Исчезающая теория. Книга о ключевых фигурах континентальной философии

Угрозу эту нередко толкуют сугубо психологически, в лучшем случае социологически – именно тогда появляются концепции, связывающие речь с факторами ее предположительной «убедительности», некоего «удачно выбранного момента» для ее озвучивания или «подходящей» для нее аудитории (например, профессиональной или классовой). В противоположность этому, видеть ее необходимо в никогда не удающемся подобающем различании из вышеприведенной формулы, которая сама по себе оказывается демонстрацией следования Деррида за Лаканом, поскольку правая часть формулы в скобках представляет собой то соотношение означающего и акта высказывания, которым уже пользуются, и тем самым она соответствует «бессилию» (l’impuissance), тогда как левый термин за их пределами, соответствующий различанию, говорит о «невозможном» (l’impossible) – две категории, которые Лакан положил в объяснительную основу функционирования своих знаменитых дискурсов.

Чрезвычайно существенное, вытекающее из этого обстоятельство заключается в том, что различание практически никогда не бывает произведено до того, как речь имела место, но это не отменяет необходимости следовать за императивным желанием высказаться, не дожидаясь, пока почти что невозможная работа различания будет выполнена. Увидеть, что именно происходит с высказыванием, когда эта работа действительно начала производить впечатление насущной, но так и не была проделана, можно на каждом шагу – например, в области суждений о литературе и искусстве. Область эта всегда представлялась философам так или иначе плодотворной, но в данном случае она скорее показательна и вызывает наибольшее количество тревоги, поскольку именно в ней в современности складывается ситуация непреодолимого расщепления. Так, нередко творцы средней руки и графоманы всех мастей для описания процесса собственного производства бестрепетно и даже с особым акцентом пользуются понятиями «вдохновения» или «творчества». Напротив, современный общепризнанный или же оправданно претендующий на свежесть автор или художник сегодня будет этих означающих избегать, притом что с фактической точки зрения как будто имеет на них безусловное право. То же касается любой сферы высказываний, где N-означающее – как натурализованное, неразличенное – является основным и одновременно неудовлетворительным с точки зрения функционирования акта высказывания.

Проблему эту, начиная с Кьеркегора, исконно возводили к категориям «меры» или «такта», то есть объясняли ее существо в эстетических или этических координатах. Франкфуртская школа в лице Адорно шагнула чуть дальше, объявив подобные «подозрительные» означающие маркерами идеологического жаргона, но при этом не отказавшись по существу ни от первого, ни от второго постгегельянского объяснения, о чем пресловутый опубликованный Адорно в 1964 году «Жаргон подлинности», изобилующий раздражительными оценками «высокомерия и безвкусицы наших философских текстов», несомненно свидетельствует.

До Деррида, таким образом, не было и речи о том, что проблема имеет логико-структурное выражение и тем самым не сводится к существованию тех или иных отдельных речевых традиций и их нарушений. Напротив, использование означающих, не прошедших предполагаемую процедуру различания, свидетельствует не только о политике в области того же искусства (там, где подобающий наименованию «творчества» акт произведения действительно имеет место, использования соответствующего означающего не происходит, тогда как там, где акт не состоялся, оно в довольно оживленном ходу), но и об искусстве как части политики. Так, состоявшееся или придержанное использование неразличенного означающего сегодня с высокой степенью предсказательной точности используется для того, чтобы судить о позиции высказывающегося по отношению к источнику государственной власти, поскольку прибегающие к N-означающим деятели искусства систематически оказываются членами профессиональных объединений, лояльных к поступкам режима или даже активно поддерживающих государственную политику, тогда как избегающие их использования субъекты находятся в условной или отчетливой оппозиционной политической зоне.

В то же время как будто предлагаемый здесь выбор, на первый взгляд задействующий логику шибболета и соблазняющий возможностью проверки и отсева, на деле не имеет значения, поскольку можно отказаться от словоупотребления, но невозможно отказаться от означающего – последнее в любом случае сохраняет свои позиции даже в тех случаях, когда от его задействования уклоняются. Именно об этом говорит ситуация, в которой, например, Сергей Довлатов брезгливо замечает, что он «не творец» и тем более не «оригинален» – приложение к нему этих означающих действительно было бы неудачным выбором, что не значит, будто от них совершенно отказываются, более того, никаких других в ассортименте просто нет, что очевидно доказывает посвященная его литературным трудам страница в Википедии. Адресуя каким-либо сильным фигурам литературного или художественного мира критику или рассуждение и по этому случаю пытаясь соответствовать созданной их произведениями новой ситуации, субъект тем не менее продолжает возле соответствующих N-означающих располагаться, не имея возможности из заданного ими выбора выйти.

Неоспоримость существования этой проблемы по сравнению с ее масштабами доставляет поразительно мало неудобств – с ней мирятся так, как мирятся почти что с физиологическими ограничениями, притом что на уровне, где появляется необходимость в аннотации, критике, отзыве, – жанры, целиком и полностью базирующиеся на Bedeutungsintention, – последние незримо страдают от этого положения до такой степени, что в значительной степени оказываются инвалидизированы, почти обессмыслены. Их субъект не отдает себе отчет, до какой степени его высказывание занимает в долг у так и не совершившейся операции различания, всегда отложенной на неопределенное будущее. По этой причине все структуралисты, исключая разве что Альтюссера, твердо верившего в могущество правильно примененного метода, находились в состоянии крайней обеспокоенности по этому поводу, постоянно прибегая к многочисленным оговоркам, смягчениям или, напротив, усилениям собственных попыток выразиться там, где им волей-неволей приходилось к неразличенному элементу прибегать.

Все риторические и концептуальные усилия современности, начиная с Кьеркегора, сыгравшего ведущую роль в разжигании масштабной паники по поводу их вероятной бесплодности, направлены на то, чтобы во всех аналогичных ситуациях найти тот самый третий член, c(x), который позволил бы избежать как неудачи в выборе неразличенного означающего, так и потери действенности акта высказывания в связи с этим выбором. Неудивительно, что философия и психоанализ, как дисциплины наиболее необнадеженно смотрящие на перспективу бескровного совершения подобающей их аппарату процедуры различания, все чаще предпочитают для выражения результатов своей деятельности матему, а не концептуальный аппарат, основанный на так называемом естественном языке.

Со своей стороны, постоянно уделяя внимание фрейдовскому аппарату, Деррида в то же время продемонстрировал, что для того, чтобы субъект не знал, что именно он говорит, нет никакой нужды в существовании разрабатываемого психоанализом полноразмерного бессознательного со всей присущей ему объемной машинерией влечений. Достаточно того, что субъект со своей речью располагается на правой стороне формулы различания, чтобы каждое его высказывание, претендующее на деятельное вмешательство – обозначение ситуации или процесса, привлечение внимания к общественно значимым «проблемам», выдвижение политического требования и т. п., – демонстрировало промах, вызванный неосуществленностью различания.

Если открытие Деррида, заключающееся в том, что не существует никакого задействуемого в желании сказать означающего, кроме неразличенного, не было распознано в качестве большого «четвертого оскорбления», нанесенного тому, что субъект о себе и своем положении может мнить (по аналогии с упомянутыми Фрейдом уже состоявшимися тремя фундаментальными оскорблениями – коперниканским астрономическим, дарвиновским биологическим и открытием самого Фрейда, ущемляющим самолюбие т. н. сознания), то лишь по той причине, что в тот исторический момент, когда структурализм начал уступать место активизму современного образца на фоне продолжающей одновременно с ним действовать консервативной повестки, никто не был заинтересован в поддержке теории, подрывающей запал задействуемой с обеих сторон публичной речи. Действие «оскорбления», таким образом, оказалось отсрочено – частично по причине развернутой против Деррида кампании, выразившейся в различных формах интеллектуального бойкота, частично в силу наступления периода нового неотложного «желания-сказать», воплотившегося сегодня в облике намерения – например, со стороны субъектов, заново осознавших своеобразие и меру своей угнетенности или катастрофичность общей повестки в целом – «еще раз донести» положение дел до того, кто предположительно способен на это положение повлиять и в то же время параллельным жестом продемонстрировать общественности его абсолютную глухоту или же бессилие. Парадоксальность, создаваемая этой двойной интенцией, определяет своеобразие нынешнего совокупного акта высказывания[24].

Первертное и обсессивное использования означающего

Различание, таким образом, востребовано не для каких-либо уникальных, отмеченных редкостью состояний непереводимого на общезначимый язык и непередаваемого опыта, а, напротив, целит в ситуации, созданные явлениями более чем распространенными и обманчиво общепонятными, но не позволяющими полностью удовлетвориться в их отношении терминами правой стороны формулы.

При этом проблема с N-означающими заключается не в том, что они неспособны, как могло бы показаться, «передать» все своеобразие ситуации или опыта, а в том, что они, напротив, доносят это своеобразие чересчур полно – гораздо полнее, чем требовалось бы, – и тем самым девальвируют соответствующий их употреблению акт. Так, например, означающее «патриотизм» оказывается типичным N-означающим, поскольку никогда не ограничивается сугубо словарным определением (посредством которого ему сегодня нередко пытаются выписать индульгенцию), но указывает целиком на всю означающую цепочку, в которую входят неудобные для озвучивания последствия обустроенной на «патриотизме» политики. Точно так же, например, означающее «любовь» проблематично не потому, что любовь как таковая представляется явлением ненадежным и способным пасть перед такими испытаниями, как ежедневное безальтернативное присутствие отправлений другого тела, утомление от стереотипных привычек партнера и даже ненависть к нему, а потому, что в означающее «любовь» без исключения входят все перечисленные обстоятельства (что акт, связанный с хвалебным или сентиментальным использованием этого означающего, всегда склонен замалчивать).

Это любопытным образом переворачивает ситуацию, характерную для воззрений на возможности высказывания в эпоху романтизма и озвучивающей его претензии философской герменевтики, когда означающее наоборот воспринималось как обнаруживающее недомогание и слабость в области субъективно-щекотливых обстоятельств, связываемых, например, с непостижимостью «субъективного переживания», «озарения» и т. п. При этом парадоксальным для сегодняшнего восприятия образом публичная речь того времени – например, заявление лектора, памфлетиста или политика – виделась образцом почти что возмутительного «здоровья», ничем не ограниченных риторических и биополитических мощностей и возможностей. Именно этим поддерживалось существовавшее в тот период различие между режимом «мистической речи», которая, далеко не обязательно при этом посвященная чему-либо супранатуральному, функционировала как представляющая нечто неопределенно всеобщее для определенного круга «посвященных» лиц (например, кружка ценителей искусства или философии), и речи публичной, напротив, претендовавшей на выражение «конкретного», адресованного при этом некоей неопределенной общественности.

Это распределение составляет впечатляющий контраст с последовавшим за этим периодом современного использования речи, когда публичная речь оказывается в ситуации, где означающее находится на своем положенном ему месте, но им невозможно воспользоваться без нанесения ущерба акту высказывания, – положение, впервые описанное Роланом Бартом и получившее истолкование в виде «идеологической хрупкости».

Проблема этого истолкования – которое в дальнейшем не было не только преодолено, но даже хоть сколько-нибудь усовершенствовано – состоит в том, что оно до известной степени отбрасывает проблему различания, снова отдавая наблюдаемую здесь разборчивость на откуп применению критической установки, получающей здесь социально-политическое значение, выражающееся в «интересе по поводу интереса» тех, кто правило этой разборчивости нарушает. Именно здесь полноправно располагается в определенный момент ставший гигантским и всепоглощающим гуманитарный критический аппарат, занятый производством типов дискурсивного анализа – разнообразных, но никогда не отходящих далеко от задающего им тон вопроса «who speaks?», выясняющего, кем и с каким расчетом высказывание, задействующее то или иное проблематичное означающее, произведено или же транслировано.

В этом смысле критическая и также нацеленная на размежевание с эффектами метафизики гуманитарная современность принимает упрощенное решение относительно самой сущности метафизики, постановив, что та виновна в понятийной коррупции и тем самым ответственна за разнообразные виды угнетения и нечестной интеллектуальной конкуренции. Это стоит отметить, поскольку чрезвычайно часто предприятие Деррида представляют как попадающую в общий тон политическую демонстрацию своеобразного невежества метафизики, ее глухоты в отношении вопросов языка и акта высказывания. Напротив, то, что Деррида понимал под метафизикой, не сводилось к предположению, что последняя находится за пределами задачи различания и даже, более того, осуществляет в ее отношении запирательство, благодаря чему ее становится возможным идентифицировать и в силу чего с ней одновременно необходимо размежеваться. Напротив, метафизика и есть усилие по поиску того, что могло бы стать для различания временной заменой, при этом полагая – и это ее единственный и основной реакционный признак, – что в этом вопросе можно обойтись подручными средствами. Метафизика – это то, что пытается сработать без различания, и способы, которые она для этого изыскивает, составляют ее существо.

При этом Деррида впервые показывает существование разницы между тем, как метафизическая установка обходится с эффектами выражения, требующими различания, и, с другой стороны, как она их толкует, когда берет по созданным им поводам слово – например, посредством классической философии. Если принимать во внимание только последнее измерение, то возможность какого-либо продвижения в анализе ситуации, созданной метафизикой, оказывается исключена – ее можно критиковать, как это делал, например, марксизм, заменяя ее диалектикой, но невозможно рассмотреть, как она устроена и к чему в метафизической ситуации прибегают вместо различания для того, чтобы высказывание могло состояться. Совершенный Деррида шаг стал возможен именно в тот момент, когда ему удалось переместить внимание с «идеологии метафизики» – то есть содержания суждений о природе, обществе, власти и пр., которые метафизическая установка порождает, – к технической стороне производимых в ней операций высказывания и предпринимаемых паллиативных мер, позволяющих неудачу различания смягчить.

Именно здесь появляется возможность предупредить нередко адресуемую Деррида критику, согласно которой было как будто ошибочным для демонстрации метафизической ситуации избирать философские фигуры, в работах и высказываниях которых само метафизическое оказывалось наиболее проблематичным и приближающимся к границам его возможного «преодоления». Здесь обычно исходят из соображений, что есть намного более характерные образчики фалло- и лого-центризма, нежели встречаемые у Руссо или Ницше, которые в конце концов немало сделали для того, чтобы ощущаемую ими в собственных средствах выражения ограничительную двусмысленность откорректировать, чего у мыслителей более характерных как раз не наблюдается. Ответ Деррида мог бы заключаться в том, что «метафизическое» именно в силу содержащейся в нем коллизии не было бы таковым, если бы не заключало в себе характерное смещение внутренних сил. Тривиальные образчики лишь воспроизводят характерные для метафизической идеологии спекуляции и фигуры, и, напротив, образцы высказывания, отмеченные торможением по поводу императива Bedeutungsintention, не следуя ему буквально, тем не менее так или иначе совершают его оправдание. Именно этим вызвано то особое внимание, которое им следует уделить.

Метафизика решает – и одновременно отклоняет – заключенную в формуле различания трудность двумя основными способами, которые, если описывать их с точки зрения предпринимаемых в них мер по преодолению торможения, можно обозначить как первертный и обсессивный.

Первертный способ представляет собой не что иное, как упорное настояние на том, что неразличенное означающее вопреки всему способно сработать необходимым образом. Не имеет значения ни степень утраты его актуальности, ни обстоятельства, в которых оно может быть подвергнуто ироническому подвешиванию или отдано на откуп политической конъюнктуре – невзирая на все эти ограничения, субъект пускает означающее в ход безо всяких оговорок. «Я говорю это потому, что иначе невозможно настоять на важности того, к чему я намереваюсь привлечь внимание» – вот акт высказывания, соответствующий данному типу употребления.

При этом первертное употребление не является употреблением наивным, и путать его с последним ни в коем случае нельзя. Прибегающий к этому способу способен отдавать отчет во всех перипетиях, которые означающее претерпело или вот-вот готово претерпеть, но тем не менее все равно обращается к его использованию. Так, например, говорящий о «патриотизме» может прекрасно осознавать завершенный характер эволюции этого означающего, не предполагающий возвращения к нормам политического тезауруса XIX века, но все равно решить, что та или иная черта нынешней ситуации – например, ее эмерджентность – делает применение соответствующего ему термина не просто оправданным, но и способным «подать апелляцию» по поводу уже случившегося переопределения. «Я знаю, что вы все думаете по поводу использованного мной понятия, но, с моей точки зрения и, главное, в свете нужд нынешнего положения, побудившего меня высказаться, оно вовсе не утратило смысла, и я нахожу в нем выражение всей полноты ситуации» – вот образцовое высказывание перверта. Очевидно, что «перверта» сегодня нетрудно найти как «справа», где он является носителем авторитаризма, так и «слева», где он чаще всего выступает в роли активиста, привлекающего внимание общественности к «проблемам современности».

Наиболее типичный способ перверсивной провокации выглядит как заявления типа: «скажи, о чем ты сейчас думаешь?», «обозначь проблему», «о чем мы вообще говорим?», «высказывайтесь по существу». В ответ на подобные требования субъект, полагая, что от него требуют сконцентрироваться и сообщить суть дела, волей-неволей прибегает к обманчивой прямоте, ведущей к тому, что он оказывается в ловушке тем быстрее, чем более недвусмысленно ему удалось выразиться.

Если обратиться к разбираемым Деррида текстам, то подобного рода обозначений у того же Руссо находится великое множество. Например, в «Исповеди» автор то и дело заявляет, что обнаруженное им в себе любовное томление в присутствии «маменьки» (г-жи де Варанс) является «чудесным и давно ожидаемым проявлением естественного влечения», при том, что всегда остается вопрос, так ли обстояло дело, учитывая совершаемое героем Руссо дополнительное привнесение в эту область питаемых им замыслов о том, как именно ему необходимо организовать общение с новой женщиной, чтобы оно преподнесло ему не просто удовлетворение любовной страсти, но совершило огранку его способности творчески использовать ситуацию общения с влиятельными лицами из светского круга.

Напротив, обсессивный, «невротический» способ обхождения с означающим оказывается в своем роде изнанкой первертного и в полной мере выражает неспособность неразличенным означающим в акте высказывания воспользоваться – субъект имеет намерение высказаться, но буквально не может его озвучить, прибегая к синонимам, экивокам или многозначительным умолчаниям. Лукавство этого положения, очевидно, заключается в том, что «невротик» все равно так или иначе к нему прибегает на уровне первичной формулировки, но при этом неспособен нести за его непристойную прямоту ответственность и ввиду этого не смеет его предъявить. Если первертное употребление характерно для субъекта, внезапно обнаружившего себя облеченным обязанностью «принимать решения» и «влиять на ситуацию», то одним из примеров обсессивного употребления является канцелярит – бюрократический или академический способ высказывания.

Что объединяет оба эти основных способа, до какой бы степени они ни были различны, так это создаваемая в каждом из них надежда на возможность повторения. Прибегающий к первертному употреблению означающего или требующий его предъявления от другого вполне допускает, что его размах не вполне адекватен сценарию спровоцировавшей его ситуации; тем не менее он идет или предлагает идти другому на соответствующую жертву под прикрытием чрезвычайности положения. Тем самым он дает понять, что впоследствии, вероятно, возможна и более развернутая и мягкая характеристика, и не имеет значения, что в чрезвычайном положении, которое продолжает поддерживаться уже предпринятым первертным использованием – поскольку без последствий оно никогда не остается, – время для уточнений никогда не наступает.

Невротический способ также инициирует повторение, но, в отличие от способа первертного, он всегда остается на грани бессильной угрозы возможного употребления неразличенного термина, поскольку более всего оказавшийся в обсессивной речевой ситуации желал бы, чтобы соответствующее ему означающее задействовал кто-то другой, но озвучил его так, чтобы последствия употребления не обернулись обращенным к инициатору речи требованием. Когда обсессивный субъект не смеет, например, прямо заявить другому, что он испытывает к нему влечение любовного плана, он не просто ждет, что другой закончит за него начатую фразу, но надеется, что собеседник даст гарантии, что у этого озвучивания не будет последствий на уровне символического закона. «Я тоже тебя люблю, но это тебя ни к чему не обязывает», – вот что хочет получить прибегающий к обсессивной речи.

Оба типажа, таким образом, подтверждают кьеркегоровскую истину относительно того, что «повторения не бывает», но уточняют ее, показывая, что не бывает его лишь после того, как о возможности повторения было объявлено. Строго говоря, повторяется только одно – капитуляция метафизики перед «желанием-сказать».

Поэтому намерение, о котором Деррида в беседе с Ронсом заявляет, состоит в том, чтобы избежать как первого, так и второго типа задействования означающего в акте высказывания, и сделать это ему предположительно должна позволить формула различания. Строго говоря, оба нозологических типа решения уже вписаны в эту формулу – очевидно, что перверсивному способу соответствует второй неразличенный член, заключенный в скобки («природа»), тогда как невротическое колебание, вносящее бесконечную правку, соответствует противопоставляемому ему первому члену («культуре»). При этом, собственно, то, что вводит различание как таковое, соответствует третьему члену, находящемуся за скобками, – это то, что, задействовав означающее, совпадающее с одним из фигурирующих в паре, проводит его, выражаясь лакановским образом, «через фантазм», заданный первичным противопоставлением. Именно эту новую позицию в различании и надлежит искать, и если в дерридианском учении есть место какой-либо «этике», то заключается она в необходимости сосредоточить на этом поиске усилия.

Таким образом, тип ангажированности высказывания, политическая ориентация его носителя и прочие характеристики акта, на которых сосредоточена левофилософская и публицистическая современность, не столь существенны, как то, каким образом в них оказывается презентирован термин. Многочисленные оговорки и абстинентные уточняющие пометки, которые Деррида постоянно совершал по ходу своей речи и которые нередко заставляют не совсем удачно настроенного читателя терять терпение, разумеется, сами по себе не решали задачи нахождения третьей позиции термина, но при этом они выполняли иную функцию, постоянно напоминая, что эта задача все еще не решена и что без ее постановки любая теоретизация происходит до известной степени вхолостую.

В этом смысле самой ослепленности, с которой хэдлайнеры от академических медиа встретили проект Деррида и сопутствующие ему структуралистские проекты в качестве окончания метафизики и воцарения совершенно новой повестки, противостоит сама публичная языковая ситуация, которая со времен Руссо и до сегодняшнего дня практически не претерпела абсолютно никаких изменений в области действенности Bedeutungsintention. Ассортимент способов, посредством которых «желание-сказать» себя реализовывало на уровне задействования означающего, менялся лишь позиционно, но не структурно, и, покуда эти средства в ходу, в их отношении до сих пор не появилось никакой ясности не столько об их идеологическом или дискурсивном бэкграунде, которыми как раз занимаются непрестанно, сколько о том, каким именно образом их устойчивость с «желанием-сказать» остается связана.

При этом основополагающее для работы этого желания различие необходимо проводить не буквально между «голосом» и «письмом», а между высказыванием – произнесенным или же написанным – требующим в своем отношении презумпции устранения различия между интенцией и донесением[25], и речью, способной без этого устранения обойтись, при том, что последняя существует чисто предположительно, за рубежами несостоявшегося различания. Именно в первом случае возникает описанная Деррида под именем «голоса» иллюзия полнокровности, убедительности, особой «трогательности» высказывания и, самое главное, связанной с ним надежды на производимую им в слушателях перемену во взглядах и расположенности к предмету.

Различие между одним и другим режимами иллюстрирует пример, приведенный Терри Иглтоном и описывающий пьянчугу, который, увидев в метро табличку, предписывающую на эскалаторе брать собаку на руки, и находясь в момент прочтения на пике вызванного воздействием определенных доз алкоголя ощущения многозначительности, бормочет: «Как же это верно, черт побери, лучше и не скажешь». С точки зрения Иглтона – довольно сухо, как и многие другие англосаксонские исследователи, подходящего к вопросу функционирования акта высказывания – здесь имеет место не более чем характерная ошибка восприятия кон текста с неправомочным углублением смысла[26]. При этом очевидно, что водораздел – всегда довольно условный, в чем пьяница как раз прав – пролегает здесь именно у порога функционирования высказывания, рассчитывающего на что-то большее. Та же реплика пьяного, произнесенная в ответ на речь, воспевающую права и свободы (или, напротив, призывающую к их урезанию), выглядела бы, с точки зрения Иглтона, в гораздо большей степени контекстуально-оправданной, но именно признание существования ситуаций, где она, вероятно, уместна, закрывает путь к исследованию самой лингвоонтологической аномалии, связанной с «желанием-сказать» и его укорененностью в ситуации метафизических опор функционирования акта высказывания.

Основным следствием, вытекающим из присутствия этой аномалии, является то, что действовать субъекту также приходится, исходя из создаваемых ей условий. Оказывать посильное (и гораздо чаще – непосильное для действующего) воздействие на порядок вещей, принимать решения, начиная с выбора подобающего термина в публичном заявлении и заканчивая решениями политическими, заниматься активизмом и борьбой с недостатками системы – все это субъекту приходится производить на основе означающего неразличенного, и с последствиями действия на этой специфической основе он принужден постоянно сталкиваться.

Вывод этот из разработок Деррида вытекает с очевидностью, в то же время встречающейся с огромным сопротивлением – за прошедшее со смерти Деррида время практически никто, в том числе из заинтересованных в поддержании необходимой оживленности возле его теории, не сделал этого вывода достаточно отчетливо, при том, что аналогичные по ясности, масштабам и дидактической прямоте выводы достаточно своевременно были сделаны из Лакана – например, Славоем Жижеком. Именно в описанной Деррида фундаментальной отсроченности, задержке различания коренится по меньше мере одно из возможных объяснений «сопротивления структуры», в ситуации которого субъект на действие или внесение изменений в существующее положение претендует. По существу, Деррида дает ответ на глубокое удивление, питаемое некоторыми представителями политической наивности – в основном, анархистского толка, поскольку анархизм и есть искусство наивизма в политической мысли, – по поводу «несовершенства» системы, ее перегруженности и одновременной непроработанности, злокозненной скрупулезности на местах и неразличимости уходящих в ее толщу обстоятельств и, самое главное, по поводу непрестанно работающего процесса коррупции, «извращающего упрощения» всех крупных политических проектов и кампаний, нацеленных на исправление этих пороков, но так или иначе непременно им поддающихся и в итоге превращающихся в новую образцовую иллюстрацию их существования.

Соответственно, именно в свете «желания-сказать» необходимо рассматривать не столько «метафизику» как таковую – поскольку с историко-философской точки зрения это создает ложное впечатление, как будто речь идет о явлении ушедшем, – сколько публично-языковую ситуацию, начавшую складываться в период, приблизительно соответствующий публикациям Руссо, и сегодня, по всей видимости, проходящую пик своего развития, если вообще этого пика достигнувшую, в чем последние инициативы (например, связанные с очередным масштабным всплеском требований репараций жертвам системного насилия и пересмотров историй угнетения, еще явно не продемонстрировавшие всех своих возможностей) заставляют сомневаться. С развертыванием большинства следствий, вытекающих из Bedeutungsintention и его функционирования на основе неразличенности означающего, по всей видимости, еще только предстоит столкнуться, и ускоряющееся наступление этих следствий превращает аппарат Деррида из достояния интеллектуальной истории в новую опору.

Деррида II

«Исповедь»: столкновение публичного и светского

В 1967 году Деррида публикует анализ «Исповеди» Руссо, впервые в истории ее многочисленных рецепций лишенный какой бы то ни было опоры на характеристики ее героя, фабулу или стиль. Предметом изложения, напротив, оказалось то, что иногда не совсем удачно (хотя и не полностью ошибочно) называют «интеллектуальной ситуацией» – при условии, что под этим подразумевается не столько набор философских и политических теорий, актуальных для момента написания текста, сколько соответствующее этой ситуации «бессознательное» самой теоретической мысли – ее подцензурная, но проступающая в изложении структура. Тем самым Деррида смещает то, что в литературоведении называется «конфликтом»: вместо того чтобы искать его в области перипетий душевно-социального становления Руссо, чему «Исповедь» как будто посвящена, его следует обнаруживать в предрасположенности метафизической установки, управлявшей не столько жизненным путем автора, сколько написанием самого произведения.

В то же время это не означает, будто влияние этой установки не оказывало никакого влияния на затронутые в «Исповеди» биографические обстоятельства. Подход Лакана, в духе которого невроз вполне можно было бы определить как занимающее всю жизнь воплощение неработающей теоретической гипотезы относительно существа этой жизни, полностью находит в «Исповеди» свое подтверждение. Вместе с этим ни в коем случае не следует говорить о «невротическом» как психически и исторически натурализованном, воплощенном в том, что можно буквально назвать жизнью самого Руссо[27]. Напротив, речь идет о «жизни» в том, подобающем самой метафизической оптике значении, в котором последняя подается как запись процессов, существо которых мерцает между «проектом» и «опытом» – этими двумя имеющими взаимные разногласия, но при этом основополагающими столпами того, что метафизика о «жизни» обычно готова сообщить.

Именно это имел в виду поздний Деррида, внезапно оповестивший в начале своих «Призраков Маркса», что он, по его собственному выражению, «собирается наконец научиться жить». Многих постоянных читателей фраппировала эта фраза, создавшая первое впечатление не совсем оправданной вставки с сомнительным экзистенциальным привкусом, неуместным ни для стилистики Деррида, ни в свете предмета работы. Вопреки этому речь идет о том, что так называемая жизнь, как наука своего рода, предмет для каждого субъекта почти что профилирующий, появляется именно в метафизических философских системах. В этом смысле субъект непрестанно учится – или полагает, что учится, – «жизни» уже по причине существующей инерции поставленного вопроса, и плоды данного обучения за пределы, созданные этим вопросом, никогда не выходят.

Готовность обучаться на этой характерной ниве, равно как то и дело на различных рубежах складывающееся у субъекта впечатление уже пройденного обучения зачастую препятствует тому, чтобы отказаться от вопроса в его существующей форме. Напротив, за пределами метафизического отношения находится мысль о том, что «обучение жизни» не совпадает с ее течением и что, таким образом, существует нужда в дополнительном акте, который не имманентен тому, на что он нацелен, и в конечном счете требует изобретения заново, на что Деррида и пытается указать.

В то же время в воспроизведенном в «Исповеди» измерении этот вопрос находится в обратной перспективе. Там, где Руссо полагает, что его финальное жизнеописание призвано наконец представить – в первую очередь для самого автора – произошедшие с ним ранее вещи в своего рода «верном свете», позволив тем самым «извлечь жизненные уроки», текст «Исповеди» не только остается верным скорее продолжающемуся запирательству, упрямому отрицанию положения вещей, в силу которого все произошедшее с Руссо в течение его жизни имело место (на что опытные читатели обратили внимание уже в XIX веке), но и производит презентацию последствий – рекурсивную, поскольку в качестве одного из этих последствий выступает она сама – «желания-сказать». Дело не только в том, что идея написать книгу о собственной жизни в качестве ее итога только метафизику и могла прийти в голову. Еще большее значение имеет то, куда именно Руссо помещает акт высказывания: там, где читающий «Исповедь» привычно его видит, смешивая с авторской интенцией, текст упорно отрицает его наличие. Вопреки сложившемуся стереотипному литературно-историческому объяснению, согласно которому «Исповедь» выступала способом досадить завистникам и неприятелям Руссо, по заявлениям самого Руссо, книга была вырвана у него чуть ли не силой и, будь его воля, ее крайне неприятный для многих ее фигурантов текст никогда не увидел бы свет. Основное значение имеет здесь не возможная уловка, стоящая за этими на первый взгляд кокетливыми объяснениями, а как раз то, от чего эта довольно прозрачная уловка отвлекает внимание: что в «Исповеди» вообще не было бы никакой нужды, если бы не крайняя степень запутанности, до которой Руссо довел создаваемую им все это время собственную ситуацию.

Обычно в целях защиты его исторической фигуры положение, в которое он себя поставил, описывается благолепно и блекло и к тому же, что окончательно запутывает дело, в терминах самого Руссо, где оно предстает в качестве неустанной деятельности по смягчению нравов, впоследствии дополненной внедрением новых форм философского самопознания. На практике проект этот представлял собой с трудом осмысляемое со стороны зрелище субъекта, обсессивно пытающегося донести до окружающих сведения о некоей особости, выдающейся специфичности своего душевного устройства и своих способностей, и для этой цели преследующего без разбору всех видных представителей высшего света своего времени, скрывая акцентуированность и экстравагантность этого преследования за ширмой любовных похождений обычного ловеласа и карьеризмом выскочки.

Та же самая литературоведческая традиция склонна до предела упрощать и нормализовывать эту ситуацию, подавая созданный в ней прецедент как естественное столкновение «философского дарования» и косности взглядов высшего общества, упуская из виду не только глубокую аномалию, созданную самой попыткой оказываемого таким образом воздействия на это общество – аномалию, не утратившую свой поразительный смысл и сегодня, – но и бросающуюся в глаза необъяснимость намерения самого Руссо действовать именно в этом, далеко не самом очевидном и перспективном для его интеллектуального предприятия направлении.

При этом создаваемая данным положением неловкость вовсе не была от самого Руссо закрыта, и в этом смысле «Исповедь» представляет собой вынужденную попытку справиться с ее последствиями. По существу, то, что Руссо называл своей «жизнью», скрывая свои цели за этим неразличенным означающим, представляло собой реализацию крайне специфического пристрастия, и похоже, что знаменитая фраза из пролога к «Исповеди» – Я создан иначе, нежели кто-либо из виденных мною, – описывает это пристрастие лишь частично.

Таким образом, создается впечатление, что возможности прочтения «Исповеди» во взятом Деррида направлении остаются исчерпанными не до конца и из нее можно извлечь кое-что еще. В то же время существует множество препятствий, затрудняющих апелляцию к выдающемуся характеру созданного ей прецедента. Прежде всего, «Исповедь» так и не стала текстом, которым мог бы при необходимости оперировать даже тот, кто никогда не читал ее подряд от корки до корки – и саму возможность такого оперирования нельзя порицать, исходя лишь из убежденности о необходимости непосредственного знакомства с классическими текстами. Напротив, очевидно, что в этом смысле в ранг безусловной «типичной» классики «Исповедь» так и не перешла – в противном случае граница между теми, кто ее открывал, и теми, кто о ней лишь слышал, не была бы так непреодолима. Если отсылка к так называемым базовым текстам европейской литературы обычно создает минимально необходимую степень всеобщего понимания, до известной степени уравнивая тех, кто посвятил им годы исследований, и тех, кто ознакомился с ними в смутно проступающий в памяти период школьного и университетского обучения, то «Исповедь» в момент ее упоминания создает между первыми и вторыми непроходимую преграду.

Одновременно основополагающим остается вопрос о том, что именно из «Исповеди» необходимо вычитывать и какого уровня срез ее текста необходимо воспринять для того, чтобы получить ключ к аномалии, которую она собой представляет. С одной стороны, вопрос «о чем?» в случае текста, выступающего для целой традиции основополагающим, выглядит смехотворно, но при этом не может не бросаться в глаза заметное колебание литературоведов в тех случаях, когда необходимо сообщить об «Исповеди» что-либо конкретное, дав соответствующие ориентиры в ее прочтении. Так, обычно соглашаются с тем, что в ней есть нечто безусловно для традиции необходимое (в смысле невозможности от признания его влияния уклониться): некоторые философы – например, Макс Вебер – могли по случаю охарактеризовать ее как передающий некое значимое послание «идеальный тип» своей эпохи, которым «Исповедь» как раз ввиду своей аномальности, очевидно, не является.

Причина такого расширенного восприятия лежит в распространившемся в академиях, а затем спущенном в школы формате литературного восприятия, сложившегося под влиянием социального культурализма и требующего от овладевающих его жанром, по выражению Жана Старобинского, «примириться с универсальным, выражаемым под видом упрямой обособленности»[28].

Этот характерный способ чтения, выработанный ради возможности посягать на максимальную широту восприятия, связывающего в повествовании всеобщее и особенное, обычно приносит ограниченные и однотипные плоды там, где из него проистекает определенная культура освещения текста. Речь идет о слабом подобии диалектики, один из элементов которой обычно представлен социальными условностями разной степени непреодолимости, а с другой – страстями героя. С этой точки зрения практически все жизнеописательные романы, начиная с «Исповеди» и заканчивая произведениями XX века, написанными в соответствующем жанре, могли бы, например, носить название «Гордость и предубеждение», и их своеобразие в глазах рутинной литературной критики от этого ничуть не пострадало бы.

Избежать созданной подобным обобщающим взглядом перспективы можно, лишь допустив, что в положении Руссо, освещенном в «Исповеди», не существовало никаких приватных обстоятельств в типичном романтическом духе, где последние, наделенные качеством «душевной интимности», вступали бы в столкновение с неподатливыми и глухими к ним внешними условиями. Напротив, все, заявляемое Руссо, должно было быть рассмотрено на том уровне, где он активно соблазнял собеседников вступить с ним во взаимодействие, позволявшее бы им измерить, прощупать меру той особости, которую он в своем лице настойчиво предлагал, одновременно не представляя в тексте никаких убедительных доказательств ее наличия, так что, заведомо не зная, о деятеле какого масштаба идет речь, можно было бы принять его за лицо, вынужденное при помощи автобиографии с нуля доказывать свою состоятельность.

Усматриваемое в повествовании напряжение должно, таким образом, иметь место не между социально-исторической декорацией и «субъективным» элементом возмущения, вносимым героем повествования, а подниматься на теоретический уровень выше, где сама романная канва, доступная стандартному литературно-экспрессивному толкованию, вступает во взаимодействие с продемонстрированной текстом связью с перспективой «желания-сказать». Желание это не состоит в связи ни с подлежащим культуралистскому толкованию скрытым символизмом текста, ни с тем, что называют «голосом времени», но указывает на саму основу метафизической установки, воплощением которой выступает то, что нельзя с этой точки зрения назвать ни «складом личности», ни «душевной жизнью» героя, но что выступает в виде своего рода производной от этого желания. Речь идет не о намерении выделиться любой ценой, приправленном философией жизненного успеха и стремления к славе, хотя это стремление из «Исповеди» вычитать как раз не трудно, и в этом смысле удивительно, до какой степени традиция академического восприятия всегда этой стороны дела в описании существа руссоизма избегала, – а о том, что отвечает за стремление высказывающегося стать для своего окружения максимально обременительным объектом, поставив его перед необходимостью терпеть беспокойство, связанное с невозможностью отвести этому проблематичному объекту соответствующее место.

Инстанция воображаемого, производящая работу в тексте Руссо, таким образом, связана не с неизбежной условностью любого автобиографического повествования, а с тем, что плоды «желания-сказать» особым образом представлены в этом тексте в тесной связи с поиском признания. Именно эту, на первый взгляд закономерную и прочную связь и надлежит подвергнуть глубокой деконструкции, поскольку она дает начало той обманчивости, в свете которой любые публикации впоследствии рассматривались и которую вслед за Руссо брали на вооружение другие честолюбивые, бывшие высокого мнения о своих начинаниях субъекты.

В то же время сделать это удобно посредством жеста, для начала дающего этой связи место и исследующего ее основные черты. В самом общем литературоведческом смысле «Исповедь» действительно можно отнести к произведениям, описывающим проникновение из среды, освоенной героем по рождению, в среду, успеха в которой герой ищет, при том, что подходит она для него – равно как и он для нее – наименее всего.

«Роман карьеры» – термин, введенный Дмитрием Затонским[29] и производящий из области «романа воспитания», Bildungsroman, выделение аналогичное тому, которое предпринял Крафт-Эббинг, выделив в психиатрии из широкой области paranoia megalomanica более специальную paranoia reformatoria[30] – бред, предмет которого от маниакального представления о преувеличенной значимости отдельно взятого жизненного пути (паранойяльный элемент, несомненно лежащий в основе Bildungsroman) переходит к вопросу о том, как субъект может достичь способности вносить одним своим существованием непоправимые изменения в наличный порядок вещей, став одновременно его двигателем и костью в горле для всех, кого его вмешательство не устраивает.

Субъект романа карьеры, таким образом, является таковым лишь в тех случаях, когда под карьерой понимается не столько непротиворечивая история восхождения на почве self-made, сколько саспенс ожидания признания, которого всегда недостаточно и которое никогда не встает с притязаниями субъекта вровень. Таким образом, субъект этот находится в положении, сочетающем страстное ожидание и поиск – противоположность стратегий, выливающаяся зачастую в поиск интерпассивный: герой «Исповеди» устраивает свои дела так, что первичное расследование в области карьерных и светских возможностей за него предпринимают его ближние, обычно симпатизирующие ему и опекающие его женщины из светского общества, роль которых в этой стратегии таким образом двояка: будучи вероятными любовными объектами, они также выступают медиаторами, обеспечивая для Руссо возможность попробовать себя в высшем обществе, попытать в нем удачу. Результаты этих испытаний неизменно приносили в той или иной степени разочаровывающий результат:

«Г-жа де Варанс (в доме которой Руссо долгое время жил, ожидая благоприятного случая) посылала меня к г-ну Обону [влиятельному знакомому г-жи де Варанс] два или три утра подряд под предлогом каких-то поручений, не предупредив меня ни о чем. Он очень удачно заставлял меня разговориться, установил со мной простые отношения, беседовал со мной о всяких пустяках и на всевозможные темы, не показывая вида, что наблюдает за мной, без малейшего подчеркивания, – как будто, чувствуя себя хорошо в моем обществе, он хочет поговорить без стеснения. Я был очарован, а он в результате своих наблюдений пришел к выводу, что, несмотря на мою обещающую наружность и мое живое лицо, я если и не совсем лишен способностей, то, во всяком случае, не особенно умен, не умею мыслить, почти ничего не знаю – словом, во всех отношениях чрезвычайно ограничен; и пределом счастья, на которое я могу рассчитывать, – это честь сделаться когда-нибудь деревенским кюре»[31].

Не теряя времени, Руссо тут же, абзацем ниже, объясняет, в чем заключается совершенная очередным несостоявшимся благодетелем ошибка на его счет. Момент этот в силу соответствующих литературных обстоятельств читается сегодня искаженно: складывается впечатление, как будто избранная автором риторика вызывает к жизни дружеский сговор между читателями и повествователем, ведь читающие «Исповедь» знают, что Руссо в итоге удостоился качества наиболее известного человека своей эпохи, и с этой точки зрения суждение его случайного собеседника выглядит достойным иронии образцом спесивой непрозорливости. На деле заложенная в текст повествовательная потребность здесь носит иной оттенок: нарратор нимало не опирается на свое превосходство – напротив, ему необходимо объяснить неудачу и реабилитироваться, для чего сойдет любое лицо, любой Другой. Намерение это в случае Руссо необходимо читать как есть, поскольку «Исповедь» практически полностью лишена юмора и какой-либо намеренной игры в области планов повествования – черта, которая впоследствии достаточно прочно легла в основу Bildungsroman как явления и которая неопровержимо показывает, что любой, основанный на психологизме подход всегда чрезвычайно серьезен.

Так или иначе, Руссо дает следующее объяснение: «Причина такого рода [нелестных] оценок в мой адрес слишком тесно связана с моим характером и поэтому требует объяснения, ведь, говоря по совести, всякому понятно, что я не могу искренне подписаться под ними и при всем моем беспристрастии отказываюсь верить им на слово»[32].

Руссо, по сути, сообщает здесь две вещи, которые необходимо выводить при помощи формальной лингвистической процедуры – точно такой же, которую используют, когда из обрывка сообщения, содержащего информацию о том, что кошка убежала, делают вывод о ее наличии, хотя и утратившем силу в настоящий момент. Во-первых, объяснение доносит, что существует препятствие, не позволяющее случайным собеседникам оценить масштаб личности Руссо по достоинству, а во-вторых, что это препятствие вытекает как раз таки из наиболее существенных достоинств, которыми эта личность обладает.

Объяснение это не является верхом убедительности, но для того, что можно назвать метафизической психологией эпохи Просвещения и в дальнейшем романтизма, она представляет собой нечто образцовое – все жалобы о непонятом гении, о затруднениях, которые носитель гения создает окружающим и которые являются отдаленным знаком прорыва, который гений должен впоследствии непременно привнести, являются фирменным ее признаком.

Таким образом, читать это объяснение следует с определенной смекалкой, причем, по всей видимости, той же самой, плоды которой Руссо с негодованием отвергает и которую при вынесении суждений о нем, как он сам замечает, неоднократно уже использовали его собеседники. Все они подмечали одно и то же, а именно то, что сама задетость Руссо суждениями на его счет и его упрямый отказ как-либо поправлять дело и есть единственное проявление его характера. При этом то другое характерное свойство, на которое сам Руссо намекает как на причину своей неудачи в обществе – начиная с общества конторщиков мелкого нотариуса, где он начинал карьеру, и заканчивая королевским двором, – очевидно, было тем, чем сам Руссо втайне гордился: оно, с его точки зрения, и отличало его от не отягощенных интеллектуальными талантами, но более удачливых в деловом смысле представителей его окружения. По его собственному убеждению, речь шла о глубоком отличии между натурами многообещающими – пусть даже бриллиант их таится до поры под непривлекательной оболочкой – и субъектами в высшей степени рядовыми.

В то же время во внимание это скрытое свойство само по себе никем не принималось: потенциальные покровители Руссо наблюдали за ним, беседовали с ним и осматривали его на предмет производимой им «презентации», если не экзаменуя его на предмет непосредственной пользы, то, во всяком случае, держа в уме необходимость выявить, к чему такой субъект может быть приспособлен, прилажен в принципе. При этом даже в самом специальном смысле термин «экзамен» во времена Руссо означал в светском обществе не более чем предпринятый в беседе проверочный осмотр, причем осмотр с провокацией, поскольку от осматриваемого он требовал предъявления всех его самых лучших и необходимых качеств, но при этом права на апелляцию в случае созданного неудовлетворительного или неполного впечатления не давал. С другой стороны, с точки зрения экзаменатора, осмотр выявлял лишь одно, наиболее первоочередное и главное: саму реакцию экзаменуемого в свете производимого над ним осмотра. Единственное, что насущно необходимо было выяснить, – это то, как на создаваемую осмотром ситуацию осматриваемый смотрит сам; в этом предельный смысл экзаменации и заключался, поскольку необходимо было установить, не вызывает ли в экзаменуемом сама сложившаяся ситуация осмотра чувства униженности и вытекающей из него робости или же, напротив, строптивости – двух качеств, проявление которых в ситуации испытания одинаково показывало субъекта как непригодного к построению карьеры даже в тех случаях, если в остальное время он их не обнаруживал. Сам Руссо, будучи во время подобных бесед в зависимости от обстоятельств и строптивым и робким, раз за разом проваливал именно этот пункт, что и создавало о нем неблагоприятное впечатление с точки зрения его «характера» как неподатливого и в этом смысле «дурного».

Это означало, что вся логика восполнений, которую Руссо предлагает читателю в качестве ключа к собственной светской неуспешности, где нераз говорчивость, своеобразная неотмирность (otherwordliness), будучи якобы его «природными» качествами, восполнялись и обретали некое скрытое и высшее достоинство со стороны той особой задачи, которая может стоять перед недюжинным человеком, опережающим свое время и не могущим по этой причине уделять сиюминутности этого времени слишком много собственного присутствия – вся эта прихотливая и безусловно метафизическая по сути логика описания характера (как nature) аннулировалась там, где ее протодиалектические извивы должны были сначала, чтобы вообще быть допущенными и легализованными, пройти через испытание другого плана: а именно, светского вопроса о самой расположенности владельца натуры. Речь на этот раз шла о «характере» субъекта как «расположенности», своеобразной attitude[33], отличающейся от того, что сам Руссо предлагает под видом «своего особого» характера как nature. Опытным знатокам светской жизни и построения карьеры в ее условиях хорошо известно, что ни о каком характере в смысле «тонкостей натуры» или же «общей одаренности» до решения первичного вопроса об attitude вопрос в обществе не стоит вообще. С этой точки зрения, там, где сам Руссо раз за разом полагал, что свой характер из-за неудачного стечения обстоятельств ему продемонстрировать не удавалось, он только и делал, что «показывал характер», чего в конечном счете в обществе ему и не простили.

Очевидно, что одновременно «показывает характер» и само сделанное в «Исповеди» строптивое заявление Руссо о постоянно сопровождавшем его несправедливом непонимании его особости и недооценке его дарований. Это не значит, что из-за создаваемого таким образом локутивного парадокса верить данному заявлению не следует, но по меньшей мере указывает, что его правдивость вторична, поскольку оно полностью зависит от предпринимаемой демонстрации непокорного отношения, где ради красного словца скажут все что угодно – даже заведомую правду, которая никаких истинностных привилегий именно в ситуации светской презентации иметь не будет. Дополнительно сделанное Руссо замечание о своей «беспристрастности» лишь подливает масла в огонь, но одновременно также свидетельствует, что упомянутому «светскому» измерению презентации речь Руссо на деле вовсе не чужда – в нее заложен элемент представления о том, что на самом деле от производителя речи на уровне attitude требуется. Здесь важно избежать при чтении психологизации рассказчика – дело не в том, что, увидев, что хватает лишку, автор «вознамерился» свое заявление смягчить – очевидно, в любом случае безнадежно, – а в том, что презентационная противоположность nature и attitude является острием метафизической коллизии, на котором Руссо безнадежно пытается рассказчика-героя своей «Исповеди» сбалансировать.

Балансировка эта приводит к удивительному результату – плодом ее становится то самое торможение, ненаходчивость, постоянное состояние l’esprit d’escalier[34], крепость исключительно задним умом, на которые Руссо непрестанно жаловался, именно к ним возводя все свои неудачи.

«Но вот что удивительно: у меня довольно верное чутье, проницательность, даже тонкость, – лишь бы меня не торопили; я создаю отличные экспромты на досуге, но ни разу не сделал и не сказал ничего путного вовремя. Я мог бы очень хорошо вести беседу по почте, подобно тому, как испанцы, говорят, играют в шахматы. Прочитав анекдот о герцоге Савойском, вернувшемся с дороги, чтобы крикнуть: „Вам в глотку, парижский купец!“ – я сказал: „Это я“»[35].

Аналоги этого анекдота, повествующего о субъекте всюду в своих реакциях опаздывающем на один такт, имеют хождение в большинстве европейских языков, хотя, что также примечательно, далеко не везде в качестве его героя выступает титулованная особа. Обычно речь, напротив, о простолюдине, деревенском парне, которого с удовольствием поколачивают его односельчане за плач на свадьбе и смех на похоронах. С одной стороны, незадачливой посредственностью можно быть в любом социальном качестве. Но для Руссо момент с анекдотическим герцогом был ударом в самую болезненную и честолюбивую часть его фантазий: в повествовании она метонимически отсылает к постоянному общению Руссо с высокопоставленными особами, включая, например, чету герцога и герцогини Люксембургских, приветливость которых особенно Руссо льстила и обнадеживала. Нет нужды специально обращаться ко всему фрейдовскому корпусу, посвященному работе остроты, чтобы понять, что он воспринял общение с собой этих высоких особ как вполне «фамиллионьярное».

В то же время необходимость вести с людьми подобного сорта беседы, по собственному признанию Руссо, буквально его «убивает», чему как раз посвящено замечание о беседе по почте, организованной наподобие игры в шахматы по переписке.

«Вести беседу по почте» означает не просто иметь время подумать и не наблюдать в случае чересчур поспешного ответа за тем, как меняется лицо собеседника, на чьих глазах была сказана или сделана непоправимая глупость. На деле дистантный способ от глупости как провала презентации нимало не страхует, на что явно указывает примененная Руссо аналогия с шахматами – каким бы ни был ход, он всегда выкажет конечную меру подготовленности игрока независимо от того, как долго над ходом размышляли.

Нечто схожее, но имеющее несколько иной оттенок, наличествует и в беседе, от которой Руссо безнадежно надеется найти спасение в переписке. Как долго автор письма ни подбирал бы выражения, конечный результат всегда упирается в своеобразный стеклянный потолок. Последний указывает не столько на то, до какой степени высказывающийся ориентируется в востребованных в покоряемом им обществе должных ответах и насколько хорошо умеет изобретать их по каждому новому случаю заново, сколько свидетельствует о том, что даже самое умелое светское эпистолярное повествование крайне неважно справляется с донесением nature, но зато чрезвычайно редко способно скрыть attitude, особенно если оно носит ненадлежащий характер.

На первый план, таким образом, выходит вопрос «знания» в той его перспективе, в которую он был помещен вследствие первых психоаналитических открытий и в дальнейшем эволюционировал в структурном психоанализе, достигнув там значительного укрепления и прогресса в свете открытого Лаканом и частично перенятого Деррида представлением о т. н. явлении синхронии. Точно так же как в психоаналитическом процессе не допускается, что анализант «не знал» о том, к чему его собственное, не принесшее успеха поведение могло его привести, вследствие чего само высказанное им удивление по поводу неприятного и неожиданного происшествия непременно будет истолковано аналитиком соответствующим образом; так же и лицо, совершившее тот или иной светский жест, не могло не «знать» о его последствиях, и ссылки на неопытность и малую степень понимания контекста в этом случае всегда будут приниматься этим обществом со значительным недоверием. В то же время нет никаких сомнений, что знать в этом случае не означает отдавать себе отчет: вполне достаточно, что знание сработало как таковое, приведя к тем или иным последствиям. Знание в этой перспективе – это то, что как раз позволяет субъекту не знать, то есть передоверить знание соответствующей инстанции.

Пространство светского общества, таким образом, организовано так же, как и открытое психоанализом бессознательное, представляющее собой знание, чреватое тревогой и, вследствие этого, промахом, ведущим к образованию знания в другом месте, овнешненном по отношению субъекту. Светское общество так же, как и психоаналитик, прекрасно может судить о том, какого рода предварительный промах привел к появлению неловкого или ошибочного высказывания и последовавшей за ним немилости, тогда как от самого субъекта эта сторона зачастую остается сокрыта. Эту вторичную реорганизацию знания в другом месте психоанализ в конечном счете и называет «симптомом».

Именно синхрония знания и поступка – а вовсе не так называемая ненаходчивость в качестве индивидуального проявления – приводила Руссо в подлинное отчаяние, потому что тот единственный режим высказывания, который к проблеме attitude был нечувствителен (поскольку приветствовал его выражение в любом виде, в том числе в виде дурного, несговорчивого характера), находился в измерении не светской, а публичной речи – той самой, в сфере которой Руссо чувствовал себя куда как более привольно, и где он действительно царил благодаря оригинальным и запальчивым публикациям.

Публичное, таким образом, являет себя как противопоставление светскому, поскольку хотя первое и представляло собой secularity, но не представляло society в смысле high, «высшего света», позволяя субъекту «говорить» то, что он «думает» или, по крайней мере, создавая иллюзию подобной возможности. Там, где публичность еще не была тронута открытой структуралистами угрозой «идеологической хрупкости» в связи с неразличенностью используемых означающих, она функционировала вопреки канону светской речи высшего общества. Последнее, как известно, никогда не представляло собой некий однозначно заданный по высоте уровень и могло обнаружиться где угодно. Так, герой бальзаковских «Утраченных иллюзий», Люсьен Шардон из т. н. высшего общества провинциального Ангулема – этой типичной «дыры с претензиями» – практически без какой-либо принципиальной проволочки перемещается в «настоящее» парижское высшее общество, обнаруживая между обоими светскими кругами разницу в плотности интриг и размерах доходов, но отнюдь не в объемах тщеславных страстей, делающих эти общества при всей разнице их масштабов практически неотличимыми, на что Бальзак в повествовании и сделал нарочитый дидактический упор, лишь едва прикрытый фабулой, обрекшей героя покорить первое общество и быть изгнанным из второго.

В этом смысле наиболее важной общей чертой всех светских обществ предстает порядок высказывания, базирующийся на том, что извне можно прочесть как речевое кокетство, жеманную уклончивость выражения, но что на деле представляет собой основополагающую структурную черту светской речи, связанную с функционированием в ней элемента, требующего обходного маневра, движения по касательной – того самого, который в посвященным страстям наиболее известном своем семинаре Лакан описывает в виде наличия в поле неприкасаемой вещи, das Ding, непререкаемо задающей траекторию уклона, призванного ее обойти. Речь срывающего покровы памфлетиста, обличающего публициста, рвущегося к власти политика или ученого, высмеивающего широко распространенные невежественные предрассудки, напротив, к необходимости этого уклона в глазах носителей светской культуры или нечувствительна, или же, что еще хуже и преступнее, его насильственно преодолевает.

Именно с этим связано затронутое в лекции о Фуко щекотливое положение современного активизма в глазах более-менее аполитичной интеллектуальной общественности, где, невзирая на постоянно поддерживаемую в этой общественности внутреннюю оппозиционность к государственным силам и условно лояльным им массам, в самом переживании этой щекотливости по сравнению с последними не обнаруживается никакого отличия. С точки зрения носителя университетской или иной, схожим образом ранжирующей культуры, активистская субъектность, даже порой выражающая затаенные политические воззрения самого интеллектуала, до сих пор представляет собой явление стигматизированное, требующее более-менее явного размежевания. Это положение вещей, меняющееся гораздо медленнее, чем самим активистским кругам, безусловно, хотелось бы, несомненно, восходит к «преступности» совершаемого в них отказа соблюдать светский режим высказывания.

Напротив, публичное измерение речи не предполагает никаких претензий, связанных с предположением наличия у высказывающегося знания о том, к чему его слова могут привести. Более того, пространство публичности никакого отношения к синхронической реорганизации знания не имеет вовсе, поскольку публичное лицо, как всем хорошо известно, может в наиболее злокачественных случаях нести любую ахинею и превосходно сохранять при этом свое положение, что, в частности, первые лица современных государств неустанно собственным примером подтверждают. Само представление о необходимости тщательно выверять свою речь, если она озвучивается публично, воспринимаясь в качестве общеэтического предписания и тем самым ошибочно поверяясь такими категориями, как «достоинство» и «ответственность», на деле восходит к проникшим в ситуацию публичного высказывания элементам светского режима.

Само различие между этими режимами позволяет сформулировать, в чем именно заключалось основное метафизическое заблуждение Руссо, рассчитывающего добиться успеха в обоих направлениях и при этом поверявшего успехом в публичной сфере рост своей влиятельности в светском обществе. Пункт этот являлся для Руссо местом самого ожесточенного запирательства – большая часть, если не весь объем предпринимаемых им усилий, воплощенных в «Исповеди», служил бесперебойному переведению создаваемого им масштабного конфликта режимов на язык перипетий «субъективной» душевной жизни и мелких социальных взаимодействий. Характерной иллюстрацией выступают заявления наподобие следующего: «Меня обвиняли в желании быть оригинальным и не поступать, как другие. А на самом деле я вовсе не думал ни о том, чтобы поступать, как другие, ни о том, чтобы поступать иначе, чем они. Я искренне желал поступать хорошо».

Всякий раз, опасно приближаясь к разгадке своего расщепленного положения, Руссо прилагал все старания, чтобы создать впечатление – прежде всего у себя и только потом уже у своего читателя – что причина его собственных «странностей» (эпитет «странный» в приложении автора к себе самому употребляется в «Исповеди» более десятка раз и для своего времени выглядит в повествовании подобного жанра достаточно экстравагантно) заключается сугубо в его «натуре», а также в особых моральных «правилах», которых он придерживался. Тем самым текст вуалирует то, что «странность» не носила никакого субъективного окраса и была обязана исключительно плану публичности, успех на ниве которой Руссо пытался метонимически переносить на иную, не характерную для него почву, создавая конфликт на уровне характерных для каждого из них режимов высказывания.

С одной стороны, Руссо не был в отношении различия между режимами совершенно наивен: судя по «Исповеди», он достаточно хорошо, насколько это в его положении вообще возможно, был осведомлен был о том, что в высшем обществе на кону стоит «знание», функционирование которого существенно отлично от любой эрудиции и образованности, которые с этой точки зрения к «знанию» как раз прямого отношения не имеют. Более того, признавал он и то, что в сфере подобного функционирования знания нельзя избежать тревоги, воплощаемой в потребности Руссо объясниться задним числом, дать понять, что на его собственный счет была совершена фатальная ошибка, из-за которой его презентация для очередного светского льва оказалась недостаточно убедительной. Но выстроенная им и донесенная впоследствии до читателя в «Исповеди» последовательность демонстрирует характерный для метафизики интроспективный психологизм, принуждающий видеть вещи особым образом. Руссо воображает, что тревога и общая скандальность, наличием которых его положение постоянно было отмечено, появлялись как предчувствие плохого исхода – того, что очередной экзамен будет выдержан плохо, и что должным образом блеснуть в глазах экзаменаторов не удастся. Именно по этой причине Руссо, как ему кажется, так легко пользуется знанием в отсутствие испытания, теша себя мыслью, что при необходимости и без давления извне он бы справился с делом собственной презентации не хуже любого другого, к тому же, вероятно, наделенного куда как меньшими талантами.

Таким образом, ему не удается признать, что тревога в этой ситуации, напротив, располагается по другую сторону – там, где собеседники Руссо беспокойно улавливают, что в его лице они имеют дело не просто с принципиально другим режимом высказывания, но и с немыслимыми в рамках другого режима притязаниями на его основе. Впрочем, и для собеседников существо инициируемого здесь конфликта проступало лишь смутно – отчетливо видя, что происходит нечто необычное, дать ему именование они не могли, тем более что Руссо, отчасти смущенный своим страстным желанием обрести место в обществе, где все члены уже его имели, тщательно дозировал свою речь.

«Я имел честь быть включенным в число избранных только при условии присутствия кого-нибудь еще. Один же я почти всегда считался существом ничтожным… Это ничтожество мое было для меня очень удобно при всех обстоятельствах… когда я не знал, как держать себя, не смел толковать о литературе, о которой мне не следовало судить, ни говорить о любви, так как я был слишком робок и больше смерти боялся смешного положения старого волокиты»[36].

То и дело овладевающее Руссо, по его выражению, «безумие» – обязанное не его душевному состоянию, а самой по себе невозможной создаваемой им ситуацией сочетания несочетаемых позиций – оставалось, таким образом, связанным с необходимостью доказывать, что он не лыком шит и имеет право занимать заслуженное всеми его способностями положение, при том, что назвать соответствующее этому положению место или хотя бы указать, где оно должно быть расположено, никто был не в силах.

Неудивительно поэтому, что в повествовании постоянно появляются женские персонажи, назначение которых с самой общей точки зрения со стояло в том, чтобы свести воедино, «сшить» несовпадающие режимы притязаний в публичном и светском. При этом совершаемое вокруг этих героинь не столько Руссо, сколько самим его текстом обхаживание в «Исповеди» представало так, как будто в женщинах – в самом «женском» как таковом – таился ключ к карьерным способностям, которые сам Руссо затруднялся в точности определить, но которые предположительно должны были лежать в основе ожидающего его высокого положения в светском обществе. По отношению к этой задаче успех у женщин также являлся всего лишь метонимической тенью, и обманываться сексуально-любовной ролью этих героинь, на которую Руссо усиленно намекает, не стоит, поскольку нужны они были вовсе не для этого. С точки зрения самого Руссо – которую он не озвучивал, но которая проступала тем более явно, чем сильнее скрывался другой, вышеописанный план по наложению шва, – их назначение состояло в том, чтобы продемонстрировать, что все может пойти по иному сценарию, где пестуемая Руссо «натура» (необязательно его собственная, поскольку это может быть восхваляемая им «человеческая природа» как таковая – «природа», на деле сводящаяся к желанию-высказаться) превзойдет и отбросит препону attitude и одновременно обеспечит исполнение ее условий, поскольку в силу вышеописанной метафизической коллизии Руссо не знает и не может знать, должен ли он желать первого или же второго, а посему рассчитывает в своих мечтаниях разом и на тот и на другой исход.

Именно эта скрытая дизъюнкция исходов вызывает к жизни особенности обхождения с женщинами, тщательно Руссо зафиксированные, а также колебания, которые он испытывает тогда, когда женский образ, с его точки зрения, «дает течь», как это произошло, например, с г-жой д’Эпине. Сам Руссо описывает эту даму следующим образом:

«Может быть, я слишком любил ее как друг, чтобы любить как любовник. Ее беседа, довольно приятная в обществе, была суха наедине; я тоже не обладал даром цветистой речи и не мог оказать ей большой поддержки… Она была очень худа, очень бледна, и грудь у нее была плоская, как ладонь. Одного этого недостатка было бы довольно, чтоб заморозить меня: мое сердце и мои ощущения всегда отказывались видеть женщину в существе плоскогрудом; да и другие причины, о которых незачем говорить, заставляли меня забывать ее пол»[37].

Подобное рассуждение сегодня обречено выглядеть невыносимо сексистским, но его подоплека на деле не выходит за пределы мучавшего Руссо вопроса о существовании решения для затруднения, которое он сам непрестанно создавал, косвенно сообщая светскому окружению о собственной особости, но не давая своим собеседникам и собеседницам понять, в чем эта особость состоит и постоянно откладывая на потом внесение ясности по этому вопросу. Очевидно, что отказ сообщать эту ясность более-менее допустим для делающего ставку на публичность, где роль дерзко и неожиданно высказывающегося долгое время может быть в точности не определена безо всякого притом ущерба для его миссии. В то же время в светском измерении отсутствие такового определения было недопустимо. Именно эта недопустимость требовала такой дополняющей «иной натуры», которая выступала бы противоположностью, в том числе в половом плане, но которая была Руссо необходима не для сексуального союза, а исключительно для помещения ее на место искомого сопряжения[38].

Здесь может быть небесполезным феминистское наблюдение, согласно которому в том числе и сегодня проблема женщин во многом состоит в невозможности или затруднительности сопротивляться лицам, добившимся успеха в публичном формате. На первый взгляд в роли ухажера Руссо стремился взять свое именно таким образом. В то же время, с его точки зрения, все происходило так, как если бы его собственный, необычный и требовательный к чуткости собеседника душевный склад неожиданно в лице слушающих его женщин встречал не просто благосклонность, но и, что еще важнее, снисходительность к самим затруднениям в его выражении, и последнее обладало гораздо более ценным свойством, чем любовный успех как таковой.

Это означает, что неверным было бы видеть метафизическую повестку, на которую опирается Руссо, как, во-первых, базирующуюся на однозначном разделении «внутреннего и внешнего», а во-вторых, в этом противопоставлении отдающую безусловное предпочтение внутреннему – и здесь пролегает граница, отделяющая стандартные адресуемые метафизике подозрения от задач ее более развитой деконструкции. Если для современной гуманитарной критики насущно необходимо понизить «внутреннее» в ранге, показав его зависимость от «внешней формы» (идеологии, средств выражения, контекста), вплоть до крайних степеней отказа от действенной реальности «внутреннего» как такового, зрелая деконструкция, напротив, может указать на двойную неудачу и в то же время неподсудность метафизического отношения критике в этом плане. «Внутреннего» не существует, так как требуемый той же руссоистской метафизикой режим родственной связи и коммуникации между противоположными позициями (внутреннее питает и преобразует внешнее и т. п.) наталкивается на выдвижение вперед преграды, делающей «внутреннее» недоступным. Все присущие метафизическому отношению манипуляции категориями располагаются таким образом в зоне, где операции совершаются по поводу предположительного «внутреннего», но без его участия.

В складывающейся таким образом системе отношений «внутреннее» выступает анонимным бенефициарием, получателем без места и адреса – и сама предположительность и даже возможная недостоверность его существования не только не препятствует совершаемым на его границе процедурам, но даже подстегивает их интенсивность. Это характерно не только для функционирования понятий, но и для взаимодействия субъекта с его окружением. Точно так же, как по наблюдению Деррида в философской системе Руссо каждая внутренняя изначальность получала обслуживающее ее «дополнение» со стороны якобы для нее излишнего и даже враждебного ей термина («природа» обзаводилась достойным обрамлением ее изначальных свойств лишь средствами «культуры»), так и сам Руссо, будучи обладателем предположительной одаренности (с точки зрения многих его знатных современников неочевидной или даже сомнительной), предоставлял состоятельным женщинам возможность создать для этой одаренности дополняющую ее переходную светскую форму.

Организуя для Руссо испытательные свидания с влиятельными фигурами высшего света, женщины тем самым преследовали возможность установить наконец конкретное наименование той общей и довольно невнятной «особости», наличие которой Руссо в себе самом обнаруживал и декларировал. Со стороны может показаться, что, доверяя невнятным сообщениям Руссо о томящем его переживании некоего высокого предназначения, они покупали кота в мешке, но на деле они действовали в направлении снятия любого вопроса о внутреннем как таковом. Прекрасно понимая, что «одаренный» или даже «гениальный» субъект – это еще «не профессия» (точно так же, как и, например, субъект порядочный, «хороший человек» из известного советского выражения), компаньонки Руссо прилагали все усилия для нивелирования скандала, созданного неуправляемым – прежде всего, в своем несуществовании с точки зрения светской обстановки – «внутренним» свойством Руссо, способным вывести его на вершины наиболее обсуждаемых памфлетистов века, но недостаточным даже для того, чтобы пойти в секретари к мелкому помещику округи.

При этом, воспринимая от своих поверенных женщин свою же собственную, ранее внушенную им убежденность, Руссо до последнего полагал, что его проекту начертан успех и что сшивание режимов не только, возможно, и принесет его делам личную пользу, но и является благотворным для состояния умов и душевного склада общества как такового. Ускользнуло от него лишь то, что никакого химеризма в этом вопросе не предусмотрено и что на сцене способен воцариться только один из режимов, пройдя при этом через преобразование, вызванное противодействием другому. Увидев себя под конец жизни субъектом не вполне удавшейся карьеры и приложив в «Исповеди» ряд усилий по опорочиванию «лицемерия» и моральной глухоты светской жизни, Руссо открыл новую эпоху публичности, основанную на операции подобающих метафизике средств разоблачения. Если до Руссо публичный режим высказывания имел слабое соприкосновение с добродетелью искренности, то, пройдя усилиями Руссо через негацию светского, он приобрел соответствующее прикрепление и оказался масштабным шагом к эпохальной нормализации «желания-сказать». Последнее способствовало дальнейшему выведению этого обновленного режима на самый широкий простор во всех областях, где теоретическая и философская деятельность сочетаются с аффектом возмущения несправедливостью, поиском блага и усовершенствованием посредством публикационной и образовательной деятельности того, что с тех пор прочно закрепилось в качестве допускаемой за субъектом и сообществами «натуры». Закрепление оказалось настолько прочным, что даже современная критика метафизики, приведя к смене риторических декораций, не смогла преодолеть побуждение судить о происходящем в этом субъекте, окружающем его обществе и подавляющей его власти на основе скрытого допущения за всеми тремя элементами некоей nature, подлежащей усовершенствованию посредством пылкой проясняющей речи, непрестанного возмущенного обсуждения «происходящего», поставленного теперь не на светскую, а условно «внеклассовую» основу.

Руссо – и это основное созданное и растиражированное им заблуждение – надлежало оставить после себя впечатление, что плод желания высказаться якобы импульсивен, равно как и само желание, доносящее нечто по предположительному сердечному зову. На деле вся задействованная для функционирования этого желания метафизическая машинерия показывает, что оно компульсивно и обладает всеми чертами вынужденности и запирательства.

Рождение современной публичности

Удар, который Руссо собирался нанести основаниям светского синхронического знания, воспринимался им самим как ответ на недобрые намерения высшего общества, якобы сговорившегося против его начинаний. По мере того как Руссо все более укреплялся в подозрениях, что оказываемые ему в этом обществе милости с самого начала носили двусмысленный характер, он начинал также допускать вероятность совершенных с его собственной стороны ошибочных и непочтительных действий, ранивших самолюбие его высоких покровителей и приведших к охлаждению их отношения, а впоследствии и к мстительности. Каждое из этих действий в «Исповеди» получает подробный и до некоторой степени излишне покаянный разбор. В то же время внезапно, под занавес жизни проснувшаяся в Руссо добродетель проницательности еще дальше уводит его от представления о том глубоком замешательстве, которое сам он в этом обществе произвел и которое было связано с состоявшимся в лице Руссо знакомством представителей этого общества с совершенно новым и малопонятным для них сочетанием прямолинейности и ханжества.

Признаки эти были обязаны опять-таки не индивидуальному «характеру» Руссо, а тому, что в самом общем смысле можно считать аналогом его «дурной» attitude, происходившей из последовательно проводимой Руссо метафизической установки в обращении с понятиями. Столкновение тогдашней знати с плодами этой установки в обличии манер Руссо представляет пример почти что непосредственного знакомства с самыми скрытыми опорами представляемой им философской идеологии. Последняя для невовлеченных зрителей тем более была чем-то из ряда вон выходящим, поскольку при всей общей осведомленности высшего света о содержании публиковавшихся в то время философских произведений, их светское восприятие оставалось на том уровне, где сообщаемое ими могло быть воспринято разве что в самых общих чертах, без какого-либо размышления не просто о продиктовавшей их установке, но и, в еще меньшей степени, о скрытом устройстве ее допущений.

Напротив, общение с Руссо непосредственно доносило до его собеседников отчетливый отзвук метафизической структуры, выражавшейся в своеобразной логике предпринимаемых им актов – как высказываний, так и поступков. Характерным является, например, эпизод с принцем де Конти, воспылавшим к Руссо приязнью в свете его литературных успехов и столкнувшимся с отказом от своих милостей в несколько странной, отсроченной форме:

«Несколько дней спустя он [принц] прислал мне корзину дичи, и я принял ее надлежащим образом. Через некоторое время он прислал другую; и один из его ловчих написал мне, по его приказанию, что это дичь от охоты его высочества, застреленная им самим. Я принял и на этот раз, но написал, что больше принимать не буду»[39].

Лишь при самом поверхностном и непристальном рассмотрении поведение подобного рода могло быть списано на несговорчивость или высокомерие, при этом сам Руссо по прошествии времени предлагает именно такое объяснение, что вдвойне должно насторожить. На деле у обоих этих пороков в светском обществе уже было свое особое определение, и поведение Руссо в них не укладывалось – для гордеца или отшельника он был, иными словами, недостаточно последователен. Инициированный им обрыв дружественной связи ни одному из образцов, предусматриваемых светскими отношениями – включая также образцы негативные, влекущие за собой скрытую пикировку или проявление открытой враждебности, – не соответствовал. Точно таким же отсутствием «светской логики» были отмечены все прочие его акты – по признанию Руссо, он никогда «не понимал», какие последствия для его положения в обществе может повлечь тот или иной его шаг, предположительно уместный или опрометчивый; в итоге между тем и другим в случае самого Руссо не было никакой фактической разницы. Ни практикуемое им наблюдение, ни анализ ничего в этом смысле не давали: никогда нельзя было установить, в каких конкретно отношениях с теми или иными влиятельными персонами он находился – исходящие с их стороны проявления милости или холодности в его адрес не свидетельствовали о какой-либо выстраиваемой с его стороны стратегии взаимодействия, пусть даже сколь угодно бессознательной (поскольку в любом случае никакой логики, кроме логики бессознательного знания, в этом обществе не присутствовало, но именно ей Руссо в качестве «засланного субъекта», носителя иного режима осуществления акта, был максимально чужд).

При этом сам Руссо с поразительным и несомненно метафизическим упорством продолжал предполагать наличие некоего воображаемого «истинного знания» по ту сторону, до конца оставаясь в убеждении, что существовала некая скрытая от него до времени истина его положения, почти что «объективное» описание места и соответствующих ему светских отношений, в системе которых он был зафиксирован в том высшем обществе, куда в итоге с таким трудом получил вход. Дело дошло до того, что на уровне «Исповеди», как бы совершая тем самым свое последнее подношение этой скрытой истине, Руссо полностью готов был допустить, что ничего, кроме в той или иной мере ошибочных действий, в этом обществе он не предпринимал и его положение в этом смысле по его же собственной вине является безнадежно испорченным.