходили босиком или надевали соломенную обувь, когда выходили за пределы гетто.

Гораздо большее значение имеют правила, призванные показать и даже подчеркнуть, что зимми не относятся к тем, кто может носить оружие43. Зимми не должен ездить на лошади, а только на осле; он не должен сидеть в обычном седле, а только в дамском, как женщина. И самое серьезное — он не должен носить оружие и потому всегда зависит от милости любого, кто решит на него напасть. Хотя вооруженные нападения на зимми происходили сравнительно редко, всегда сохранялось чувство опасности, а также неполноценности у тех, кому запрещено носить оружие в обществе, где для остальных это нормально. Такое ограничение затрагивало и некоторые другие социальные группы, особенно на Аравийском полуострове, однако зимми были самыми уязвимыми. Они не имели ни права, ни возможности защитить себя даже от таких мелких, но болезненных нападений, как бросок камня — обычное развлечение у детей, о чем существует немало свидетельств из многих мест от ранних времен до современности. Зимми должен был полагаться на государственные власти для защиты от нападения или другого вреда, и, хотя защита, как правило, предоставлялась, это, конечно, не относится к временам волнений или беспорядков. Ощущение угрозы в настоящем и неуверенности в будущем часто присутствует в сочинениях зимми.

Подобным образом выражалась неполноценность, на сей раз более символическая, чем сущностная, в правилах о наряде женщин-зимми. Положения, запрещающие им носить роскошную одежду или дорогие украшения, применялись лишь эпизодически, и в любом случае подобные ограничения существуют и в отношении мусульманских женщин. Но есть одно отличие, которое явно символизирует неполноценность женщин-зимми. Свободные мусульманские женщины, выходящие из дома, должны покрывать свои лица завесой. Зимми и рабыням разрешалось ходить с открытым лицом и иногда даже предписывалось это делать. Есть несколько положений, которые фактически запрещали женщинам-зимми носить одежду, скрывающую лицо44. То, что открытое лицо символизирует рабское состояние, а вуаль свидетельствует о добродетели и порядочности, очевидно. Эти правила явно выражали настроения, подобные тем, что в недавнем прошлом формировали западные воззрения по поводу демонстрации обнаженной женской груди. В те времена, когда стандарты в кино и на телевидении были строже, чем сейчас, допускалось показывать женщин с обнаженной грудью, если они подавались как примитивные уроженки из какой-то глуши. Если же они были белыми и, так сказать, цивилизованными, выставлять их в подобном виде запрещалось.

Общим во всех этих правилах и у суннитов, и у шиитов является стремление утвердить и даже символизировать социальную неполноценность зимми и, соответственно, превосходство мусульман. Символика неполноценности иногда имела большее значение, чем реальность, и, безусловно, по крайней мере у богатых, вызывала большее раздражение. Хотя в целом ограничения на одежду для зимми носили социальный и в некотором смысле политический характер, сюда порой примешивались и другие соображения. Османский фирман 1568 года, отвечая на пожелание стамбульского кази[24] по ужесточению соблюдения правил, отмечает в качестве причины приведенные кази соображения, что если зимми будут покупать во множестве такие же, как у мусульман, головные уборы, обувь и одежду, то это приведет к резкому росту цен на данные товары, что, в свою очередь, нанесет ущерб мусульманскому населению:

Приказ стамбульскому кази

Поскольку вы направили к моему Порогу Счастья письмо, в котором сообщили, что еврейские и христианские мужчины и женщины из неверных, проживающих45 в хранимом Богом городе Стамбуле, носят одежду из тонкой ткани с бахромой, покупают изысканные тюрбаны и повязывают их в стиле офицеров-всадников (сипахи) и тому подобное, надевают кафтаны из атласа, хлопка и других тканей, а кроме того, и такую же обувь, как мусульмане, в результате чего цены на тюрбаны, ткани и обувь возросли сверх досягаемости, и вы просите, чтобы неверные не одевались как мусульмане —

И поскольку в ответ на это мой государственный указ относительно одежды неверных уже был написан и послан ранее —

Посему я приказываю, чтобы, когда прибудет данное послание, вы действовали в соответствии с моим ранее посланным государственным указом и впредь ни еврею, ни христианину, ни любому другому неверному не позволялось носить изысканную одежду, как указано выше, в нарушение моего ранее изданного благородного приказа.

(Дано инспектору рынков)

21 сафара 976/15 августа 156846.

Самым важным соображением являлось то, что зимми должны проявлять уважение не только к исламу, но и к каждому мусульманину в отдельности. Положения такого рода обычно включались в кодексы, которые время от времени разрабатывали религиозные авторитеты и издавали мусульманские правители для уточнения и детализации ограничений, вытекающих из зиммы. Иногда эти положения удивительно подробны. Так, в работе XII века, сочиненной в Севилье в Испании и посвященной регулированию рынков, мы читаем:

Мусульманину не следует делать массаж еврею или христианину, выносить его мусор или чистить его уборные. Евреи и христиане лучше приспособлены для таких профессий, поскольку это профессии для подлых. Мусульманин не должен ухаживать за животным, принадлежащим еврею или христианину, не должен служить еврею или христианину как погонщик мула, не должен поддерживать им стремя. Если известно, что кто-то из мусульман делает это, он должен быть осужден47.

Еще более детализован набор требований, предназначенных муллами для евреев Хамадана в Иране около 1892 года:

Еврей никогда не должен обгонять мусульманина на улице. Ему запрещается громко говорить с мусульманином. Еврейский кредитор должен требовать свой долг с мусульманина в уважительной и трепетной манере. Если мусульманин оскорбит еврея, последний должен молчать, опустив голову48.

Если уважение к каждому мусульманину в отдельности было социальным обязательством, невыполнение которого привело бы к неприятностям и, возможно, к суровому возмездию, то неуважение к самой исламской вере, ее священной книге или ее основателю могло считаться преступлением, за которое полагается смертная казнь. Мусульманское право уделяет большое внимание вопросу «зимми, который оскорбляет ислам»: как такое преступление (для него есть специальный термин — сабб) определяется, какие доказательства необходимы для поддержания обвинения, и каково наказание49. В целом шииты, а среди суннитов — ханбалиты и маликиты, более суровы в этом вопросе и предписывают виновным смертную казнь; ханафиты и в какой-то степени шафииты занимают более мягкую позицию, ограничиваясь в некоторых случаях поркой и тюремным заключением. Турецкий юрист Эбуссууд-эфенди предписывает смертную казнь только для рецидивистов и публичных правонарушителей и подчеркнуто настаивает на том, что ее не следует применять безоглядно. Явно и настойчиво призывая избегать необоснованности и злонамеренности, он заявляет, что правонарушитель не может рассматриваться как рецидивист «только по слову одного или двух лиц». Рецидив правонарушения должен быть доведен до сведения властей «незаинтересованными мусульманами»; он использует термин бигараз, что можно перевести как «без гнева и пристрастия». «Когда становится очевидным, что это привычное действие, преступник может быть предан смерти». В противном случае «строгой порки и длительного заключения достаточно». Предписывая смерть преступнику, порочащему или принижающему Пророка, Эбуссууд точно так же вносит оговорку, что это применимо, если преступление является публичным и демонстративным, и что неверный не считается виновным лишь на основании того, что высказал «содержание своего неверия», то есть отрицание пророческой миссии Мухаммеда. С этими оговорками зимми, который публично оскорбляет Пророка, должен быть предан смерти, поскольку «не для того даровали мы ему зимму»50.

Некоторые искатели мученичества воистину достигли цели своих желаний таким образом. Часто преступниками были сумасшедшие или пьяные; иногда обвинение и наказание могли быть вызваны политической конъюнктурой, общественным давлением или даже частной местью. В целом преследования и суды за это преступление не были штатным явлением, но время от времени они имели место вплоть до XIX века, и страх осуждения, вероятно, играл большую роль в указании зимми на их место. Эдвард Лейн, живший в Египте с 1833 по 1835 год, отмечая улучшения в положении евреев Египта под правлением Мухаммеда Али, отметил: «Сейчас их менее угнетают; но все же они почти никогда не смеют произнести ни слова о тех правонарушениях, когда их несправедливо клянут или бьют арабские или турецкие подонки; немало евреев было казнено по ложному и злонамеренному обвинению в хулении Корана или Пророка»51.

Известный случай произошел в 1857 году в Тунисе. Еврей весьма скромного положения по имени Бату Сфез был обвинен в оскорблении ислама в состоянии алкогольного опьянения. Если бы его судили по ханафитскому закону, а в то время ханафитский мазхаб был в Тунисе государственным, приговор был бы не слишком суров. Правитель же вместо этого принял исключительные меры, чтобы направить дело в гораздо более строгий маликитский суд, что гарантировало смертный приговор. По мнению наблюдателей того времени, причина состояла в том, что недавно правитель казнил мусульманского солдата за ограбление и убийство еврея. Таким образом, казнь еврейского преступника рассматривалась как необходимая демонстрация беспристрастия52. Хотя уголовного преследования за это преступление в большинстве случаев сейчас нет, критика или даже обсуждение ислама немусульманами остается темой весьма чувствительной.

Шииты в Иране были еще нетерпимее, чем их суннитские современники в Османской империи. Изгнание, насильственное обращение и массовые убийства — все три эти явления в суннитских краях были редкостью, а в Иране вплоть до XIX века — характерными чертами повседневности. Западные путешественники часто отмечали жалкое и убогое положение шахских подданных-немусульман. В целом показательно, что, за поразительным исключением Испании и Аравии, исламские режимы были толерантнее в центре, чем на периферии, становясь тем репрессивнее, чем дальше они располагались от сердцевины исламской цивилизации. Немусульманам обычно было легче в Египте или Турции, Сирии или Ираке, чем в Северной Африке и Центральной Азии.

Возможно, самым ярким свидетельством восприятия зимми как низших и бесправных является риторическая демонстрация их в качестве примера дискриминации и неполноценности. Шиитский автор обвинил халифа ‛Умара в дискриминации неарабских мусульман в браке; ограничивая их права по сравнению с правами мусульман-арабов, он обращается с ними «как с евреями или христианами»53. Сирийский историк, отмечая, что североафриканцы, завоевавшие Египет в X веке, пренебрежительно относились к солдатам восточного (не североафриканского) происхождения, заметил, что «наши братья из стран Востока среди них стали подобны зимми среди мусульман»54. Дамасский хроникер XVIII века, записывающий арест и грубое обращение янычаров с неким мусульманином шарифом, потомком Пророка, прокомментировал, что с ним обращались «как с каким-нибудь евреем…»55. Такое же восприятие отражено в общей формуле клятвы: «[если мои слова неправда], то пусть я стану евреем …».

Наряду с отрицательной стороной есть и положительная. Отношения между этими общинами и мусульманским государством регулируются особым законом, зиммой, и рассматриваются как договор. Коран и хадисы[25] решительно настаивают на святости договоров и на необходимости уважать жизнь и имущество тех лиц и групп, называемых муахад, с которыми заключен договор (‛ахд). По крайней мере, некоторые ранние юристы рассматривали зимму как форму договора, подпадающего под эти предписания. Показательно письмо, приписываемое знаменитому сирийскому арабскому правоведу аль-Аузаи (ум. 774). Арабский наместник Ливана подавил бунт христиан, а аль-Аузаи обвинил его в неизбирательной жесткости: наместник, по его словам, изгнал с горы Ливан зимми, которые не участвовали в восстании: «Ты убил одних и отправил других обратно в их деревни. Как ты можешь наказывать многих за грехи немногих и лишать их жилища и имущества, когда Бог постановил: „Что каждая душа приобретает, то остается на ней, и не понесет носящая ношу другой“» (Коран, 6:164). Лучший совет для соблюдения и следования — это совет Пророка … который сказал: «Если кто-то угнетает муахада и обременяет его сверх его возможностей, то я сам буду его обвинителем [в день суда]» 56.

В этом контексте термин муахад явно включает зимми. В более поздних трудах договорному и двустороннему характеру зиммы придается меньшее значение. Зимма скорее рассматривается как уступка, предоставляемая мусульманским государством подвластной ему общности. Но и в этом качестве она по-прежнему является частью священного закона ислама и должна уважаться и защищаться истинным мусульманином. Священный закон придал последователям этих религий определенный статус. Поэтому они имеют на него право в соответствии с Божьим законом.

Закон запрещает им подниматься над этим статусом, но он также запрещает мусульманам третировать их ниже него, и время от времени этот принцип недвусмысленно подтверждался. Рассказывают, что в начале XI века фатимидский халиф Аз-Захир Биллах

издал указ <…> который был зачитан перед народом, выражающий его благие намерения по отношению ко всем и подтверждающий, что все лица, которым доверена власть на службе государства и в отправлении правосудия, должны основываться на том, что истинно, добиваться справедливости во всем, с чем они имеют дело и что их касается, защищать мирных и честных и преследовать беззаконников и нарушителей спокойствия. Он также сказал, что слышал об опасениях среди людей защищаемых религий, христиан и евреев, что их вынудят перейти в ислам, и об их негодовании по этому поводу, поскольку не должно быть никакого принуждения в религии (Коран, 2:256). Он сказал, что они должны устранить эти воображаемые страхи из своих сердец и быть уверенными в том, что они будут пользоваться защитой и заботой и сохранят свое положение защищаемых. Если кто из них желает войти в ислам по выбору собственного сердца и по милости Бога, а не с целью продвижения в службе и приобретения материальных благ, то, возможно, так и будет, и он приветствуется и достоин благословения, а тому, кто предпочтет оставаться в своей религии, но не отступнику, предоставляются защита и безопасность, и в том долг всех членов [мусульманской] общины, чтобы охранять и защищать его57.

В следующем столетии, то есть в период Крестовых походов, один правовед вынес решение по вопросу о том, может ли мусульманский правитель выселить своих подданных-зимми. Ответ состоял в том, что да, может, но только при наличии веских оснований, будь то для их собственной защиты или в интересах мусульманской безопасности:

Если имам желает переселить народ защищаемых религий [ахль аль-зимма] со своей земли, ему не дозволено делать это без обоснования, но лишь по закону, если обоснование есть. Обоснование ныне таково, что имам может опасаться за безопасность людей из защищаемых религий от руки неверных врагов [ахль аль-харб], поскольку они беспомощны и не имеют силы, или же он может опасаться за безопасность мусульман от их руки, чтобы они не извещали врагов о слабости мусульман58.

Османский фирман султана Мехмеда III, датируемый мартом 1602 года, ясно очерчивает обязанности мусульманского государства по отношению к зимми. Вот начало документа:

Поскольку в соответствии с тем, что Всемогущий Бог, Владыка Вселенной повелел в Своей Книге об общинах евреев и христиан, людей зиммы, предоставлять им покровительство и защиту, а также охрану их жизни и имущества — вечной и общей обязанностью всех мусульман и необходимым обязательством всех государей ислама и почтенных правителей, то необходимо и важно, чтобы моя возвышенная и вдохновленная религией забота была направлена на то, чтобы в соответствии с благородным шариатом каждая из этих общин, что платят мне налог, в дни моего монаршего правления и время моего объятого благоденствием халифата, должны жить в мире и спокойствии и заниматься своими делами, и никто не помешал бы им в этом, и никто не причинял бы вреда им самим или их имуществу в нарушение заповеди Божией и святого закона Пророка59.

Необходимость соблюдать священный закон, по которому устанавливается и защищается статус зимми, была общей заботой мусульманских правоведов и даже правителей. Османский период, о котором благодаря сохранившимся архивам мы очень хорошо осведомлены, дает многочисленные примеры успешных обращений представителей меньшинств к представителям правопорядка для защиты от насилия толпы. Иногда силы закона и силы охраны порядка могли находиться не в полном согласии, и бывало, что меньшинства искали защиты у одних от других. В центре османской провинции закон и порядок были представлены, соответственно, кази, судьей, и вали, наместником. Одного поддерживали улемы, другого — вооруженные силы. Мы видим, что в одно время представители меньшинств обращаются за помощью к праведному судье против деспота-правителя, а в другое время призывают правителя, придерживающегося справедливых взглядов, спасти их от подстрекательства фанатичных улемов. В число последних лишь изредка входил такой назначаемый правительством чиновник, как кази, и чаще всего зимми могли рассчитывать на поддержку как административных, так и религиозных властей. В последующие века, когда самой власти не хватало возможностей, чтобы поддерживать порядок или обеспечивать соблюдение закона, проблемы возникали все чаще.

Иногда, когда происходили преследования, мы видим, что их зачинщики были озабочены тем, чтобы оправдать свои действия в терминах священного закона. Обычным аргументом являлось то, что евреи или христиане нарушили договор, выйдя за пределы определенного им места. Таким образом они нарушили условия договора с исламом, и исламское государство и его люди больше не были им связаны.

Эта забота проявляется даже в литературе, яростно атакующей зимми. Особенно поучительно в данном отношении антиеврейское сочинение Абу Исхака, написанное в Гранаде в 1066 году. Это стихотворение, которое, как говорят, сыграло важную роль в провоцировании антиеврейских выступлений того года, содержит следующие важные строки:

Нет нарушения веры в том, чтоб убивать их, Зато оно сразу появится, если их оставлять в живых. Это они нарушили заключенный с ними завет, И раз вы — против нарушивших, то вашей вины здесь нет. Как они могут ссылаться на какой-то там договор? Мы — незаметны, они же — везде кишат с давних пор! Мы смиренны, унижены, а на лучших местах — те, Кто словно бы прав, а мы теперь — блуждающие в темноте! Не будьте же снисходительны к злодеяниям против нас Вы для них — залог безопасности в их делах всякий час, Но Бог наблюдает и видит, и он на помощь придет, Победа за нами, ибо мы — Божий народ60.

Автор стихотворения выражает главным образом свое возмущение, но, в отличие от антисемитов христианского мира, Абу Исхак даже в своем негодовании не отказывает евреям в праве на жизнь, на средства к существованию и исповедание своей религии. Как юрист он осознает, что эти права гарантированы священным законом и включены в зимму, юридически обязательный договор. Абу Исхак не стремится оспорить или ослабить силу договора. Наоборот, он старается уверить своих читателей, а заодно, несомненно, и себя в том, что, грабя и убивая евреев, они не будут действовать незаконно, то есть не будут нарушать освященных законом ислама установлений и тем самым подвергать опасности свои души в загробной жизни. Именно евреи, утверждает он, нарушили договор, который, таким образом, перестал быть обязательным для мусульман. Мусульмане и их правители освобождаются от своих обязательств по зимме и, следовательно, могут нападать на евреев, убивать и грабить их без нарушения закона, то есть без греха.

Диатрибы, подобные произведению Абу Исхака, и массовые убийства, подобные гранадским в 1066 году, — редкое явление в исламской истории. В целом зимми разрешалось исповедовать свою религию, заниматься своей работой и жить своей жизнью в обмен на готовность соблюдать правила. Примечательно, что именно в XIX и XX веках, когда зимми больше не были готовы принимать правила мусульман или признавать их авторитет, произошли самые жестокие и кровавые столкновения.

Впрочем, и раньше, когда правила понимались и принимались обеими сторонами, трудности иногда возникали и порой приводили к насилию, к тому, что одна сторона могла бы назвать преследованием, а другая — справедливым наказанием. Но такое насилие случалось редко. Гораздо чаще происходило ужесточение правил и усиление мер по соблюдению ранее игнорируемых ограничений или даже введение новых. Классификация и, возможно, типология таких репрессий или по крайней мере аргументы мусульман для их обоснования или объяснения могут пролить свет на более широкую проблему понимания и практики терпимости.

Самая типичная ситуация: благочестивый и строгий правитель исправляет ошибки своих нечестивых и слабых предшественников и возвращает общину к подлинному исламскому пути. В качестве примера можно вспомнить омейядского халифа ‛Умара II, биография которого в изложении поздних историков как раз и содержит то, что стало стандартной темой исламской реставрации. Периодически в исламской истории какие-то движения или отдельные правители открывают периоды строгой и воинственной ортодоксальности. В такие времена раздаются настойчивые призывы к очищению ислама, к необходимости устранения наслоений и нововведений, портящих и искажающих веру на протяжении веков, и возвращению к истинному, подлинному исламу Пророка и его сподвижников. Надлежащее подчинение неверного и строгое соблюдение наложенных на него ограничений — очевидная часть такого благочестивого восстановления. Это не призыв к преследованиям неверных; напротив, биографы и историки благочестивых правителей обычно настаивают на справедливости, с которой обращаются с зимми. Но справедливость требует, чтобы они знали свое место, определенное им законом, и чтобы им не позволялось выходить за его пределы.

‛Умару II приписывают устрожение в соблюдении налоговых и иных ограничений в отношении немусульман, а также принятие мер по смещению их с властных постов, которые они занимали при его предшественниках. Не исключено, что именно ‛Умар II был инициатором введения некоторых ограничений, традиционно приписываемых ‛Умару I. Ограничение прав зимми сопровождалось расширением прав для неарабов, принявших ислам, и отныне они в значительной степени получили то равенство, на которое претендовали и которое ранее удерживалось от них арабской аристократией.

Примечательны исторические обстоятельства реформ ‛Умара II. Мощный арабский военно-морской поход, направленный на захват Константинополя, потерпел неудачу, и империя Омейядов столкнулась с кризисом. Война наложила новое экономическое бремя; уничтожение арабской армии под стенами Константинополя лишило правительство возможности навязывать свою волю силой. Власть Омейядов, постоянно оспариваемая религиозными и иными мусульманскими диссидентами, вполне могла оказаться под угрозой. Когда халиф Сулейман (правил в 715–717), который начал поход, умер, семья Омейядов, всегда славившаяся политической умелостью, выбрала преемником такого омейядского принца, который имел репутацию благочестивца и был способен, проводя политику, близкую их вере, сплотить мусульман в поддержку династии.

Аналогичными соображениями мог руководствоваться и аббасидский халиф Аль-Мутаваккиль (правил в 847–861). Мусульманская историография приписывает ему пресечение господства мутазилитов, некогда обособленной и преследуемой философско-правовой школы, обласканной, однако же, предыдущими халифами, и возвращение к подлинной исламской доктрине и практике. Эта реформа не могла не отражать необходимости в мобилизации народной поддержки против собственных «преторианцев», угрожавших халифскому правлению и даже самому халифу. В декрете от 850 года мы читаем:

Стало известно повелителю правоверных, что люди без суждения и проницательности обращаются в своей работе за помощью к зимми, принимая их в качестве доверенных лиц, отдавая им предпочтение перед мусульманами и наделяя их властью над подчиненными, которых те притесняют дланью тирании, обмана и злобы. Повелитель правоверных, придавая этому большое значение, осуждает и запрещает это. Желая найти благоволение у Бога посредством предотвращения и запрета этого, он решил написать послание для должностных лиц в провинциях и городах, и для наместников приграничных городов и областей. Им следует прекратить привлекать зимми к своей работе и делам и использовать их в качестве доверенных помощников, передавая им те властные полномочия, которые возложены на них самих повелителем правоверных к исполнению по их должностям…

Потому не ищите помощи ни у кого из многобожников, а людей защищаемых религий приведите к тому положению, которое Бог назначил им. Пусть послание повелителя правоверных будет зачитано вслух жителям вашей области и оглашено им, и пусть не доходит весть до повелителя правоверных, что вы или кто-либо из наших должностных лиц или помощников нанимает кого-либо из людей защищаемых религий в дело ислама61.

Главная цель этой и других подобных мер, по-видимому, заключалась в том, чтобы ограничить вторжение немусульман в институты исламского государства и присвоение ими власти, которая по праву принадлежала бы только мусульманам. В то же время Аль-Мутаваккиль

повелел, что христиане и вообще зимми должны носить капюшоны и пояса медового цвета; ездить на седлах с деревянными стременами, и два шара прикреплять к седлу сзади; две пуговицы должны пришивать к головным уборам те, кто их носит, и цвет головных уборов должен отличаться от того, который используют мусульмане; две заплаты должны они крепить к одежде своих слуг, и цвет должен отличаться от цвета одежды: одна заплата спереди, на груди, другая на спине, каждая по четыре пальца длиной, и обе они медового цвета. У тех, кто носит тюрбан — должны быть эти тюрбаны медового цвета. Если их женщины выходят и появляются на публике, они должны появляться только в платках медового цвета. Он приказал, чтобы их слуги носили подпояски, и запретил им носить пояса. Он приказал снести все недавно построенные церкви и реквизировать десятую часть их домов. Если место было достаточно большим, там следовало поставить мечеть; если оно не подходило для мечети, его следовало превратить в пустырь. Он приказал прибить деревянные изображения бесов к дверям их домов, чтобы отличить их от домов мусульман. Он запретил им работать в государственных учреждениях и на официальной службе, где они имели бы власть над мусульманами. Он запретил их детям посещать мусульманские школы, а мусульманам — обучать их. Он запретил выставлять христианские кресты на Вербных воскресеньях и проводить еврейские обряды на улицах. Он приказал сравнять их могилы с землей, чтобы они не были подобны могилам мусульман62.

Нет никаких доказательств каких-либо преследований немусульман при Аль-Мутаваккиле, и неясно, насколько тщательно, широко и долго эти ограничения соблюдались. Судя по частым жалобам мусульманских благочестивцев на пренебрежение ими и случайным попыткам праведным образом вернуть законную силу этим установлениям, их применение в большинстве случаев было нестрогим и фрагментарным.

В последующие годы правителей, придерживающихся модели ‛Умара II, было много. Одним из них являлся османский султан Баязид II (1481–1512), правление которого было чем-то вроде реакции против политики его отца и предшественника Мехмеда Завоевателя. Мехмед прорубил, если можно так выразиться, окно на Запад. Он покровительствовал как грекам, так и евреям, и даже художникам и ученым из христианской Европы63. Баязид, известный как великий благочестивец, находящийся под влиянием улемов, все это изменил. Картины, которые его отец собрал во дворце, были вывезены и проданы, а христианские и еврейские придворные и функционеры отправлены восвояси. Согласно еврейскому источнику, султан приказал закрыть синагоги, построенные в Стамбуле после захвата турками и, таким образом, нарушавшие правила священного закона о сохранении для зимми только тех мест поклонения, которыми они владели до завоевания, и запрете строить новые. Согласно мусульманским источникам, это могло быть связано с конкретными обстоятельствами, а именно демографическими изменениями. Некоторые районы с преобладанием немусульман интенсивно заселялись мусульманами. Церкви и синагоги, с которыми ранее мирились, были сочтены оскорбительными для нового большинства, и теперь принимались меры по их закрытию или переводу в другие места. В этом, как и в других случаях, действия по ограничению прав зимми заслужили одобрение благочестивых летописцев. Поразительно, однако, что именно этот султан Баязид II в 1492 году и после позволил и даже побудил большое число евреев из Испании и Португалии поселиться в Османской империи и обустроить там свою жизнь после изгнания из родных земель64.

Парадокс явный, но в действительности кажущийся. Строгое соблюдение шариата налагает определенные ограничения на немусульманские общины и ограничивает их или препятствует их участию в процессах управления. Оно не требует, по сути, не допускает, чтобы они подвергались преследованиям в смысле невозможности исповедовать свою религию, жить в соответствии со своими обычаями или зарабатывать себе на жизнь. Именно во времена строгого и неумолимого, но справедливого и благочестивого Баязида II произошла величайшая еврейская иммиграция в османские земли.

Еще раз можно отметить, что суровость султана Баязида совпала с периодом серьезных внешних и внутренних угроз его престолу. Его брат Джем, неудачный претендент на престол, бежал в Европу, где Папа Римский и некоторые христианские правители пытались задействовать его в совместных нападениях на османские территории и османский престол. Отношения Баязида с мусульманскими соседями были плохими. Происходили конфликты с мамлюкскими султанами, правителями Египта и Сирии, а на востоке, в Иране, новая воинствующая шиитская династия угрожала не только войной на границе, но и мятежом и беспорядками среди его собственных мусульманских подданных. Против двойной угрозы — христианских Крестовых походов с запада и шиитской экспансии с востока — Баязид нуждался в наградах благочестия как сверху, так и снизу.

При преемниках Баязида положение подчиненных общин улучшилось, но в период правления Мурада III (1574–1595) возникла новая опасность. Картина почти та же, что и раньше: предшественник сочтен слишком снисходительным по отношению к зимми, в стране и за рубежом религиозные и военные проблемы; репрессии против некоторых зимми, считающихся чрезмерно богатыми или могущественными; приказы о закрытии несанкционированных мест отправления культа; восстановление старых правил об одежде и головных уборах. Согласно отчету венецианского священника, султан решил сначала убить всех евреев, а затем и всех христиан в своей империи, но его отговорили мать и великий визирь. Ни еврейские, ни турецкие источники эту историю не подтверждают, и она кажется по своей сути невероятной65. А вот что основательно подтверждается — так это обычность таких эпизодов религиозного ригоризма: ограничения на роскошь в одежде, назначение особого вида головного убора, закрытие новых, «незаконных», мест отправления культа и тому подобное.

Зимми предстоит пострадать — и даже более серьезно — при другом религиозном режиме, очень отличающемся от благочестивого, строгого, демонстративного возвращения к старым добрым порядкам. Время от времени, особенно в периоды больших потрясений и беспорядков, на землях ислама появлялись мессианские и милленаристские движения; порой они сметали старые режимы и приводили к власти новых правителей и даже династии посредством революции, за которой часто следовали завоевания. Одним из наиболее успешных было движение, известное как Альмохады, основанное религиозным лидером берберов по имени Мухаммед ибн Абдалла ибн Тумарт во втором и третьем десятилетиях XII века. В 1121 году его последователи признали в нем Махди, назначенного Богом вождя, который должен вернуть ислам на истинный путь и открыть царство небесное на земле. При преемниках Махди власть Альмохадов распространилась от долин высокого Атласа, где она началась, до большей части мусульманской Северной Африки и Испании к концу XII века. Мессианский пыл Альмохадов не терпел никаких отклонений от их версии ислама. Не подчинившиеся мусульмане были безжалостно истреблены, в то время как евреи и еще больше христиане оказались лишены предписанной шариатом терпимости. Вероятно, именно в это время христианство было окончательно вытеснено из Северной Африки. Евреи тоже сильно пострадали как в Северной Африке, так и в Испании и — исключительное явление в мусульманской истории к западу от Ирана — должны были выбирать между обращением, изгнанием и смертью66.

Позже Альмохады изменили свою позицию и позволили зимми исповедовать свои религии в соответствии с законом. Однако положение зимми постоянно ухудшалось, особенно в Северной Африке, где христиане исчезали, а евреи подвергались самому строгому и суровому толкованию зиммы. Приход к власти в Иране в начале XVI века Сефевидов, воинствующей шиитской династии с мессианскими притязаниями, также привел к ухудшению положения немусульман: евреев, христиан и зороастрийцев. При шахах-Сефевидах участились невзгоды и гонения, а иногда и насильственные обращения67.

Параллель с прежним исламским мессианизмом можно усмотреть в некоторых современных движениях, выраженных в национальных и социальных, а не религиозных терминах, но приписывающих аналогичную роль харизматическому лидеру и его доктрине. Те, кто отвергает окончательное откровение Бога и его последующее завершающее обновление, и те, кто не могут сплотиться вокруг этой идеи или ассоциироваться с ней, больше не могут быть удостоены терпимости.

К этим религиозно или идеологически мотивированным формам репрессий можно добавить третью, также вытекающую из инициативы правителя, но вдохновленную частными и практическими, а не глобальными и моральными соображениями. Обычная причина — нехватка денег. Когда правитель находится в финансовом затруднении, простой способ поправить дела состоит в том, чтобы навязать немусульманам какое-то неприятное старое забытое ограничение или наложить новое, а уж они потом с помощью подходящего подарка изъявят готовность переубедить правителя и склонить его к отмене указа.

Во всех ситуациях такого рода репрессии инициируются правителем иногда для успокоения народных чувств, а чаще следуя собственным моральным или политическим соображениям. Однако, случалось, нападения на зимми совершались населением, и в большинстве случаев оно выражалось в физическом насилии. Самая общая формулировка причины таких вспышек была следующая: зимми забыли свое место, они действуют нахраписто и стали заносчивы. Это подводит нас к одной из фундаментальных политических идей ислама — идее или идеалу справедливости. В мусульманских политических воззрениях центральным долгом правительства, главным оправданием власти и главной добродетелью хорошего правителя является справедливость. Определение справедливости в исламе было различным в разные эпохи. В ранний период правосудие обычно означало соблюдение Божественного закона, то есть поддержание и применение священного закона ислама. Позже, когда священный закон во всем, кроме личных и ритуальных вопросов, все чаще игнорируется мусульманским правительством, он не может больше служить критерием справедливости или несправедливости правителя; термин «справедливость» скорее означает чувство баланса, равновесия, то есть поддержания социального и политического порядка в каждой группе с каждым элементом на своем месте: каждый дает то, что должен, и получает то, что ему следует.

В любом случае немусульманским подданным предоставляется определенное место. Если кажется, что они выходят за отведенные им рамки, то это либо, в первом смысле слова «справедливость», нарушение закона, либо, во втором смысле, нарушение социального равновесия и, следовательно, угроза общественному и политическому порядку. Здесь мы видим аналогию в мусульманском отношении к ереси, которое радикально отличается от христианского. В истории христианских церквей ересь была поводом для глубокой озабоченности. Ересь означает отклонение от истинного убеждения, как оно определено властью, и властью же это отклонение признается и определяется как таковое. В исламе деталям веры уделялось меньше внимания. Важно было то, что люди делают — ортопраксия, а не ортодоксия. Веровать же мусульманам вообще позволялось сообразно их выбору, пока они принимали основной минимум: единственность Бога и посланническую миссию Мухаммеда, и пока они соответствовали социальным нормам. Даже ереси, весьма отклонявшиеся от господствующего ислама, воспринимались терпимо. Ересь преследовалась, только если представляла серьезную угрозу социальному или политическому порядку68.

Во многом те же соображения регулировали отношение мусульман к немусульманам. Проблема возникала, когда евреи или христиане получали слишком много богатства или власти, то есть больше, чем считалось правильным или подходящим для них, и особенно когда они наслаждались полученным слишком уж демонстративно. Наиболее известный пример — резня евреев в Гранаде в 1066 году, обычно приписываемая реакции мусульманского населения на демонстративное могущество еврейского визиря69. Можно было бы привести несколько других примеров, чаще связанных с христианами, чем с евреями.

Еще одна популярная тема для нападок на немусульман — обвинение в том, что можно назвать пособничеством врагу, то есть врагам ислама. Первый заметный случай произошел во время Крестовых походов, когда некоторые христианские общины в ближневосточных странах отождествляли себя с крестоносцами и должны были понести возмездие за это после ухода крестоносцев. К евреям, конечно, это не относилось непосредственно: они не благоволили к крестоносцам — совсем наоборот. Но иногда и на них распространялись негативная реакция и общее чувство негодования по отношению к немусульманам, которые рассматривались, и не без причины, как ненадежные подданные мусульманского государства, воюющего с их единоверцами.

Еще один и более яркий пример выявляется во времена монгольских нашествий. Крестоносцам удалось создать лишь несколько небольших государств на сирийском и палестинском побережьях; монголы же завоевали земли и получили господство в самом сердце ислама и разрушили халифат, тем самым установив немусульманское господство над основными центрами ислама впервые со времен Пророка. Монгольские правители находили полезными и назначали порой на высокие должности местных, знающих языки и страны, христиан и евреев, но не самих мусульман. Впоследствии, после обращения монголов в ислам, когда они стали частью исламского мира и приняли исламские установки, христиане и евреи снова были вынуждены расплачиваться за сотрудничество с языческими завоевателями.

Более близким хронологически и в некотором роде параллельным примером может служить роль европейских империй на исламских землях. И здесь представители меньшинств, христиане и в меньшей степени евреи, были по-разному нужны и полезны европейским властям. Некоторые представители меньшинств, в особенности из высших классов, отождествляли себя с европейскими державами, перенимая их языки, культуру, а иногда даже гражданство. После окончания эпохи империй и ухода Европы настала расплата, и она легла на оставшихся.

К нашей типологии видов преследований должен быть добавлен последний пункт: когда враждебное отношение мусульман к зимми провоцируется со стороны по частным практическим причинам. В великие дни мусульманской власти и цивилизации такое подстрекательство отсутствовало или было неэффективным, за исключением некоторых ранних христианских влияний на мусульманское восприятие евреев; но в годы упадка Османской империи значение этого фактора возросло. Основные общины зимми — греки, армяне, арабские христиане и евреи — во многом соперничали друг с другом, конкурируя за положение в обществе, приближающее их к доминирующим мусульманам. Нередко одно меньшинство пыталось настроить своих мусульманских хозяев против другого. В частности, распространенные темы христианского европейского антисемитизма использовались против еврейских общин Османской империи некоторыми их христианскими соотечественниками. В последнее время страны Ближнего Востока были главным ориентиром для чередующихся лидеров мирового антисемитизма; некоторые иногда даже сами стремились к этой роли.

Это затрагивает более широкий вопрос о развитии и изменении отношения мусульман к различным меньшинствам своих подданных на фоне внутренних и внешних изменений, а также в более широкой перспективе четырнадцати столетий исламской истории. В первые века халифата можно говорить о движении в сторону большей толерантности. Со времени Пророка и первых халифов вплоть до вселенской империи Омейядов и Аббасидов наблюдается несомненный прогресс толерантности по отношению к немусульманам, а примерно с XII–XIII веков — заметное движение в противоположном направлении.

В ранние времена доминировало простое общение, социальное взаимодействие мусульман, христиан и евреев, которые, хотя и исповедовали разные религии, но формировали единое общество, где личные дружеские отношения, деловое партнерство, интеллектуальная преемственность и другие формы совместной деятельности были нормальными и действительно общими. Такое культурное сотрудничество во многом подтверждается. Существуют, например, биографические словари известных врачей того периода. Эти работы, хотя и написаны мусульманами, включают мусульманских, христианских и еврейских врачей без различия. Из приведенных многочисленных биографий можно даже составить своего рода коллективную биографию представителей медицинской профессии, проследить судьбы сотен практикующих врачей в исламском мире, получить очень четкое представление об их взаимодействии. В больницах и частной практике врачи трех религий работали вместе как партнеры или помощники, читали книги друг друга и принимали друг друга в качестве учеников. Не было ничего подобного разделению, столь обычному для тогдашнего западного христианского мира или исламского мира в позднейшие времена.

Совместные усилия в одной сфере обучения не ограничивались медициной и наукой. Они включали даже философию, хотя здесь можно было ожидать, что религиозные различия станут разделять авторов. Проиллюстрируем отсутствие такого разделения следующим примером. В одном из богословских сочинений великого мусульманского теолога Аль-Газали (1059–1111) есть глава, почти идентичная главе в работе его современника, еврейского философа Бахьи Ибн-Пакуды. Эта связь озадачила многих ученых. Одно время предполагалось, что Бахья взял главу у Аль-Газали, поскольку Бахья мог читать по-арабски, а Аль-Газали не мог читать ивритских букв, которыми была написана (по-арабски) книга Бахьи. Когда было доказано, что Бахья никоим образом не мог увидеть или прочесть сочинения Аль-Газали, проблема казалась неразрешимой, пока покойный профессор Банет не нашел ответ. Более ранний текст, доселе неизвестный, служил общим источником соответствующих глав как для Аль-Газали, так и для Бахьи, чем и объясняется их поразительное сходство. Что самое примечательное — эта ранняя работа была написана христианином. Таким образом: есть христианин, он пишет богословский трактат, предположительно для христианских читателей, и этот трактат затем изучается и, так сказать, заимствуется двумя другими богословами, мусульманином и евреем, и оба пишут произведение религиозного характера для обучения своих единоверцев. Общество, в котором заимствование между богословами трех разных религий возможно, действительно характеризуется высокой степенью толерантности и взаимодействия70.

В эпоху позднего Средневековья отношения ухудшаются. Мы находим все меньше и меньше примеров такой совместной интеллектуальной, социальной или коммерческой деятельности и отмечаем нарастание сегрегации. Ограничения зиммы соблюдаются все чаще и настойчивее. Если прежде они в целом игнорировались и применялись лишь изредка, то в более поздние времена их навязывают все строже, и унижения, иногда даже агрессия, становятся нормой, особенно в Северной Африке, Иране и Центральной Азии.

Эти изменения объясняли по-разному. Профессор Ш.-Д. Гойтейн приписывает их главным образом исчезновению буржуазного общества классического Средневековья и его замене неким военно-феодальным строем. В буржуазной жизни городов купец был весьма значительной фигурой, и международная торговля играла важную роль; религиозные различия не имели большого значения, в то время как свобода передвижения и сотрудничества была значима и выгодна всем сторонам. Политическая децентрализация и экономическая инициатива способствовали установлению толерантных отношений. С упадком этого буржуазно-прагматичного общества и установлением авторитарных режимов, активно командующих экономикой, когда богатство приобретается не столько за счет торговли, сколько за счет налогообложения и других административных ресурсов, стимулов к терпимости становится меньше, но больше возможностей и даже вознаграждения за нетерпимость.

Другим безусловно важным фактором была ведущаяся в те времена война суннитского ислама на три фронта — против христианства, против шиизма и против монголов. Ожесточенная борьба между христианским и мусульманским миром в Испании, Сицилии и Сирии, в состав которой входила Земля Израиля, продолжавшаяся более двух столетий, вместе с чудовищными примерами нетерпимости христианских правителей к мусульманам завоеванных или отвоеванных ими стран в Испании и Сирии — все это привело к ухудшению и ужесточению отношений между мусульманами и христианами. Когда ислам все еще боролся, защищая себя от повторного завоевания и Крестового похода с Запада, он был внезапно атакован гораздо более смертоносным врагом с Востока — язычниками-монголами, которые пришли из Восточной Азии и захватили часть центральных районов ислама. В то же время, противостоя христианству на Западе и язычеству на Востоке, ислам переживал внутреннюю войну из-за крупного религиозного раскола между суннизмом и шиизмом, причем последний часто принимал радикальные и революционные формы. В период между X и XIII веками суннитское государство было вынуждено вести долгую тяжелую борьбу за сохранение того, что считалось исламской ортодоксией и легитимностью, против соблазнительной привлекательности радикальных шиитских доктрин, военно-политического вызова Фатимидского халифата и террористической угрозы исмаилитов-ассасинов. В тройственной борьбе против христианства, язычества и ереси мусульмане стали более педантичны в вопросе о соответствии догме и менее терпимы к разнообразию. Это не было направлено именно против религиозных меньшинств, но отрицательно сказалось и на них.

Определенную важность представляет вопрос о том, насколько мусульмане в своем отношении к неверным различают христиан и евреев. Принципиальными, как уже говорилось, являлись два основных критерия: богословский — между монотеистами и политеистами, и политический — между непокоренными врагами и покоренными зимми. В целом мусульмане не выказывают большого интереса к разновидностям многобожников и, как правило, смотрят на весь внешний мир как на нерасчлененное целое, в соответствии с часто цитируемым высказыванием аль-куфру миллатун уахида — «неверие — это одна религия».

Однако их весьма беспокоят различия между их собственными немусульманскими подданными, с которыми им так или иначе приходится иметь дело. На Ближнем Востоке, в Северной Африке и мусульманской Европе речь идет в подавляющем большинстве о христианах и евреях. И те и другие были мусульманам известны, еще Пророк имел дело с ними, и они занимают видное место в Коране и традиции. Для мусульман это были соотечественники (точнее, соседи), иногда работники. Многое об их верованиях и обычаях рассказывалось мусульманам новообращенными в ислам из этих религий. Действительно, к западу от Ирана и к северу от Сахары практически все мусульмане произошли от обращенных христиан или, в гораздо меньшей степени, евреев. В большинстве мусульманских стран какая-то из этих религий сохранилась, а иногда и обе.

В широком смысле к христианам и евреям относились одинаково. Иногда получше к одним, иногда к другим, но это было связано с конкретными обстоятельствами, а не с общим принципом. Коран однозначно предпочитает христиан, а мусульманская традиция, отражающая обстоятельства жизни Пророка, идет еще дальше. В целом образ еврея в хадисах отрицательный, причем обсуждаются не столько его убеждения и религиозная практика, сколько отношения евреев с Пророком и мусульманами. По мнению великого арабского писателя IX века Аль-Джахиза, мусульмане в массе своей предпочитают христиан евреям по ряду причин, и наиболее важной он считает ту, что евреи, в отличие от христиан, активно противостояли Пророку в Медине:

Была та борьба с ними продолжительной, изнурительной и велась все более открыто. Злоба нарастала, ненависть удваивалась, и прочно укоренилось негодование. Христиане же из-за того, что жили далеко как от того места, где Пророк, да благословит его Аллах и приветствует, внял Его призыву, так и от того места, куда он переехал, не принялись клеветать на ислам, и не было у них возможности ни возбудить заговор, ни объединиться для войны. Потому это и есть первая причина, по которой сердца мусульман ожесточаются против евреев, но склоняются к христианам.

Кроме этой исторической причины, которую Аль-Джахиз относит к случайным обстоятельствам, он приводит и другие: христиане занимают важные позиции в качестве правительственных чиновников, придворных, врачей вельмож, парфюмеров, банкиров, в то время как евреи, как правило — красильщики, кожевенники, медники, мясники, лудильщики, «так что когда толпы видят евреев и христиан в этом свете, они воображают, что место еврейской религии среди других религий подобно месту их занятий среди других ремесел». Еще одна причина для популярного мусульманского предпочтения христиан евреям заключается в том, что христиане, хотя и уродливы, все-таки менее уродливы, чем евреи, уродство которых усугубляется близкородственным размножением:

Причина, по которой христиане менее отвратительны, хотя они, безусловно, уродливы, заключается в том, что иудеи вступают в брак только в своей иудейской среде, и все их уродство возвращается к ним и ограничивается ими <…> поэтому они не отличаются ни интеллектом, ни телосложением, ни умом. Как читатель, конечно, знает, то же самое происходит с лошадьми, верблюдами, ослами и голубями, когда они происходят от близкородственного скрещивания71.

Аль-Джахиз был известен как юморист, пародист и сатирик, и часто трудно понять, говорил ли он в шутку или серьезно. В любом случае, кроме ранней религиозной литературы, нет никаких доказательств того, что евреев третировали сильнее и враждебнее, чем христиан при мусульманском правлении. Напротив, есть некоторые признаки того, что христиане были более уязвимы для подозрений, чем евреи. На протяжении большей части четырнадцати веков истории ислама его главным внешним врагом являлся христианский мир. Именно у византийских императоров и других христианских правителей первые мусульманские завоеватели захватывали Сирию, Палестину, Египет, Северную Африку, Сицилию и Испанию. Именно из христианской Европы были начаты Крестовые походы и войны за возвращение утраченных территорий, каких-то на время, каких-то навсегда. Именно против христианской Европы турки вновь развернули новую волну исламской экспансии до самых стен Вены. И было, наконец, новое контрнаступление со стороны христианской Европы, как Западной, так и Восточной, которое на некоторое время привело большую часть мусульманской Азии и Африки под христианское правление. Христиан-зимми всегда подозревали по меньшей мере в симпатиях к врагу-христианину, иногда вполне обоснованно. Евреев же ни в чем таком не подозревали, а в определенных ситуациях, например в Османской империи в XV и XVI веках, им отдавалось заметное предпочтение на «деликатных» должностях.

Положение христианского меньшинства в исламском государстве во многом зависит от отношений этого государства с христианскими державами, и в положительном, и в отрицательном смысле. К евреям это соображение не относится, разве что косвенно и опосредованно. Существовало много христианских государств, дружественных и враждебных, могущественных и слабых, и в некоторых действительно были мусульманские подданные, которым угрожали репрессии или превращение в заложников. У евреев такого преимущества или недостатка не имелось — за единственным исключением. На протяжении нескольких веков в раннем Средневековье царство хазар — тюркского народа, жившего на землях между Доном и Волгой — приняло иудаизм. Насколько можно судить, Хазарское царство управлялось относительно немногочисленным обращенным в иудаизм доминирующим классом, который правил большим языческим, христианским и мусульманским населением. В какой степени создание, а затем исчезновение еврейского царства к северу от земель ислама повлияло на судьбу еврейских общин, находящихся под мусульманским правлением, и на отношение к ним мусульман, сказать трудно или вообще невозможно.