Евреи ислама

Бернард Льюис

Евреи ислама

Bernard Lewis

The Jews of Islam

Copyright © 1984 by Princeton University Press

Published by Princeton University Press, 41 William Street, Princeton, New Jersey, 08540

In the United Kingdom: Princeton University Press, 6 Oxford Street, Woodstock, Oxfordshire OX20 1TW

All Rights Reserved

© М. Липкин, перевод, 2020

© ИД «Книжники», издание на русском языке, 2020

* * *

Тебе, кто поймет

¿No ha de haber un espíritu valiente?

¿Siempre se ha de sentir lo que se dice?

¿Nunca se ha de decir lo que se siente?

Francisco de Quevedo

— Твой дух быть должен мужествен? — О да!

— Всегда ли ты слова его услышишь?

И повторить решишься их всегда?

Франсиско де Кеведо, 1630

Предисловие автора

Изучая средневековую и новую еврейскую историю, так или иначе приходишь к заключению, что евреи в диаспоре могли преуспеть или хотя бы выжить лишь под эгидой одной из двух наследующих иудаизму религий — христианства или ислама. Целостную панораму еврейской истории или той ее части, которая представляет сколько-нибудь значительный интерес — от разрушения древних очагов еврейской жизни вплоть до воссоздания еврейского государства — мы наблюдаем либо в исламских, либо в христианских странах. Встречались также и поселения евреев в регионах, где доминировали иные религии и цивилизации — например, в Индии и Китае, но, при всей толерантности, преуспевание так и не стало уделом таких поселений. Евреи не участвовали сколько-нибудь заметным образом в жизни и культуре ни этих стран, ни еврейского народа в целом и не сформировали никакого значимого культурного наследия. В Индии лишь с появлением ислама стали обращать внимание на мелкие еврейские общины и позволили им играть какую-либо роль в окружающей жизни. При господстве индуизма, буддизма и других дальневосточных религий немногочисленных и пассивных евреев не преследовали и не превозносили — их просто не замечали. Иудаизм в индуистской Индии и в Китае омертвел. Арнольда Тойнби, использовавшего термин «окаменелость» для характеристики евреев и некоторых других сохранившихся от древности меньшинств, яростно критиковали, но, хотя этот термин в применении к бурлящей средневековой еврейской жизни на Ближнем Востоке, в Европе и обеих Америках действительно представляется нелепым, для изолированных, застывших еврейских общин Южной и Восточной Азии он не столь абсурден.

Главные центры еврейской жизни и деятельности с эпохи раннего Средневековья всегда располагались в странах ислама или христианства. Вероятно, было в этих двух религиях нечто, что придавало активности евреям и чего не находилось в обществах, где доминировали индуизм, буддизм и прочие верования, к которым в наши дни мы, пожалуй, можем добавить коммунизм. Жизнь евреев под властью мусульман и христиан не всегда была безоблачной: их могли презирать и ненавидеть, унижать, преследовать и убивать, но только не игнорировать. Для христианства и ислама, то есть для христиан и мусульман, евреи и иудаизм представлялись неким вселенским явлением. О них знали. Они занимали действительно важное место в теологической и исторической картине мира. Хорошо это или плохо, но им придавали значение. Христиане даже приняли еврейское Священное Писание. Мусульмане, не заходя так далеко, все-таки признавали еврейское Писание в качестве искаженного рудимента истинного откровения. Как для христиан, так и для мусульман еврейская религия не являлась ни абсолютно чуждой, ни абсолютно абсурдной. Это была разновидность их собственной веры, разновидность ранняя, устаревшая. Христиане и мусульмане могли наказывать евреев за неприятие их окончательно истинной версии Божественного послания, но от еврея нельзя было отмахнуться как от приверженца какой-то мелкой секты или одного из многочисленных культов. А верующему человеку легче переносить преследования, чем пребывать в пренебрежительном забвении.

Похоже, чтобы культурный симбиоз, а тем более взаимовлияние стали возможными, изначально требовались определенные предварительные условия, при которых в исламском мире появилось подобие того, что в современном западном мире называется иудео-христианской традицией. Вплоть до XX века, когда в жизни и евреев, и мусульман произошли кардинальные перемены, термин «иудео-исламская цивилизация» был не менее содержателен, чем «иудео-христианская цивилизация» для отражения аналогий в параллельно существующей культурной традиции.

Насколько мне известно, термин «иудео-исламская» использовали только западные ученые. Ни евреи, ни мусульмане исламского мира этот термин никогда не принимали, поскольку никогда не рассматривали свои взаимоотношения с точки зрения симбиоза. Ныне термин имеет лишь исторический смысл, поскольку он не наполнен живым содержанием и никакой иудео-исламской традиции сейчас не существует. Традиция разрушена, ее носители ушли в изгнание или оказались в Израиле, где две ветви еврейского народа, евреи исламского мира и евреи христианского мира, вновь впервые за века борются за создание нового синтеза, основанного на их еврейской общности. Их столкновение в миниатюре воспроизводит противостояние двух цивилизаций их происхождения, христианства и ислама, так что объединение — задача непростая, а сама попытка объединения отчасти определяет и отчасти определяется параллельными усилиями, пока малоэффективными, по созданию новых и разнообразных симбиотических отношений между Израилем и окружающим его исламским миром.

В своей работе я попытался проследить зарождение, расцвет и завершение иудео-исламской традиции, рассмотрев эти процессы на фоне как еврейской, так и исламской истории. В большинстве случаев и мест евреи христианского мира были единственной группой, исповедующей другую религию. Под властью ислама, напротив, евреи обычно являлись одним из нескольких религиозных меньшинств, обычно не самым важным. Таким образом, отношение ислама к иудаизму, отношение мусульман к евреям представляет собой аспект более масштабной и сложной проблемы. Поэтому первая глава посвящена общему рассмотрению отношений между исламом и другими религиями — в теологии и праве, в теории и на практике. Во второй главе рассматривается процесс зарождения и формирования иудео-исламской традиции, и хронологически данная глава в основном ограничена эпохой становления и классическим периодом средневекового ислама. Третья глава повествует об Османской империи, последнем из великих государств исламского мира и родине крупных и значительных еврейских общин; здесь также затрагиваются другие мусульманские государства Азии и Северной Африки. В заключительной, четвертой, главе, посвященной процессам, происходившим в XIX и XX веках, рассказывается об эпохе влияния Запада на мир ислама и о завершающей стадии иудео-исламской традиции.

Эта книга основана на лекциях, прочитанных в память о Густаве и Мейми Эфроимсонах в Хибру юнион колледж, Цинциннати, штат Огайо, в ноябре 1981 года. Я значительно расширил материал лекций и добавил примечания. Выражаю признательность пригласившим меня, а также моим внимательным и хорошо подготовленным слушателям, вопросы и комментарии которых оказались для меня очень полезны. Благодарен также Alliance Israélite Universelle за разрешение использовать архивы и сотрудникам архивов за терпение и предупредительность. Я чрезвычайно признателен моим друзьям и коллегам за чтение и комментирование ранних версий этой книги; профессорам Ш.-Д. Гойтейну, Халилю Иналджику и Итамару Рабиновичу; профессорам Джудит Гольдштейн и Амнону Коэну — сотрудникам Института перспективных исследований, в 1982–1983 учебном году щедро жертвовавшим своим временем ради чтения моих набросков. Я с благодарностью принял некоторые их замечания и приношу извинения за то, что другими не воспользовался. Хотел бы поблагодарить господина Николая Ставролакиса из Афин за многочисленные и бесценные советы. Наконец, отдельная благодарность Дэвиду Эйзенбергу, аспиранту-востоковеду Принстонского университета, за его неоценимые усилия в качестве научного ассистента и г-же Дороти Ротбард за ее кропотливый труд по внесению бесчисленных правок на всех этапах работы — от набросков моих лекций до окончательного текста книги.

Французский перевод фрагментов первой главы опубликован в Annales (1980) — выражаю благодарность издателям этого журнала.

Б. Л. Сентябрь, 1983 год

Предисловие к классическому принстонскому изданию

Монография «Евреи ислама», впервые опубликованная в 1984 году[1], — одна из двух книг, которые автор всецело посвятил еврейской истории. Вторая, «Семиты и антисемиты», вышла два года спустя[2]. Но сама тема — история евреев в исламских странах — входит в сферу научных интересов Бернарда Льюиса уже три четверти века. Я даже как-то спросил его, почему он так часто пишет о евреях. Со свойственным ему парадоксальным юмором Льюис ответил слоганом «Кока-Колы»: «Это пауза, которая освежает»[3].

Еще в 1939 году, в самом начале своей профессиональной деятельности, он в Bulletin of the School of Oriental and African Studies[4] опубликовал статью «Еврейский источник о Дамаске сразу после османского завоевания», где доказал тюркологам, что они могут почерпнуть нечто новое по своей теме в еврейских источниках того времени, в данном случае в написанном на иврите и частично переведенном Льюисом путевом дневнике итальянского раввина-мистика, вскоре после османского завоевания посетившего среди прочего и Дамаск и описавшего его крепкую экономику. И обратный пример: через год в статье «Наука у евреев по заметкам арабского автора XI века» он опубликовал для еврейских исследователей в переводе на иврит с арабского раздел повествования Саида аль-Андалуси о ученых евреях из его энциклопедии об ученых и философах того времени[5]. В 1945 году с той же целью Льюис предложил вниманию еврейских исследователей три «Арабских источника о Маймониде (Рамбаме)» с новым ивритским переводом арабских оригиналов. Два из этих трех источников содержат информацию по весьма обсуждаемой проблеме: возможном переходе юного Маймонида в ислам в период альмохадских гонений на евреев в Северной Африке и Испании и последующем его возвращении в иудаизм по прибытии в Египет. Статья появилась в новом, посвященном иудаике английском журнале, который издавал исследователь еврейской мысли Шимон Равидович[6].

В 1950 году Льюис стал первым западным исследователем, допущенным в турецкие архивы. Два года спустя он опубликовал под скромным названием, но с захватывающим дух содержанием брошюру «Заметки и документы из турецкого архива: дополнение к истории евреев Османской империи» (1952). Отважное проникновение в архивы ознаменовало неослабевающий и впоследствии интерес к истории турецких евреев и стимулировало продолжение архивных исследований в области как еврейской, так и османской истории.

Через несколько лет после приезда Льюиса в Принстон в 1974 году он организовал знаменитую конференцию, посвященную истории и наследию системы миллетов в Османской империи, результатом которой стали два увесистых тома «Христиане и евреи Османской империи. Действенность плюралистического общества». Этот труд под редакцией Льюиса и Бенджамина Брауде (издан в 1982 году) и поныне служит отправной точкой для исследования религиозных меньшинств в османских землях.

Характерной для работ Льюиса по иудаике является его статья 1968 года «Происламские евреи», открывающая номер журнала Judaism, посвященный теме «Иудаизм и ислам». В этой статье Льюис описывает феномен еврейской симпатии к исламу, что видно на столь знаменитом примере, как премьер-министр Великобритании крещеный еврей Бенджамин Дизраэли. Противники нападали на Дизраэли за его протурецкую позицию в Восточном вопросе и постоянно представляли его, наряду с другими евреями в то время, как «восточного» в глубине души, вступившего в союз с мусульманами в борьбе против антисемитской христианской России. Ислам и исламская цивилизация привлекали и еврейских ученых Центральной Европы, часто это были специалисты в талмудических исследованиях, — например, легендарный венгерский ученый Игнац Гольдциер. Восхищение Гольдциера исламом привело его к тому, что он поехал учиться в знаменитое религиозное училище при мечети Аль-Азхар в Каире и стал отцом-основателем современной арабистики и исламоведения. Чтобы объяснить происламское мировоззрение столь многих европейских евреев, Льюис сформулировал широко принятую сейчас теорию. Он утверждал, что евреи были разочарованы медленным прогрессом эмансипации в Европе и в то же время встревожены становлением нового, расистского и политического, антисемитизма. Ностальгически оглядываясь назад, на средневековый ислам, особенно на мусульманскую Испанию, они лелеяли миф об исламском толерантном обществе, дарующем евреям свободу и равенство, которых центральноевропейские, особенно германские, евреи с надеждой ожидали от христианских соотечественников. Здесь Бернард Льюис произнес то, что не могло не стать одной из многих его максим: «Миф, придуманный евреями в Европе XIX века как упрек христианам, в наше время принят на вооружение мусульманами как упрек евреям»[7].

Тут я должен вставить комментарий по поводу известного спора между Льюисом и Эдвардом Саидом об «ориентализме». В книге «Ориентализм» Саид оправдывает отсутствие в своем разборе немецких арабистов и исламоведов тем, что Германия не принимала участия в колонизации Ближнего Востока в отличие от Англии и Франции, использующих «ориентализм» (у Саида это слово применяется в уничижительном смысле) как инструмент реализации колониальных планов. Если бы Саид проработал труды немецких (или немецкоязычных) востоковедов, он бы обнаружил то, о чем Льюис написал в 1968 году: что среди них было огромное множество евреев, что они восхищались исламом и что Льюис, венец «ориентализма» в ряду виновных (по Саиду), с симпатией писал об их происламской позиции[8].

Книга «Евреи ислама» привлекает наше внимание по многим причинам. Я назову их в соответствии с порядком глав. Начальная глава, «Ислам и другие религии», самим названием анонсирует тематику книги. Льюис рассматривает евреев как одно из религиозных образований, с которыми соприкоснулся ислам. Эти образования, в первую очередь евреи, христиане и зороастрийцы, стали зимми, «пребывающими под защитой» — статус, присвоенный тем, кто в Коране назван «народами Книги». Тематический охват этой главы являет реакцию Льюиса на две работы о немусульманах, которые он цитирует в начале, в самой первой сноске, одна французская, затем переведенная на английский, иврит и русский, другая — немецкая; работы, которые, как он пишет, «акцентировали негативные аспекты мусульманского прошлого».

Когда в 1984 году «Евреи ислама» были опубликованы впервые, интернет в публичном пространстве еще не существовал. Настоящее издание выходит в свет, когда мир электронной (дез)информации стал после 11 сентября 2001 года форумом исламофобии в рамках явления, многими презрительно называемого зиммитюдом. «Евреи ислама» представляют более сбалансированную парадигму межрелигиозных отношений, чем то, что я назвал «неолакримозной концепцией еврейско-арабской истории»[9].

Льюис рассматривает зимми так, как их следует рассматривать — как одну из категорий исламского религиозного законодательства (закрепленного, в свою очередь, в религиозных принципах ислама), гарантирующего базовые привилегии, даже когда оно определяет правовые ограничения. Это отношение мусульман к зимми стало результатом процесса, берущего начало в контактах и конфликтах Мухаммеда с евреями Медины (христиан в этом первом центре исламского государства не было). Ранняя политика по отношению к зимми, как описывает ее Льюис, выковывалась в обстоятельствах, когда мусульмане были в меньшинстве и должны были утвердить свою власть и отличить себя от большинства коренных жителей территорий, завоеванных мусульманскими армиями. После событий в Медине число евреев на землях бывшей Византийской империи и Сасанидской Персии, покоренных исламом, сокращалось до уровня демографического фона, хотя они и обладали таким же статусом, как более многочисленное христианское и зороастрийское население.

В первые века исламского правления (вплоть до XII–XIII веков), когда исламское сообщество в целом не встречало угрозы со стороны внешних сил, отношение к зимми было довольно терпимым, что отражало плюралистический состав исламского мира, в котором «мусульмане, христиане и евреи <…> хотя и исповедовали разные религии, но формировали единое общество». В течение этих столетий ограничения для зимми, кодифицированные в так называемом «Договоре ‛Умара», отмечались больше в нарушениях, чем в исполнении, и преследования являлись исключением, а не правилом. Кроме того, мусульманские священнослужители и правители (правда, со множеством исключений) обычно соблюдали надлежащую судебную процедуру для «кары» немусульманам за предполагаемые нарушения «Договора». В связи с этим Льюис отмечает важный контраст с судьбой евреев на христианских землях, где они были единственной нехристианской группой и, следовательно, концентрировали на себя христианские страхи и вражду и становились объектами преследования чаще, чем в исламских странах.

Далее Льюис утверждает, что известные эпизоды преследований или гонений в начале исламской эры, такие как насильственные меры к зимми при благочестивом халифе ‛Умаре II в начале VIII века[10] и направленные против зимми указы аббасидского халифа Аль-Мутаваккиля в середине IX века, следует понимать контекстуально, как ответы на вызов «истинной» исламской вере и на недопустимое поведение немусульман. (Не)знаменитое убийство визиря-еврея Йосефа Ибн-Нагрелы и последующая расправа над еврейской общиной в Гранаде в 1066 году (один из немногих эпизодов в начале исламской эры, когда насилие направлено конкретно на евреев) явились реакцией на еврейскую неспособность выполнить свою часть договора зиммы, превышая тот скромный уровень, который им следовало сохранять.

Льюис объясняет, что позднее все изменилось к худшему, отчасти потому, что, как предполагал ранее Ш.-Д. Гойтейн, политически децентрализованное, более открытое, а значит, более толерантное «буржуазное» общество первых веков сменилось авторитарными режимами с их строгим контролем над экономикой и с неодобрением былой толерантности. Льюис также предлагает собственное, дополнительное объяснение перехода к нетерпимости. Когда господству ислама ничто не угрожало, были в безопасности и зимми; когда ислам оказался перед внешней угрозой, это стало небезопасным и для зимми. На востоке ислам столкнулся с противостоянием в виде начавшихся в конце XI века Крестовых походов, а на западе — в виде испанской католической Реконкисты, начавшейся несколько ранее. В XIII веке монголы-язычники истребили значительную часть населения в восточных владениях ислама и уничтожили последние остатки халифата. Но Льюис объясняет, что поворот в судьбе зимми в позднем мусульманском Средневековье не носил никаких примет, характерных для христианского антисемитизма. Мусульманские репрессии отчасти основывались на том, что мы могли бы назвать «рациональным» страхом перед союзом зимми с внешним врагом. Христианские гонения на евреев в средневековой Европе (как и в наши дни), напротив, основывались на «иррациональном» страхе перед воображаемой «еврейской властью».

Политика по отношению к зимми была более жесткой на периферии исламского мира, на Западе при ригористах Альмохадах в XII веке и в Иране, после того как шиизм стал государственной религией в XVI веке. Руководимые пуристским «мессианским» видением ислама, Альмохады жестоко навязывали свою версию ислама немусульманам, а также несогласным с ними мусульманам в нарушение принципа «нет принуждения в религии» (Коран, 2:256). Тем самым они фактически положили конец христианству в Северной Африке. Евреи, вернувшиеся к открытому исповеданию иудаизма после того, как фанатизм Альмохадов утих, остались единственными зимми, частично утратив, однако же, защиту, характерную для плюралистического общества. В позднесредневековом Иране шиизм представлял особую проблему для евреев и других немусульман: в отличие от основного исламского течения, суннитского, шииты Ирана поставили понятие скверны, нечистоты (наджаса, осн. на Коране, 9:28) в центр своих религиозных представлений. Евреи и другие зимми считались по своей сути нечистыми, и физический контакт с ними был запрещен. Эта доктрина, вероятно, усилившаяся, как убедительно предполагает Льюис, за счет зороастрийских концепций скверны, сделала евреев и других немусульман более уязвимыми к репрессиям, преследованиям и насильственному обращению.

Во второй главе книги вводится удачный термин «иудео-исламская традиция», который, по Льюису, знаменует, что религиозная и культурная цивилизационная общность иудаизма и ислама является более тесной, чем даже в гораздо более известном случае «иудео-христианской традиции». Льюис также использует термин Гойтейна «симбиоз», чтобы подчеркнуть взаимовлияние двух культур. Его аргументы о возможном еврейском или христианском влиянии на основателя ислама приобретают особую убедительность от привлечения тех обобщающих положений, которые входят в саму концепцию мусульман о своей религии. Это была «многообразная и плюралистическая цивилизация», цивилизация (опять же по контрасту с христианской), не «богословская» и не «идеологическая» в своих взглядах на обращение с евреями. Некоторая враждебность, выраженная в относительно скудном арсенале мусульманской полемики по отношению к евреям, возникла, по сути, у христианских или еврейских новообращенных. Напротив, уважительная тенденция наблюдается у суфийских мистиков и рациональных релятивистов. Близостью ислама к иудаизму, а также политическим оппортунизмом объясняются многочисленные добровольные обращения евреев к доминирующей религии. Эпизоды насильственного обращения подтверждают тезис Льюиса, что немусульманин испытывает больше трудностей на периферии исламского мира, чем в его центре. Главным образом евреи и другие немусульмане сталкивались не с насилием, а с «унижением» и «незначительными притеснениями». Льюис также контекстуально рассматривает известное заявление Маймонида (Рамбама)[11] в письме к страдающим от притеснений евреям Йемена в 1172 году о том, что «не было [из] всех восстающих на Израиль общины более злобной, чем эта, и никто не заходил так далеко в унижении и ослаблении нас, как они [мусульмане]» — пассаж, ставший знаменательным лозунгом «неолакримозной» исламофобской школы. Заявление отражает собственный недавний опыт великого мудреца, опыт альмохадских преследований в родной Испании и Марокко, и «не может быть принято в качестве точной картины общей ситуации. Но его наблюдения, безусловно, содержат часть истины». Льюис завершает главу несколькими необходимыми замечаниями об общинной и судебной автономии, которую мусульманские власти предоставили евреям.

В третьей главе «Позднее Средневековье и раннее Новое время» Льюис, вкратце обрисовав геополитическую обстановку еврейской жизни от Центральной Азии до Марокко, концентрирует затем основное внимание на Османской империи, которая по сравнению с классическим периодом предлагает «столь широкие возможности», однако же, «столь малы достижения». Льюис излагает содержание примечательных документов, обнаруженных в османских архивах, а также других материалов, связанных с этим периодом. С 1984 года с этими данными проведена большая дополнительная работа, и соответствующий грант в немалой степени обязан своим появлением новаторским результатам Льюиса и поощрению его дальнейших исследований. Подробные данные о еврейской демографии, предоставленные архивными документами Османской империи, уникальны в еврейской историографии периода до младотурецкой революции. Общинная жизнь и интеллектуальный вклад османского еврейства, представленные во множестве еврейских источников, значительно отличаются от того, что имело место в классический период ислама, в том числе и из-за наличия сильного европейского элемента в виде испаноязычных изгнанников из Иберии, а также пришедших вслед за ними эмигрантов, спасающихся от христианских преследований. Эти эмигранты прежде всего были полезны империи своими предпринимательскими способностями.

На практике османская политика в отношении евреев была не особо обременительной, султаны подчас покровительствовали евреям за их экономические навыки и международные контакты, а также потому, что правители предпочитали их бесспорно лояльную службу деятельности своих греческих, армянских и христианских арабских подданных. В целом же взаимодействие евреев и турок не ознаменовалось проявлением такого культурного симбиоза, который имел место в классический период. Да и сама еврейская жизнеспособность после цветущего XVI века постепенно скатилась до упадка в веке XVII, отчасти в результате упомянутой экономической конкуренции, но в целом упадок отражал растущую слабость самой Османской империи. Режим стал менее толерантным, хотя наихудшие эксцессы были спровоцированы христианами, в частности кровавым наветом. Такое порой случалось и в XVI веке, а затем чаще, с более серьезными последствиями, в веке XIX.

То обстоятельство, что в третьей главе основное внимание уделено османскому еврейству, отражает собственные научные интересы Льюиса и его намерение стимулировать исследования этого несколько забытого периода. Глава завершается относительно короткой кодой о Марокко и Иране. «Исторический закон» о том, что плюрализм действует во благо евреям, Льюис иллюстрирует изображением убогого положения марокканского еврейства — единственной общиной зимми, оставшейся в стране. Евреи Ирана в этот позднесредневековый/раннесовременный период страдали от доктрины скверны и периодических давлений ради обращения в ислам. Положение дел не улучшилось и при Каджарах (1794–1925).

В последней главе Льюис описывает то, что он назвал «Конец традиции». Картина еврейской жизни в XIX веке, будь то в Иране, Марокко или Османской империи, выглядит весьма удручающе. Кровавые наветы, внедрение методов европейского христианского антисемитизма в исламский мир распространяются по нарастающей, хотя проводниками выступают обычно христиане, а не мусульмане. Также по нарастающей идет проникновение западных держав на эти территории для защиты собратьев-христиан и собственных национальных интересов. Что касается евреев, то такие европейские организации, как французский Alliance Israélite Universelle, выступают в их защиту, не забывая в то же время и о французской миссии «цивилизовать» «отсталый» исламский мир. Худшим местом для евреев в этот период оказывается Иран. Османская империя, занятая реформами, включающими и полное упразднение зиммы, аттестуется Льюисом гораздо более позитивно.

Как и для предшествующих столетий, среди многих причин ухудшения еврейской жизни в эту последнюю эпоху Льюис выделяет упадок власти и отсутствие у мусульман уверенности в себе, на сей раз из-за «мертвой хватки» британского, французского и российского вмешательства — словом, западного империализма. Нетерпимость мусульман по отношению к немусульманскому населению — в первую очередь к более многочисленным европейским христианам, но в конечном счете также и к евреям — нарастает прямо пропорционально вновь обретенному влиянию и защите, которые многие немусульмане получают от западных держав. Если что-то из общей «иудео-исламской традиции» еще сохранялось в XIX веке, то Льюис рассказывает скорее о том, что иностранное вмешательство и еврейская восприимчивость к европейскому образованию и модернизации стали вбивать клин между евреями и их мусульманскими соседями. В то же время восточные христиане, стремясь причинить неудобства своим еврейским бизнес-конкурентам, все чаще обращались к антисемитизму в европейском духе. Со своей стороны, евреи Османской империи, в отличие от греков и армян, не соблазнились ни европейским образованием в виде школ, ни другими атрибутами модернизации по крайней мере до конца XIX века; в этом они отличались даже от евреев Северной Африки, живущих в странах под французским колониальным правлением.

В качестве еще одного свидетельства «конца традиции» Льюис отмечает приятие антисемитизма самими мусульманами. Эта тенденция, признает Льюис, развивается по нарастающей из-за восприятия сионизма как угрозы, и проявляется она в пропаганде всех видов — от выступлений политиков до школьных учебников и мультфильмов. Наряду с другими более глубокими причинами упадка их статуса, общего для евреев ислама и других немусульман, палестинский вопрос еще более ухудшил положение евреев, хотя в целом они мало интересовались сионизмом вплоть до всплеска арабского насилия в ответ на рост сионистской угрозы. Отъезд большинства евреев с мусульманских земель в ответ на угрозы и физическое насилие после создания Государства Израиль в 1948 году ознаменовал окончательный разрыв с тем, что еще сохранялось от иудео-исламской традиции.

Книга «Евреи ислама», едва появившись, стала знаковой. На тот момент актуального обзора темы просто не существовало. Более полудюжины переводов на иностранные языки означают ее международное признание. Переиздание спустя тридцать лет после первой публикации свидетельствует об актуальности авторской трактовки спорной темы, трактовки, которая стоит на голову выше как многих исламофобских изображений еврейского опыта в исламском мире, так и чрезмерно радужных рассказов в арабских книгах и статьях, вышедших в свет как до, так и после книги Льюса. Читателям, которым нужен краткий обзор долгой эпохи еврейско-мусульманских отношений, книга понравится, а для более серьезных исследователей, нуждающихся в отправной точке для масштабных и глубоких разработок, станет незаменимым введением в тему[12].

Марк Р. Коэн, профессор кафедры Ближнего Востока в Принстонском университете (США)

Глава I. Ислам и другие религии

В том, что касается исламской веротерпимости, как и исламской нетерпимости, бытуют два стереотипа1 [13]. Первый описывает фанатичного воина, арабского всадника, выезжающего из пустыни с мечом в одной руке и Кораном в другой, рыщущего в поисках жертвы, чтобы предложить ей роковой выбор. Этот образ, ставший популярным благодаря Эдварду Гиббону с его «Историей упадка и разрушения Римской империи»2, не только неверен, но и невозможен, если мы не допустим существование народа всадников-левшей. Левую руку мусульмане обычно используют для нужд не весьма возвышенных, и никакой уважающий себя мусульманин ни тогда, ни теперь не будет возносить Коран левой рукой. Другой образ, столь же нелепый, являет межконфессиональную, межрасовую утопию, в которой мужчины и женщины, дети разных народов и представители различных религий, живут бок о бок в Золотом веке всеобщей гармонии, благоденствуя в обществе равных прав и возможностей и трудясь на благо прогресса цивилизации. В еврейских реалиях второй из этих стереотипов соответствует современной Америке, только еще лучше, а первый — гитлеровской Германии, только еще хуже, если это вообще возможно.

Оба эти представления, разумеется, являются грубейшими искажениями, однако, как это часто случается в стереотипах, они содержат некоторые элементы истины. Их объединяет то, что оба относительно недавние и имеют западное, а не исламское происхождение. И для христиан, и для мусульман толерантность — достоинство относительно новое, как и нетерпимость — новое преступление. По большей части в истории обеих общин толерантность не ценилась, а нетерпимость не осуждалась. До недавнего времени христианская Европа, сама не ценя и не практикуя толерантности, не была так уж сильно оскорблена ее отсутствием в других местах. Обвинение, всегда выдвигавшееся против ислама, заключалось не в том, что его доктрины навязываются силой — это-то как раз считалось нормальным и естественным, а в том, что они ложны. Точно так же с мусульманской стороны утверждение о терпимости, ныне столь растиражированное апологетами мусульманства, является новым и чужеродным. Утверждение некоторых приверженцев ислама, что их общество в прошлом предоставляло равный статус иноверцам, появилось совсем недавно. Таких утверждений никогда не делали представители «Возрождения ислама»3, и исторически они, несомненно, правы. Традиционное исламское общество такого равенства не предоставляло и не делало вида, будто предоставляет. При прежнем порядке это было бы расценено не как заслуга, а как неисполнение обязанностей. Как можно предоставлять равенство с последователями истинной веры тем, кто умышленно отвергает ее? Это был бы и теологический, и логический абсурд.

Истина находится где-то между двумя противоборствующими стереотипами, и она более сложна, многоцветна и вариативна, чем любой из них.

Насколько толерантен был ислам в прошлом? Возможные ответы во многом зависят и от того, что мы подразумеваем под исламом, — это не так просто и очевидно, как может показаться на первый взгляд, и от того, что мы подразумеваем под толерантностью, — здесь опять же масса определений и вопросов, не в последнюю очередь о наших собственных стандартах сравнения.

Определение ислама — проблема знакомая: само слово «ислам», как часто отмечалось, используется в нескольких разных смыслах. Во-первых, это откровение, определяемое мусульманами как окончательное, дарованное Богом пророку Мухаммеду и содержащееся в священной книге, именуемой Коран. Мы можем назвать это первоначальным исламом: набор доктрин и заповедей, которые являются основой и отправной точкой религии, известной под этим названием.

Но термин «ислам», как и «христианство», применяется и в более широком смысле для обозначения исторического развития религии после смерти ее основателя. В таком смысле ислам охватывает теологию и мистицизм, богослужение и ритуал, законодательство и уложение о государственном устройстве, а также все, что думали, говорили и делали бесчисленные мусульмане во имя веры. Ислам в этом значении может отличаться от ислама Пророка, как, скажем, христианство императора Константина и епископов — от христианства Христа, или, мы могли бы добавить, как иудаизм Талмуда от иудаизма Торы или иудаизма сегодняшнего.

Но в целом в исламе отличие, вероятно, было не столь разительным, как в иудаизме или христианстве, из-за совершенно разного опыта основателей трех религий. Моше умер, не войдя в Землю обетованную; Христос умер на кресте. Мухаммед обрел не мученичество, а власть. Он еще при жизни стал главой государства, полководцем, учредителем налоговой политики, законодателем и судьей. В дальнейшем взаимопроникновение веры и власти, религии и администрации оставалось характерным для ислама на протяжении большей части его истории. Тем не менее и после смерти Пророка произошло множество событий, имевших свои последствия, и ислам в империи халифов, подобно христианству в империях Рима и его преемников, превратился в нечто гораздо более сложное и многомерное, чем он был первоначально.

Наконец, существует и третье значение термина, в котором «ислам» является аналогом не христианского вероучения, а христианского мира, не только религией, но целой цивилизацией, включающей в себя многое из того, что мы в западном мире не классифицируем как религиозное ни в каком смысле. Например, термин «исламское искусство» означает практически любой вид искусства, произведенный в исламском мире и отмеченный определенными культурными, а не только религиозными особенностями. Термин «христианское искусство» ограничивается сакральным и церковным искусством и, конечно, не распространяется на все искусство, производимое христианами и тем более нехристианами, живущими в христианском мире. Точно так же «исламская наука» означает математику, физику, химию и остальное, произведенное в рамках исламской цивилизации и выраженное обычно на арабском, иногда на каком-нибудь другом языке ислама. В значительной части эта наука, как и искусство, являются плодами трудов не мусульман, а христиан и евреев, живущих на исламских землях и составляющих часть исламской цивилизации, в которой они сформировались. Напротив, термин «христианская наука» не используется для обозначения научных достижений христиан и других представителей христианского мира. До сравнительно недавнего времени этот термин вообще не употреблялся, а изначально имел совершенно иное значение.

Учитывая центральное место и всеохватность религии в исламской жизни и культуре, даже в этом, третьем, смысле слова религиозный элемент в исламе превосходит по объему и значимости то, что мы видим в христианском мире. Но в этом смысле термин «ислам» означает не заповедь, а практику, не доктрины и заветы ислама, а летопись мусульманской истории — летопись деятельности людей, их успехов и неудач, их слабостей и достижений. Мусульмане, как и все человечество, иногда не соответствуют своим собственным идеалам, а иногда ослабляют свои строгие правила. Ищем ли мы терпимость или нетерпимость в теории и практике ислама — ответы могут отличаться в зависимости от принятого определения ислама, а также от нашего понимания толерантности и ее пределов.

Что мы на самом деле подразумеваем под терпимостью? В подобных вопросах существует неизбежная тенденция анализировать и оценивать путем сравнения. Говоря о толерантности в исламе, мы вскоре приходим к ее сопоставлению с толерантностью в других обществах — в христианском мире, в Индии, на Дальнем Востоке или, возможно, на современном Западе. Такое сопоставление активно культивируют полемисты разного толка и, конечно, сильно упрощают себе задачу, выбрав наиболее подходящие для них условия сравнения. Например, всегда легко продемонстрировать превосходство одной религии над другой, сопоставляя от одной религии заповедь, а от другой — практику. Я как-то читал восхитительную брошюру, доказывающую, что Исламский халифат превосходит американскую систему президентства. Это было сделано просто: халифат определялся в терминах богословских и юридических трактатов, а президентство — в терминах последних вашингтонских скандалов. Конечно, столь же легко было бы продемонстрировать обратное — тем же методом: определив президентство согласно конституции, а халифат — с точки зрения средневековых багдадских сплетен, и тут у нас нет недостатка в источниках.

Сопоставление такого рода, при всей его общепринятости, не принесет пользы, разве что эмоционально позабавит. Сравнивать свою теорию с практикой другого — это интеллектуальное мошенничество, вводящее в заблуждение путем сравнения лучшего от одного с худшим от другого. Если материалом сравнения для христианского мира мы возьмем испанскую инквизицию или немецкие лагеря смерти, то легко доказать, что практически любое другое общество толерантно. В исламской истории нет ничего похожего на Освенцим, но было бы нетрудно назвать мусульманских правителей или лидеров ранга Коттона Мэзера[14] или Торквемады и таким образом продемонстрировать христианскую толерантность.

Более изощренная форма натянутого сравнения состоит в том, чтобы сопоставлять несравнимые времена, места и ситуации. Например, средневековое общество с современным, или общество, для которого религия важна в высшей степени, а веротерпимость — это тест на поиск «слабого звена», со светским обществом, где интерес к религии незначителен. Терпимость легко воспринимается при безразличии и гораздо труднее — в тех вопросах, которые нас глубоко волнуют. Это несложно заметить при беглом взгляде на эффективные ограничения свободы выражения мнений в научной практике даже в самых развитых современных демократиях.

Хотя в современном обществе религию в качестве основного источника конфликтов и, следовательно, репрессий вытеснили другие расхождения, термин «терпимость» по-прежнему чаще всего используется для признания доминирующей религией присутствия других. Наше исследование ограничивается одним вопросом: как исламская власть относилась к другим религиям? Или, точнее, как те, кто в разное время и в разных местах считали себя покровителями мусульманской власти и закона, относились к своим немусульманским подданным?

Вопрос о том, можно ли это отношение назвать терпимостью, зависит, как уже отмечалось, от определения. Если под терпимостью мы подразумеваем отсутствие дискриминации, то ответ будет один; если отсутствие преследования — то совсем другой. Дискриминация существовала всегда, постоянная и даже необходимая, присущая системе и институционализированная законом и практикой. Преследования, то есть насильственные и активные репрессии, являлись редкими и нетипичными. Евреи и христиане при мусульманском правлении, как правило, не были вынуждены стать мучениками веры. Они нечасто оказывались перед выбором, который пришлось делать евреям и мусульманам во вновь захваченной христианами Испании — между изгнанием, отступничеством и смертью. Они не подпадали под какие-либо серьезные территориальные или профессиональные ограничения, ставшие общим уделом евреев в Европе до Нового времени. Исключения бывали, но до сравнительно современной эпохи они на общую картину не влияли и даже тогда имели место только в отдельных областях, периодах и ситуациях.

Ислам часто называют эгалитарной религией, и это во многом верно. Посмотрев на изменения, принесенные исламом во время его возникновения в Аравии VII века, более того, cравнив средневековый мусульманский мир с кастовой системой, укоренившейся в те времена на Востоке (в Индии), и с аристократическими привилегиями на Западе (в христианской Европе), мы действительно охарактеризуем ислам как эгалитарную религию в эгалитарном обществе. В своем устройстве и по закону исламская община не признает ни касты, ни аристократии. В соответствии с природой человека и те и другие иногда навязывали себя, но это происходило в исламе вопреки ему, а не как его имманентная составляющая. Такие отклонения от идеи равенства неоднократно осуждались и традиционалистами, и радикалами как неисламские или антиисламские инновации.

В целом ислам предоставлял гораздо больше социальной мобильности, чем это допускалось в христианской Европе или индуистской Индии. Но в некоторых важных аспектах это равенство статуса и возможностей было ограничено. Званием полноправного члена общества обладали только свободные мужчины-мусульмане. Прочие, кто не соответствовал хотя бы одному из этих трех условий, то есть рабы, женщины или неверные, равноправием не обладали. Три основных вида неравенства — между господином и рабом, мужчиной и женщиной, правоверным и неверным — не просто допускались, они были установлены и регулировались священным законом. Все эти три группы приниженных признавались необходимыми или по крайней мере полезными; все они имели свои места и функции, даже если о третьей группе порой высказывались сомнения. При общем согласии о необходимости рабов и женщин иногда все-таки возникал вопрос: так ли уж нужны неверные? Однако господствующее мнение сводилось к тому, что и они необходимы для разных полезных целей, в основном экономических.

Главная разница между этими тремя группами — возможность выбирать. Женщина не может по своему желанию стать мужчиной. Раб может быть освобожден, но по выбору хозяина, а не по своему. И женщина, и раб при этом находятся в положении вынужденной — а для женщины еще и неизменной — ущербности. Ущербность неверного, однако, совершенно не является непреложной, он может отбросить ее в любой момент простым волевым актом. Приняв ислам, он будет членом доминантной общины, а его статус правовой неполноценности останется в прошлом. Правда, в раннеисламский период имела место некоторая социальная дифференциация между арабами-мусульманами, основавшими империю, и неарабами-новообращенными среди их подданных, и наследие этих различий сохранялось в юридических формулах4, но в целом этот давний вопрос оказался забыт. В большинстве случаев и мест проявления неравенства между старыми мусульманами и новообращенными не выходили за рамки обычного социального снобизма. Таким образом, статус ущербности для неверного являлся полностью добровольным. С мусульманской точки зрения это поистине можно охарактеризовать как умысел: евреям и христианам была предложена Божья истина в окончательном и совершенном виде; то, чем их собственные религии являлись ранее, оказалось несовершенным и было отменено, а они умышленно и глупо эту истину отвергли.

Таким образом, из трех жертв социального гнета неверный — единственный, кто оставался угнетенным по собственному выбору. Кроме того, его ущербность была по сравнению с двумя другими группами наименее обременительной. При прочих равных условиях свободному мужчине-неверному в мусульманском обществе было комфортнее, чем женщине или рабу. Возможно, именно поэтому для неверного сочли более настоятельным, чем для женщины или раба, усугубить или по крайней мере явно символизировать его статус ущербности. Чуть задержимся на этом.

История отношений между мусульманским государством, с одной стороны, и немусульманскими подданными и, позднее, соседями — с другой, начинается с истории Пророка. Коран и мусульманская традиция рассказывают нам об отношениях Мухаммеда с евреями Медины и Северного Хиджаза, с христианами Наджрана на юге и другими христианами на севере, а также с язычниками, которые составляли большинство арабского населения. Что делать с язычниками, было ясно: ислам или смерть. Для евреев и христиан, обладателей того, что было признано религией, основанной на подлинных, хотя и отмененных откровениях, выбор включал третий вариант: ислам, смерть или подчинение. Последнее означало выплату дани и признание господства мусульман. Смерть могла быть заменена рабством.

На раннем этапе своей деятельности в качестве правителя Медины Пророк вступил в конфликт с тремя проживавшими там еврейскими племенами. Все три были побеждены, и, как гласит мусульманская традиция, двум из них был предоставлен выбор между обращением в ислам и изгнанием, а третьему племени, Бану Курайза, — между обращением и смертью. Горечь, порожденная противостоянием еврейских племен Мухаммеду, отражена в откровенно отрицательных словах о евреях в Коране, а также в биографии и наследии Пророка5.

Иная ситуация возникла с захватом в 7 году хиджры[15] (что соответствует 629 году) оазиса Хайбар, около девяноста пяти миль от Медины. Этот оазис, населенный евреями, включая тех, кто был изгнан из Медины, стал первой территорией, завоеванной мусульманским государством и взятой под его власть. Евреи Хайбара капитулировали примерно через полтора месяца военных действий, и им разрешалось оставаться в оазисе и возделывать свои земли, но они должны были отдавать половину продукции мусульманам. Это соглашение стало locus classicus, классическим примером для последующего юридического суждения о статусе завоеванных мусульманским государством немусульманских подданных. Авторитет этого прецедента не пострадал и от последующей высылки евреев Хайбара во времена халифа ‛Умара I (634–644)6.

Контакты с христианами при жизни Пророка были не столь судьбоносны и не столь проблематичны, как с евреями. Отношения Пророка с христианскими племенами и поселениями в Северном Хиджазе, а затем и в Южной Аравии в целом регулировались соглашениями, самым известным из которых был договор с христианами Наджрана. В соответствии с этим договором христианам разрешалось исповедовать свою религию и вести свои дела при условии, что они платили фиксированную дань, оказывали гостеприимство представителям Пророка, занимались снабжением мусульман во время войны и воздерживались от ростовщичества. Несомненно, из-за более мирных отношений между Пророком и христианами Коран характеризует их благосклоннее, чем евреев. Часто цитируемый отрывок отражает различные соображения Пророка об адептах двух предшествующих религий: «Ты, конечно, найдешь, что более всех людей сильны ненавистью к уверовавшим иудеи и многобожники, и ты, конечно, найдешь, что самые близкие по любви к уверовавшим те, которые говорили: „Мы — христиане!“» (5:82)[16].

Другие пассажи в Коране и прочих текстах, где говорится об Иисусе, хотя и не допускают христианской доктрины о природе Христа и его миссии, тем не менее разделяют христианский взгляд на отказ евреев признать Иисуса. К концу жизни Пророка расширение мусульманского государства имело своим результатом контакты, а иногда и конфликты с христианскими племенами, и тут в мусульманских писаниях и традиции отношение к христианам несколько ужесточается. Но, хотя в целом отношение к христианам остается гораздо более благоприятным, чем к евреям, последующее развитие исламского права такого различия между ними не делает.

Политическая проблема отношений мусульман и немусульман уже при жизни Пророка стала явной, и принципы ее решения содержатся в Коране. Как верховный судья, а затем правитель Мединской общины, Пророк имел дело с еврейскими подданными; как суверен исламского государства занимался вопросами взаимоотношений и с христианскими, и с еврейскими соседями в других частях Аравии. Изначально этот аспект рассматривался как один из вопросов власти: каким правилам должно следовать мусульманское государство в своих отношениях с немусульманскими подданными и соседями, пытаясь в дальнейшем завоевать последних, и из каких общих принципов вытекают эти правила? Коран отвечает на эти вопросы четко и недвусмысленно и содержит ядро того, что позже стало разработанной системой правовых норм.

Но Мухаммед стал политиком, чтобы исполнить свою пророческую миссию, а не наоборот, и ясно, что его главной заботой был строго религиозный аспект этих отношений, и здесь Коран тоже богат поучениями. В отличие от большинства предшествующих религиозных текстов, он показывает осознание религии как категорию, а не просто отдельное явление7. Существует не одна-единственная религия: есть религии. Слово, используемое для обозначения религии в арабском языке — дин, — очевидно, связано с еврейским и арамейским словом дин, означающим закон. И в иудаизме, и в исламе религия и право хотя и не идентичны, но во многом совпадают. Современное слово «религия» происходит от латинского, а латинское religio и греческое threskeia означают совсем разные вещи. Понятие религии как вида или категории, в которой ислам — это одно, а помимо ислама существуют и другие верования, присутствует, похоже, с самого начала исламской эпохи. Ряд аятов в Коране определяет новую религию через противопоставление другим, и это нормальный способ самоопределения для общин и индивидуумов. Часто цитируемая фраза описывает мусульман как умма дун аль-нас: община или сообщество, отличное от остального человечества. Ислам определяется через противопоставление христианству в аятах, отвергающих воплощение и троицу, против иудаизма — противопоставлением некоторым законам еврейского питания. Но гораздо важнее, чем в случае с христианством или иудаизмом, был отказ от язычества — главного врага, с которым боролся Пророк и у которого он отторг на свою сторону основную массу обращенных. Борьба с язычеством неизбежно сближала ислам с иудаизмом и христианством, если и не в качестве союзников, то во всяком случае как родственных конфессий, противостоящих общему противнику.

Что-то из этого чувства родственной общности можно найти в сознании всех трех общин, по крайней мере в позднейшие времена. В Коране есть места, которые поздние комментаторы и экзегеты интерпретировали как допущение религиозного плюрализма и даже сосуществования. Хотя точное значение некоторых из этих пассажей в первоначальном тексте недавно оспаривалось, нет никаких сомнений в отношении консенсуса мусульманского мнения. Так, например, аят лa икраха фи-д-дин (2:256), «нет принуждения в религии», обычно трактуется так, что к другим религиям следует относиться терпимо и их последователей нельзя вынуждать принимать ислам. Недавно один европейский ученый заявил, что эта фраза не похвала терпимости, а скорее выражение смиренного, почти неохотного принятия ожесточенной закоснелости других8. Можно выступать за или против такого толкования, но даже если мы примем предложенную версию, это не повлияет на обычную и регулярную интерпретацию данного аята в исламской правовой и теологической традиции. То же самое можно сказать и о хорошо известном стихе лякум динукум уа лийа дин (109:6): «У вас — ваша вера, и у меня — моя вера!» Здесь опять же могут быть некоторые сомнения в отношении того, что именно эти слова означают в их первоначальном контексте, но общее последующее толкование состояло в том, что это аргумент в пользу плюрализма и сосуществования. Еще один аят (2:62) кажется даже более поразительным: «Поистине, те, которые уверовали [т. е. мусульмане], и те, кто обратился в иудейство, и христиане, и сабии, которые уверовали в Аллаха и в последний день и творили благое — им их награда у Господа их, нет над ними страха, и не будут они печальны». На первый взгляд этот аят уравнивает четыре монотеистические и основанные на Священных писаниях религии. Хотя в остальном тексте Корана такое толкование исключается, этот аят тем не менее служил оправданием терпимого положения, предоставляемого последователям указанных религий под мусульманским правлением.

Аят с негативным отношением, цитируемый чаще всего — это 5:51: «О вы, которые уверовали! Не берите иудеев и христиан друзьями [или, возможно, союзниками; арабское слово аулийау]: они — друзья один другому. А если кто из вас берет их себе в друзья, тот и сам из них». Этот и другие подобные аяты относятся к периодам, когда Пророк конфликтовал с обеими религиями. Известный поздний аят, связанный с необходимостью священной войны против неверных и наложения на них подушного налога (9:29), таков: «Сражайтесь с теми, кто не верует в Аллаха и в последний день, не запрещает того, что запретил Аллах и Его посланник, и не подчиняется религии истинной — из тех, которым ниспослано писание, пока они не дадут откупа[17] своей рукой, будучи униженными». Последние четыре слова (ан йадин уа-хум сагирун) в недавнее время были предметом нескольких исследований, написанных почти полностью, как ни странно, евреями, в основном израильскими учеными, которые предлагают новые интерпретации смысла этих арабских слов или того, что могло под ними подразумеваться изначально9. Однако здесь нас снова интересует не исходный смысл аята, а то, как он толковался в историческом исламе. В этом сомнений мало: обычное толкование состояло в том, что джизья была не только налогом, но и символическим выражением подчинения. Коран и традиция часто используют слово зулл, или зилла (унижение или уничижение), чтобы указать на статус, присвоенный Богом тем, кто отвергает Мухаммеда, и в котором они должны пребывать, пока упорствуют в этом неприятии. Так, в аяте, посвященном детям Израиля, мы читаем: «И воздвигнуто было над ними унижение и бедность. И оказались они под гневом Аллаха. Это — за то, что они не уверовали в знамения Аллаха и избивали пророков без справедливости! Это — за то, что они ослушались и были преступниками!» (2:61).

Наложение джизьи и особенно способ ее оплаты обычно толкуются в этом контексте. Слова ан йадин уа-хум сагируун (своей рукой, будучи униженными) объясняются символически. Так, для Махмуда ибн ‛Умара Аль-Замахшари (1075–1144), автора стандартного комментария к Корану, смысл этих слов состоит в том, что «джизью с них должно брать с унижением и уничижением. Он [зимми, т. е. немусульманский подданный мусульманского государства] приходит пешком, не верхом. Когда он платит, он должен стоять, пока сборщик налогов сидит. Сборщик хватает его за загривок, встряхивает и говорит: „заплати джизью!“, и когда тот заплатит, он шлепает его по затылку»10. Другие авторитетные комментаторы добавляют подробности в том же духе — например, что зимми должен появиться с согнутой спиной и склоненной головой, что сборщик налогов должен относиться к нему с презрением и даже с насилием, хватать за бороду, отвешивать пощечины и тому подобное. Символическая деталь, предписанная во многих юридических книгах, состоит и в том, что рука зимми должна быть ниже руки сборщика налогов, когда деньги передаются из рук в руки. Цель всего этого ясно излагается правоведом XV века, представителем строгого Ханбалитского мазхаба (юридической школы): эти и подобные ритуальные акты унижения должны исполняться публично «так, чтобы все могли наслаждаться зрелищем», и в заключение он говорит: «Возможно, в конце концов они придут к вере в Бога и Его пророка и таким образом будут избавлены от этого позорного ига»11.

В отличие от комментаторов и богословов, юристы менее свирепы и более озабочены фискальным, чем символическим аспектом джизьи. Абу ‛Убайд (770–838), автор классического трактата о налогообложении, настаивает на том, что не следует обременять зимми сверх их возможностей и заставлять страдать12. Выдающийся юрист Абу Юсуф (731?–808)[18], верховный кади (главный судья) при халифе Гаруне Аль-Рашиде, прямо запрещает такое обращение: «Ни один из зимми не может быть подвергнут побоям с целью понудить его к уплате подушной подати, нельзя их [с этой целью] заставлять выстаивать на солнце, ни подвергать их другим [пыткам] и нельзя вешать на них какие-либо вызывающие отвращение предметы; напротив, к ним следует относиться снисходительно».

Однако Абу Юсуф не предлагал баловать налогоплательщиков: «можно их подвергать заключению в темницу, пока они не уплатят причитающегося с них, и можно не выпускать их из темницы, пока не будет получена сполна причитающаяся с них подушная подать.

Тот, кому поручено взимать подушную подать, не имеет права освобождать от нее кого-либо из христиан, евреев, маджусов[19], сабейцев и самаритян и не должен делать поблажки ни одному из них в отношении какой-либо ее доли; равным образом он не имеет права освобождать от подушной подати одного, а с другого ее взимать; это недопустимо, ибо неприкосновенность их жизни и имущества обусловлена именно уплатой подушной подати, которая равноценна хараджу»13.

При рассмотрении подобных цитат необходимо отметить несколько моментов. Во-первых, эти юристы, с их более гуманными и более прагматичными взглядами, жили в ранний период ислама, когда он уверенно распространялся, тогда как сочинения цитируемых комментаторов писались в период отступлений и ограничений, когда ислам испытывал угрозы как внутри страны, так и извне. Во-вторых, нет никаких сомнений в том, что именно отношение юристов, а не комментаторов и иных богословов, точнее отражает практику мусульманских правителей и администраторов. Большинство из них не могли в отношении зимми, как и во многих других вопросах, пойти навстречу требованиям своих религиозных советников и критиков. Правила, которые установили некоторые улемы насчет сбора джизьи и связанного с этим, относятся больше к истории ментальности, чем институтов. Важность такого рода вопросов возрастает во времена кризисов и поражений.

В общем, эти предписания снова и снова иллюстрируют необходимость напоминать неверному о его ущербности, а с другой стороны, предложить ему позволение — и даже искушение — об этой ущербности забыть. Такое напоминание не делается ни женщине, ни рабу.

После смерти Пророка власть ислама распространилась на обширную территорию, простирающуюся от Атлантики на западе до границ Индии и Китая, а иногда даже за пределами этих границ, на востоке. На новообретенных территориях жили крупные, значительные, устоявшиеся религиозные общины; существовали также старые устоявшиеся правовые и административные системы, регулирующие взаимодействие этих общин. Важнейшими из этих систем, фактически единственными, с которыми столкнулось исламское государство в первые века своего становления, были унаследованные от древности системы Персидской и Римской империй14. Подавляющее большинство новых подданных исламского государства составляли христиане различных конфессий. Ирак, хотя и входил в состав Персидской империи, был преимущественно христианско-несторианским. Сирия, Палестина, вся Северная Африка и мусульманские приобретения в Европе были частью христианской Римской империи. Во всех этих странах существовали еврейские меньшинства, иногда весьма многочисленные. В Иране тоже было и христианское, и еврейское население, но большинство иранцев исповедовали зороастризм или один из его вариантов.

В первые века исламского правления попыток насильственного прозелитизма практически не было, распространение веры осуществлялось скорее путем убеждения и поощрения. Темпы и масштабы этого процесса на основе имеющихся данных оценить трудно, и некоторые ученые утверждали, что еще до Крестовых походов немусульмане по-прежнему составляли большинство населения, однако ясно, что множество христиан, евреев и зороастрийцев приняли мусульманскую религию и стали частью исламского общества15.

Судьбы трех религий после мусульманского завоевания сложились очень по-разному. Хуже всех пришлось зороастризму. Доисламское персидское государство, в отличие от христианских государств, было полностью побеждено и разрушено, а все его территории и народы стали частью Исламского халифата. Зороастрийское священство было тесно связано с властной структурой Древнего Ирана. Теперь, лишенные этой связи и не обладающие ни поддержкой влиятельных сторонников за рубежом, которой пользовались христиане, ни горьким навыком выживания, которым обладали евреи, зороастрийцы оказались в состоянии упадка и безысходности. Их число быстро сократилось, и поразительно, что они практически не участвовали в иранском культурном и политическом возрождении, происходившем под эгидой ислама в Х веке и далее.

Христианство с ростом ислама и созданием исламского государства было побеждено, но не уничтожено. Процессы расселения арабов, обращения в ислам и ассимиляции с господствующей культурой постепенно превращали христиан — когда и на каком этапе, сказать невозможно — из большинства населения в меньшинство. В некоторых местах, особенно в Центральной Азии, Южной Аравии и Северной Африке[20], где христианство до появления ислама занимало значительное или даже, в последнем случае, доминирующее положение, оно исчезло полностью. Для многих христиан переход от доминирующего к подчиненному статусу со всеми его бедами был слишком невыносим, и многие спаслись от подчинения, приняв ислам и присоединившись к господствующим вере и общине. Иудаизм, напротив, выжил. Евреи больше привыкли к невзгодам. Для них исламское завоевание означало в большинстве мест лишь смену хозяев, причем зачастую смену к лучшему, а терпеть и приспосабливаться к ситуации политического, социального и экономического бесправия они уже научились. В главных странах Ближнего Востока: в Египте, Сирии, Ливане, Земле Израиля и в меньшей степени в Ираке, христианство проявило больше выносливости, чем в Северной Африке, и христианские меньшинства в массе своей выжили. Причина может быть в том, что в этих странах христиане пользовались тем же, если можно так это назвать, преимуществом, как евреи: опытом выживания. В Ираке они были подчинены господству зороастризма; в Египте и сирийских землях хотя и разделяли христианскую веру с правителями Византийской империи, принадлежали к разным сектам и подвергались дискриминации, а временами и преследованиям. Для многих приверженцев восточных церквей появление ислама и переход их страны от христианского правления к мусульманскому означали заметное улучшение их положения и большую степень религиозной свободы, чем раньше.

Дальнейшая экспансия ислама вывела власть мусульманского государства за пределы Ближнего Востока и Северной Африки, которые были также родиной христианства и иудаизма, в новые районы, где эти религии не имели никакого практического влияния. Буддисты и индуисты в Азии, анимисты в Африке к югу от Сахары и Эфиопии теперь вошли в ареал мусульманской власти. Для мусульман это были многобожники и идолопоклонники, и потому право на терпимость на них не распространялось. Им предстояло выбирать между исламом и смертью, которая в более позднее время могла быть заменена рабством — по усмотрению захватчиков.

В огромной, созданной завоеванием империи мусульмане оказались группой доминирующей, но немногочисленной. Их религия предоставила им ряд основных принципов управления населением, а от старых режимов, которым они пришли на смену, им достались традиции, обряды и даже персонал, чтобы с их помощью применять эти принципы на практике или преобразовывать их. Некоторые особенности ситуации на бывших персидских и византийских землях, составляющих отныне Исламский халифат, очень существенны для понимания мусульманской политики по отношению к другим религиям.

Самым существенным, возможно, является то обстоятельство, что в Ближневосточном регионе уже давно царил этнический и религиозный плюрализм. Правда, греческие православные хозяева Византии, как и персидские хозяева-зороастрийцы, пытались в не столь отдаленном прошлом навязать свою веру и идентичность другим религиозным и этническим группам. Но эти усилия не увенчались успехом, а возникшая напряженность и обида сыграли на руку мусульманским завоевателям и сделали их дальнейшее присутствие более приемлемым. Помимо одного незначительного и краткого эпизода, арабо-мусульманские правители не повторяли ошибок своих предшественников, а с уважением приняли традиционную, существовавшую с древности модель плюрализма. Основой было не равноправие, а как раз доминация одной группы и, как правило, иерархическая последовательность других. Равенства этот порядок не допускает, но обеспечить мирное сосуществование позволяет. Доминирующая группа, как правило, не настаивает на подавлении или поглощении других. Сначала эта группа определялась как арабы-мусульмане, затем — просто мусульмане. Доступ в нее после замены этнорелигиозного определения чисто религиозным стал открыт для всех, что в течение столетий позволило доминирующему меньшинству превратиться в подавляющее большинство.

Этому превращению также способствовала характерная для Ближнего Востока на протяжении большей части его известной истории особенность — модель колебаний, изменений, даже слияния между различными общинными, национальными, территориальными, культурными и правовыми идентичностями. Есть такая имманентная особенность человеческого поведения — делить мир на своих и чужих. Древний Ближний Восток знал много таких разделений: на родичей и посторонних, евреев и язычников, греков и варваров, граждан, метеков и пришельцев и так далее. Была и уже знакомая иудеям и христианам дихотомия между правоверными (единоверцами) и неверными (всеми остальными). В исламские времена это стало и доныне остается самой важной линией разделения, затмевающей все остальные.

Разделение на две эти группы, конечно, бывает разным. Правоверные нас здесь не волнуют. Неверные в большинстве мусульманских теоретических дискуссий подразделяются в соответствии с двумя основными классификациями — теологической и политической. Теологическая классификация проводит разделение между теми, кто следует монотеистической религии, основанной на откровении, и теми, кто этого не делает. Обладатели такого откровения известны как ахль аль-китаб, «народы Книги» — термин, обычно используемый в отношении евреев, но также применимый и к другим религиозным общинам, обладающим признанными писаниями.

Коран считает иудаизм, христианство и довольно проблематичную третью религию сабиев16 ранними, неполными и несовершенными формами самого ислама и поэтому содержащими истинное, хотя и искаженное Божественное откровение. Включение сабиев, о которых не очень понятно, кто это такие, позволило в юридическом толковании расширить толерантность, предоставляемую евреям и христианам, прежде всего на зороастрийцев в Персии, затем на индуистов в Индии и на другие группы. На общины, исповедующие признанные религии, распространялась терпимость исламского государства. Им разрешалось исповедовать свою религию при соблюдении определенных условий и пользоваться определенной степенью общинной автономии. Не попавшие в эту категорию, другими словами, те, кто классифицировался как многобожники и идолопоклонники, не могли претендовать на терпимость со стороны исламского государства; выбор им, действительно, согласно закону, оставался между Кораном, мечом или рабством.

Трудную проблему представляют собой монотеистические религии, возникшие после прихода ислама, особенно те из них, которые возникли внутри мусульманской общины, такие как бахаи в Иране и ахмади в Индии. Адепты таких религий не могут быть отвергнуты ни как невежественные язычники вроде азиатских многобожников или африканских анимистов, ни как устаревшие предшественники вроде евреев и христиан, и само их существование бросает вызов исламскому учению о совершенстве и завершенности откровения Мухаммеда. Мусульманское благочестие и исламские власти всегда испытывали большие трудности в определении своего отношения к таким постисламским монотеистическим религиям.

Политическая же классификация проводила грань между теми, кто был завоеван или подчинился власти ислама, и теми, кто этого не сделал. В мусульманском праве и на практике отношения между мусульманским государством и подчиненными ему немусульманскими общинами, на которые распространяется его терпимость и защита, регулируются договором под названием зимма, а те, кто подпадает под этот договор, известны как ахль аль-зимма («люди договора») или более кратко — зимми17. По условиям зиммы, эти общины получают определенный статус в случае безоговорочного признания главенства ислама и превосходства над ними мусульман. Это признание выражалось в уплате подушного налога и соблюдении ряда ограничений, подробно определенных священным законом18.

Вторая категория неверных в этой политической классификации — это те, кто еще не завоеван и не подчиняется мусульманской власти. Земли, где правят мусульмане и господствует мусульманское право, называются Дар аль-ислам, «Дом ислама»; а вот внешний мир, где обитают и правят неверные, — это Дар аль-харб, «Дом войны». Он называется так потому, что между царством ислама и царствами неверных существует канонически обязательное вечное состояние войны, которая будет продолжаться до тех пор, пока весь мир либо не примет послание ислама, либо не подчинится правлению тех, кто несет его. Эта война именуется джихад, что обычно переводится как «священная война», хотя основное значение слова — стремление или борьба, здесь это борьба за Бога. Есть некоторые параллели между мусульманской доктриной джихада и раввинистической еврейской доктриной мильхемет мицва («заповеданная война»), или мильхемет хова («обязательная война»), с тем важным отличием, что еврейское понятие ограничивается одной страной, в то время как исламский джихад охватывает весь мир19.

Немусульманину, жителю Дар аль-харб, может быть позволено посещать мусульманские земли и даже проживать там в течение определенного времени, и на это время он получает так называемый аман, своего рода гарантию безопасности. Тот, кому предоставлен аман, называется мустамин, и это особый правовой статус: прибывший в качестве торговца или посланника немусульманин, который пробудет определенное время под властью мусульман. Он не является зимми и не облагается ни подушным налогом, ни иными ограничениями.

В мусульманском праве подробно говорится о предоставлении амана: когда, кем, кому и на каких условиях он может быть предоставлен. В принципе аман предоставляется на ограниченный период времени, и пришелец, ставший постоянным жителем, должен изменить свой статус с мустамин на зимми. Но на практике аман, как правило, обновляется ежегодно, и общинам — резидентам иностранных торговцев разрешается сохранять этот статус. Граждане иностранного государства могут воспользоваться коллективным аманом, предоставляемым их правительству. Примечательно, что статус мустамин, по некоторым юридическим интерпретациям, распространялся лишь на христианских подданных христианских государств. Европейские евреи, путешествующие по Османской империи, иногда, особенно в поздние времена, рассматривались как граждане или подданные своих стран, пользующиеся предоставляемым им коллективным аманом; а в другое время они декларировались как евреи наравне с османскими евреями, получая все преимущества и недостатки этого статуса. В некоторых османских документах фраза кафир яхудиси («еврей неверных») обозначает евреев — подданных христианских государств. Аналогичным образом в Персии мусульманские суннитские подданные российских царей не могли пользоваться экстерриториальными привилегиями, предоставляемыми российским подданным, но рассматривались как мусульмане-сунниты, что не всегда было благом для них в шиитском государстве20.

Дискуссии как по зимме, так и по аману касаются положения немусульман — коренных или приезжих — на мусульманских территориях. Другое дело положение мусульманина, как постоянно проживающего, так и приехавшего на время, на немусульманской территории. В классических исламских источниках вопрос этот обсуждается очень мало, потому что он редко возникал. В первые века, когда были сформулированы основные принципы мусульманского права и теологии, ислам постоянно распространялся и его влияние расширялось. Если в ходе военных действий территория оказывалась ненадолго утраченной, власть над ней всегда можно было быстро восстановить. Не имелось никаких оснований сомневаться в том, что ислам станет распространяться до тех пор, пока в не особо отдаленном будущем священная война не достигнет конечной цели и весь мир не будет включен в «Дом ислама». Отступление, утрата территории и населения, переход их под правление неверных — в героическую эпоху такая мысль просто никому не приходила в голову.

К середине VIII века, когда стало ясно, что наступление ислама утратило свой неудержимый темп, было усвоено понятие границы, понятие отношений с более или менее постоянными государственными режимами на другой, немусульманской, стороне. Хотя время от времени наблюдалось возрождение джихада и новая волна завоеваний, ожидание окончательной победы было перенесено с исторического на эсхатологическое время.

Но худшее ожидало впереди. То, что началось как временная остановка, стало постоянной стоянкой, а в дальнейшем сменилось отступлением. После того как христианство восстановило свои позиции в Португалии, Испании и на Сицилии, а мусульманские территории в Сирии и Палестине были завоеваны христианскими армиями крестоносцев, мусульманское население стало подчиняться христианским правителям. Возникшая проблема широко обсуждалась юристами-мусульманами, в частности правоведами маликитского мазхаба, преобладающего в Северной Африке и среди мусульман Сицилии и Пиренейского полуострова. Высказывались разные мнения об обязанностях мусульман, оказавшихся под властью неверных. Некоторые воспринимали проблему снисходительно: если правительство неверных проявляет терпимость, то есть позволяет мусульманам исповедовать свою религию и подчиняться своим законам и таким образом жить правильной мусульманской жизнью, то можно там спокойно оставаться и быть законопослушными подданными такого правителя. Некоторые шли еще дальше и считали возможным для мусульман при необходимости оставаться даже при нетерпимом правителе, притворяясь, что они стали христианами, но тайно сохраняя ислам.