Исчезающая теория. Книга о ключевых фигурах континентальной философии

Напротив, субъект, сформированный посредством типичной кастрационной перспективы, готов желать еще и еще, по возможности увеличивая масштаб запроса вплоть до чистого безумия, но вся его беда состоит в том, что ни малейшего знака, свидетельствующего о его неудовлетворенности, он другому по своей воле подать не может. Для него эта возможность закрыта не потому, что, как хлестко выражается пословица, у нищих нет слуг. Само его желание обречено оставаться неозвученным прежде всего потому, что оно бессознательно. По этой причине искомое удовлетворение со стороны Другого неизбежно запаздывает, и происходит то, что обычно и происходит в неврозах: бессознательное тем или иным путем достигает удовлетворения раньше, чем сам субъект успевает принять в этом участие. В этом и заключается сущность так называемого симптома – вы еще ни о чем никого не попросили, но ваш запрос уже каким-то образом удовлетворен, и с последствиями этого удовлетворения приходится разбираться вам самим.

ВОПРОС ИЗ ЗАЛА. Так что же такое бессознательное?

Можно подойти к его определению традиционно, указав на то, что субъект является представителем особого вида не потому, что он обладает разумом, а поскольку у него есть бессознательное. Не будь его, ни о каком субъективном и, более того, пресловутом «человеческом» и речи быть не могло. Лакан заявляет, что бессознательное – это то, что у субъекта есть наиболее человеческого в узком смысле слова. Другими словами, бессознательное – это как раз не то, что с животными его роднит, а напротив – если бы у животных было бы бессознательное, они были бы субъектами.

В то же время этого недостаточно, поскольку здесь, как правило, увлеченно заговаривают об ограниченности «рациональности» как средства познания, упуская, что новизна и суть психоаналитической программы состоит вовсе не в том, чтобы показать сугубое преимущество какого-либо другого средства. Напротив, то, на что анализ способен в этом отношении указать – так это на интерес Другого, который нуждается вовсе не в рациональности субъекта, а в том, чтобы тот непрестанно проявлял готовность отдавать себе отчет. На этом до сих пор обустроена вся педагогика в широком смысле слова. Отдавать себе отчет означает не столько эпистемологически опираться на сознание, сколько демонстрировать Другому – например, занимающему место власти – что на ваш счет можно больше не беспокоиться. Отдавать себе отчет – значит усыпить его тревогу. Заметьте, что животное отдает себе отчет постоянно, и к сознанию это не имеет отношения. Привычное словоупотребление термина «сознание» показывает здесь обманчивость самой возможности пользоваться концептом, как если бы он сам по себе нечто объяснял.

В точно такой же мере это касается и термина «бессознательное», который стал для современности чем-то наподобие пароля, который больше не открывает никаких входов. Хотя, согласно лакановскому заявлению, в области бессознательного субъект «находится у себя дома», это не значит, что в своем доме он ориентируется. Большую часть времени он проводит в совершенно ином месте.

По этой причине забавно наблюдать, как некоторые субъекты – как правило, это страдающие неврозом навязчивых состояний – отрицают бессознательное гораздо более наивно, поскольку убеждены, что бессознательного нет у них лично, что произошла какая-то ошибка. В этом свете в клинической среде принято переоценивать присущую этим невротикам гордыню, полагая, что они опрометчиво настаивают на том, будто происходящее в их душевной жизни является для них самих открытой книгой. На деле положение невротика навязчивости совсем иное – действительно, уделяя огромное внимание своей способности к самоудостоверению и воображая, что большая часть предпринимаемых им удачных действий обязана именно этой способности, невротик постоянно получает из этой области большое количество противоречивых сведений, обилие которых ставит его в тупик.

Я неоднократно приводил клинический пример такого невротика, занявшегося после чтения Фрейда самоанализом и обнаружившего, что успех такого анализа равен его же неудаче. Этот невротик отличался тем, что он ни на чем долго не задерживался: как только начатая им деятельность приносила первые удачные плоды, он тут же вздыхал с облегчением и переходил к чему-то еще. То, что, таким образом, было его собственным симптомом, как он справедливо рассудил, состояло в его желании поскорее отделаться, сделать Другому ручкой адью. Сконцентрировавшись в ходе самоанализа на этой особенности, он напал на несколько удачных воспоминаний и трактовок, проливавших на нее свет, и тут же, испытав глубокое удовлетворение, поздравил себя с успехом и позволил себе передышку в размышлении. Лишь через некоторое время до него дошло, что он таким образом никуда не продвинулся, поскольку достигнутое им начальное понимание сущности симптома принесло симптоматическое удовлетворение вместе с характерным желанием немедленно покончить с этим, то есть вызвало прерывающее любую деятельность желание, которое субъект как раз пытался проанализировать. Другими словами, в положении невротика всегда обнаруживается характерный неутилизируемый остаток, который буквально некуда приткнуть.

Чем в первую очередь привлекателен господин, так это тем, что с современной, постгегельянской точки зрения остаток такого рода для него нехарактерен. В этом смысле всем разнообразным грезам современности о господине, в которых основным его достоинством может быть что угодно – сокращение дистанции от замысла до действия, отсутствие лишних объяснений и рефлексий по поводу своих поступков, презрение к соображениям безопасности и комфорта, – необходимо противопоставить короткое и избавленное от лишних сантиментов определение господина как сущности, чья психическая конфигурация (по крайней мере, в нашем воображении) не производит побочного продукта.

В то же время необходимо отдавать отчет в том, что о соответствующей фигуре в ее буквальном историческом выражении – от которого Лакан сразу и предусмотрительно попытался уйти, – по всей видимости, речь не идет. Если что мы и получим, то лишь соответствующую положению господина функцию. В то же время ей долгое время можно довольствоваться.

Я хочу обратить внимание на то, что именно в предчувствии актуализации этой функции мы сегодня прозябаем, иначе многие характерные составляющие современности понять было бы невозможно в принципе. Как, например, можно объяснить в какой-то момент охватившее всех ощущение, что современность представляет собой время, в которое историческое напряжение ослабло и, помимо локальных пертурбаций, никакие масштабные изменения в повестке произойти уже не могут? По поводу этого ощущения многие философы – особенно ориентированные марксистской повесткой, где всегда есть место политическому требованию «иного», – испытали настоящий гнев; от нее также дистанцировались мыслители, взращенные в структуралистском окружении, например Жак Деррида. В то же время не следует отвергать это ощущение с порога, поскольку в нем заключено нечто истинное если не с точки зрения исторического прогноза, то, по крайней мере, со стороны подспудного и в то же время всеохватывающего способа восприятия, на который невольно ориентируется субъект, застрявший между собственным гуманитарным образованием и доносящимися до него отзвуками того, что можно назвать «большим переделом» знания, требующим его производства там, где оно могло бы стать достоянием будущего господина.

Неудивительно, что в этой ситуации некоторые мыслители то и дело становились жертвами чего-то такого, что, если бы речь шла о психических реакциях, чрезвычайно походило бы на манию. Известно, что наибольшая концентрация тревоги интеллектуалов пришлась на момент заката структуралистской философии вместе с превращением ее во что-то такое, чему до сих пор не удается найти определения, но что вызвало значительную работу скорби и массу упреков в завершении старой доброй традиции поиска истины. Именно на этом фоне обнаружились исследователи, которые на фоне как будто бы совершенно утраченных координат обрели вдохновенный, практически провидческий дар: им внезапно становилось ясно, как устроены наиболее крупные пружины философского процесса последних столетий. Речь шла не о беспристрастном анализе, напротив, здесь демонстрировали убежденность, что наиболее заметные инициативы современной философии или искусства обратили некоторые неочевидные культурные закономерности себе на пользу и тем самым достигли славы и распространенности, в противном случае, вероятно, недостижимых.

Так, интерес, который вызвали работы такого исследователя, как Борис Гройс, связан как раз с предпринятой в них демонстрацией того, что можно было бы назвать условной «коррумпированностью» культурного процесса, задействованием в нем особых механизмов или, как говорят сегодня, «лайфхаков», играющих роль попутного ветра. Задаваемое этой ситуацией неравенство направлений заключается в том, что ветер этот могли поймать далеко не все – например, авангардная повестка вырывается вперед, поскольку в определенный момент, по наблюдениям Гройса, наловчилась извлекать выгоду из категории «нового», пользуясь всем тем, что в нее было заложено благодаря потрясающему смыслу, привнесенному событием, учредившим христианское мировоззрение, сделавшему из «новизны» универсальный культ. Точно так же интеллектуальный истеблишмент в какой-то момент разыгрывает карту «маргинального» как двусмысленно опережающего по предположительной аутентичности все то, что занимает культурную сцену официально и общепризнанно.

Показательно, что именно в лице Гройса речь идет об исследователе наиболее искушенном, подготовленном практически к любой смене интеллектуальной конъюнктуры и при этом настроенном против любой наивной конспирологии. В то же время то, что им предпринимается, это, очевидно, деконструкция, но деконструкция, существенно отличающаяся от деконструкции западноевропейской метафизики, предпринятой, например, Деррида. В отличие от разборов последнего, в случае носителя гройсовского подозрения наиболее прямо сказывается искушение показать, как именно представитель интеллектуальной традиции может насладиться, то есть иметь возможность рассчитывать на необремененные и, возможно, незаслуженные дополнительные вливания в своей проект.

Однажды появившись, это подозрение ни на миг не покидает сцену. Показательно, что оно не ограничивается наиболее бедными национально-интеллектуальными анклавами, вынужденно исповедующими обратный карго-культ западной философской продукции, намекающий, что она как будто переоценена и во многом держится на круговой поруке взаимных похвал и рекомендаций. Вы можете обратиться, например, к лекциям российской философской профессуры и убедиться, что именно так на эти процессы она и смотрит, начав воспринимать их подобным образом задолго до того, как сверху был спущен государственный сигнал о мягком противостоянии западной учености. В то же время это подозрение гораздо сильнее на той территории, где атакуемая им деятельность имеет повсеместный успех. Например, обширнейший кейс «my child could paint that», возникший в странах первого мира на волне масштабной институционализации абстрактного искусства, с точки зрения зрителя, требующего минимальных художественных навыков, по существу является не столько прорывом к неудобной истине происходящего («да, это может нарисовать ребенок, но нарисовал современный художник, так что оплачиваться и цениться это будет соответственно, даже если это вам кажется нелепым»), сколько стремлением субъекта остаться при некотором знании о том, до какой степени люди искусства могли потерять совесть и стыд. Знание это распространено повсеместно – его в равной степени, открыто или тайно, питает и профан, и интеллектуал, так что и тот и другой, окажись они на аналитической кушетке, вполне могли бы в качестве интерпретации указание на наслаждение этим знанием получить.

Следует заметить, что именно это и позволяет положению дел в современном искусстве сохранять статус-кво. Здесь не может иметь место никакое разоблачение, причем не в силу того, что можно было бы назвать «сговором рынка», однажды добившегося в этой сфере ротации прибылей определенного объема и теперь не собирающегося уступать в этом вопросе, а по той причине, что режим знания в этой перспективе, как замечает Лакан, исключает режим истины. Именно потому никакое, даже самое глубокое изумление по поводу того, что в современном искусстве дело обстоит именно так, не имеет никакой силы, поскольку негодующее изумление, добиваясь разоблачения, всегда целит в раскрытие истины, тогда как на кону здесь именно знание.

Обратите внимание, что здесь мы максимально близко находимся к тому, что под знанием имеется в виду структурный психоанализ, в котором знание не является ни аналогом осведомленности, ни проводником влияния. Знание – по крайней мере там, где субъект сталкивается с его эффектами непосредственно, – представляет собой усмотрение того, что делает Другой для производства наслаждения.

В этом определении нет ни сужения, ни натяжки, и если обратиться к Фрейду, и, в частности, к его исследованию детского развития, на различных своих этапах проходящего через построение теорий о том, как в области пола все устроено и как именно в честь этого следует к вопросу извлечения наслаждения прибегать, то всякий раз мы будет обнаруживать Другого – того, с которым ребенок даже в отсутствие прямого с ним контакта постоянно сверяется. Строго говоря, извлечь наслаждение на пустом месте нельзя. Даже если субъект наготове и объект наслаждения находится в наличии, для извлечения необходимо, чтобы кто-то это наслаждение до вас произвел.

Здесь мы наталкиваемся на самый загадочный пункт лакановской экономики, нередко упускаемый в философской публицистике, обвиняющей современность в создании для субъекта невиданных ранее условий для самостоятельного и независимого извлечения наслаждения, идет ли речь о товарном потреблении или облегченном сексуальном доступе. Все эти предположения зиждутся на допущении, что от Другого в этом вопросе субъект – по крайней мере так, как раньше, – уже не зависит. Более того, это ставится субъекту в вину, как если бы речь шла о развращенности, о поиске легких путей. Очевидно, что в этих воззрениях есть нечто от фукуямовской постановки вопроса, если бы, конечно, та могла иметь осуждающий, рессентиментный оттенок, выдаваемый критиками за беспокойство о судьбе субъекта в этой упрощенной и развращающей перспективе.

На деле если что-то действительно изменилось, то связано оно не с эскалацией объемов наслаждения как таковых, а появлением стойкого убеждения, что знание о том, как Другой наслаждается, способно выполнить воспитательную работу по общественному преобразованию. Это неслыханное ранее представление сегодня является господствующей чертой интеллектуализма, базирующегося на производстве критической мысли.

Это означает, что на той искривленной поверхности, наличие которой Лакану удалось своими топологическими выкладками предвосхитить, начинает выпадать осадок, и осадком этим как раз и оказывается знание особого рода. Знание это может показаться ни на что не годным, даже мусорным. Тем не менее его производство неустранимо. Нынешний субъект, буквально не двигаясь в своей активности с занимаемого им символического места, не имея необходимости пробовать себя ни в одной государственной или иной инициативе даже сколь угодно мелкого масштаба, не считая преподавания в том или ином департаменте, в то же время накапливает целый ряд академических гипотез относительно того, как функционирует власть или та или иная форма влиятельности, на чем зиждется ее превосходство, какие начинания позволяют ее добиваться или ей противостоять. Все то, что такой субъект принимает за плоды стремительного прогрессизма как накопления сведений с целью достижения изменения в области нравов, с лакановской точки зрения, является не чем иным, как накоплением, ценность которого заключается в том Другом, который мог бы наконец всем этим воспользоваться.

С одной стороны, это позволяет отличить знание от производства образований, чрезвычайно на него похожих, но выполняющих в отношении намерений Другого иную функцию – например, связанную с вопросом не наслаждения Другого, а его могущества. Последнее обнаруживается, например, в предположениях насчет того, как Другой в ряде случаев достигает особой влиятельности, сопряженной с воздействием на тайные пружины происходящего. В ходе этих предположений субъект обнаруживает в функционировании желания Другого нечто, не имеющее к самому субъекту никакого отношения. На этом и держится любая конспирология: в ее рамках субъект не может и даже не имеет намерений конвертировать наблюдаемые процессы в то, что можно было бы назвать «рецептом», know how – его интересует лишь то, насколько далеко Другой в своей деятельности может зайти. Именно поэтому конспирология, имитируя производство некоего нового содержания, не является производством знания, а вовсе не потому, что ее теории далеки от реальности.

Напротив, знание, о котором здесь идет речь, как будто подталкивает субъекта к тому, чтобы если не воспользоваться им, то, во всяком случае, предполагать, что кто-то непременно это сделает. Хотя немыслимо представить, чтобы сделано это было буквально, субъект то и дело подбадривает себя постоянно представлением о том, что это знание может быть сведено на уровень технологии.

В то же время разрыв между тем и другим налицо, достаточно взять любой заметный и волнующий умы кейс, чтобы в этом убедиться. Если отвлечься от области искусства и обратиться к другой области, устроенной сегодня по тому же образцу функционирования знания – области активизма и общественных движений – то там этот разрыв приобретает еще более заметные черты. Например, если говорить о случае Греты Тунберг, особенность созданной ей ситуации состоит в том, что сами по себе сообщаемые ей зловещие климатические предзнаменования, основанные на выкладках ученых, функцию знания еще не выполняют. Напротив, наблюдающий за ее деятельностью субъект ищет знания в другом месте, а именно в вопросе о том, какой механизм стоит за ее выдвижением и как за считаные месяцы ей удалось добиться такого успеха. Сама ходульность повода, роднящая этот случай с кейсом современного искусства («Климатический вопрос сегодня в тренде, любой мог бы сделать на этом активистскую карьеру, even a child could do that» – беспокойство общественности здесь, очевидно, усиливается тем, что на сей раз это и вправду сделал почти что ребенок), в то же время не позволяет прорваться собственно к представлению об источнике успеха, даже если довольно ясно представлять себе ход событий и их технологическую базу.

Собственно, это и есть то, что делает современное искусство или современный активизм бизнесом как предприятием на свой страх и риск, где уровень риска в конечном счете, как и в любом бизнесе, всегда ниже уровня тревоги. Дело не в том, что деятельность в обеих этих областях сопровождается прибылью – образованием материального или символического капитала. Гораздо более существенной чертой бизнеса является описанный выше разрыв между технологией и целью, когда даже самое тщательное соблюдение первой не обеспечивает успех проекта, остающийся в своем роде загадочной по своему происхождению прибавкой, по отношению к которому прибыль как таковая выполняет лишь побочную функцию.

Наслаждение, имеющее сегодня общественные последствия, концентрируется там, где наличествует данный разрыв. Если намерение постичь и преодолеть его настолько для современного субъекта невыполнимо, то не по причине того, что можно было бы назвать новым нигилизмом или секуляризмом в отношении ранее неприкосновенных для разоблачения стратегий достижения признания. Напротив, в перспективе преодоления этого разрыва есть нечто такое, где господин, о котором вы ранее спросили, может в виде функции укорениться вновь.

3

Деррида

Деррида. Часть I

Тормозящая структура

Фигуры, которым посвящен настоящий цикл, прежде всего объединены тем, что каждая из них осуществила нечто, так или иначе невостребованное или неосвоенное в дальнейшем, и Деррида в этом ряду является одним из тех, чьим вкладом разбрасываются наиболее небрежно. Разбрасывание это никак не коррелирует ни с количеством посвященных мыслителю работ, ни с частотой упоминаний внедренных им наиболее запоминающихся терминов. Существует лишь один критерий действительного присутствия того или иного исследователя в настоящем времени – это восприятие созданной им теории в качестве фактора торможения в интеллектуальном поле.

Указание на торможение как на достоверный признак действенности учения не является попыткой создать парадокс – напротив, речь о наиболее достоверном подтверждении актуальности вклада, поскольку ближайшее поколение исследователей в присутствии активно действующей теории испытывает сильное побуждение отозвать свою собственную мысль в заданном теорией направлении как более легковесную и требующую дальнейших усилий, а несогласующуюся с этим направлением мысль – как неуместную или ошибочную. Очевидно, что если теория произвела достаточное по силе вмешательство в поле существующих суждений, другое вмешательство может получить в это поле пропуск лишь посредством видимого и специально обозначенного отступления от решений, которые первая теория превзошла или отвергла. Здесь создается граница несимметричной проницаемости, в которой выход из созданного сильной теорией поля в гораздо большей степени затруднен, чем вход в него (притом, что еще только начинающему исследователю распределение поначалу кажется обратным). Тем самым возникает ситуация, которая извне воспринимается как расцвет, чрезвычайное оживление теоретической продуктивности в поле, но при этом является аналогом чрезвычайного положения, в котором сама теория достаточно основательна, чтобы исходящие от нее отказы (например, отказ принимать во внимание иные суждения) достаточно долгое время имели право оставаться необоснованными.

Практически все структуралистские теории соответствуют или соответствовали этому критерию, что выступило как причиной быстрого роста их влиятельности, так и моментом их отсроченной слабости, поскольку дальнейшее производство мысли там, где, наоборот, обороняют линию отвергнутых сильной теорией решений, выступает не нейтральной попыткой предложить иной путь исследования, а намерением – всегда так или иначе отмеченным рессентиментом – отменить созданные сильной теорией ограничения, прервав работу вносимого ей торможения. Так, постоянно поступающие в адрес структуралистских положений возражения – например, требование отказаться от примата инстанции означающего в пользу «аффекта» или «телесности», нападки на структурный психоанализ со стороны гендерной теории, недовольной принципиальностью лакановских психоаналитиков в вопросе сексуационного различия, возмущение выказываемым структуралистами пренебрежением вопросами справедливости и общественного блага – лишь рядятся в одежды выхода за пределы, поставленные «тиранией прежней мысли», но на деле выступают скрытой попыткой теоретической нормализации, прекращения действия структуралистских процедур, создающих теоретические «точки необратимости» и встающих таким образом на место того, что научный дискурс называет «достаточными основаниями».

В то же время в созданных структурализмом последствиях ограничительность возникает не по той же самой причине, по которой торможение подобного рода появляется в науке, где соответствующее валидное доказательство или же, напротив, бесспорное опровержение гипотезы на какое-то время отсекает дальнейший альтернативный вклад в соответствующую область знания. Философы обычно с возмущением встречают подобные примеры, когда их пытаются распространить на их собственную деятельность, видя в этом посягательство на свободу производства мысли. Тем труднее признать, что структурализм до некоторой степени действительно создал ситуацию, чрезвычайно напоминающую об ограничительности научного плана, и дело не только в том, что в его рамках были совершены изобретения, от которых нельзя отмахнуться. Изобретения такого рода возникали и ранее – например, фрейдовское объявление о существовании бессознательного или соссюровское различие речи и языка. Но структуралистский метод в его широком смысле привнес кое-что еще, с одной стороны сходное с научной процедурой отсечения, но в то же время отличное от нее и создающее преграду не столько в области доказательности знания, сколько в сфере того, что можно назвать ратификацией тревоги – в описанном Лаканом смысле этого термина.

Обстоятельство это нуждается в особом внимании, поскольку тревога (anxiété) представляет собой фактор, чьи последствия, как правило, бросаются в глаза, но который сам по себе в качестве причины регистрируется лишь косвенно. Распределение его влиятельности неоднородно, и, как мы знаем после Лакана, с теми или иными потрясающими историческими событиями тревога коррелирует скорее отрицательно, существенно запаздывая в их отношении или будучи им обязанной лишь в последействии, с точки зрения их негативной переработки. Так или иначе, «благополучные десятилетия», последовавшие за Второй мировой войной, стали настоящим расцветом тревоги – факт этот вряд ли имеет шанс оказаться в учебниках истории, но действенность его выказала себя изобильно и разнообразно. Если когда-либо появится дисциплина, избравшая языком изложения изучаемых в ней реалий термины, обязанные своим происхождением структуралистской философии, то именно как «золотой век тревоги» эта эпоха и будет в ней зафиксирована.

Именно о тревоге в том числе и идет в данном курсе речь, и если общность, в которую предпринята попытка выделить освещаемых здесь мыслителей – выделить на иных основаниях, нежели принадлежность к ряду известных фигур определенного и сопоставимого масштаба, – если эта общность существует, то сконцентрирована она возле тревоги, само существование которой необходимо соответствующим образом зарегистрировать.

Но откуда тревога берется и что именно в современной ситуации служит ей основой? Существует огромное количество суждений – в основном широко публицистических – которые настоятельно подсказывают, как именно тревогу, являющуюся неотъемлемой чертой современности, нужно мыслить. Постоянное недовольство властью, хаос меняющихся благодаря шествию науки и техники обстоятельств жизнеустроения, депрессия и ностальгия целых сообществ, связанные с потерей классовых и иных координат, – та ли это тревога, о которой идет речь? Об этом ли, касаясь тревоги, необходимо говорить в первую очередь?

Я специально начал лекцию, посвященную Лакану, с понятия сопротивления, придав ему оттенок, смещающий его из области душевной жизни в область, которую еще только предстоит описать, поскольку теоретически она представлена лишь частично, хотя благодаря вкладу каждого из проработанных в данном курсе мыслителей она с разных сторон получает инструментальное определение. До какой бы степени понятие сопротивления не было специфицировано психоаналитически, есть нечто, позволяющее, не лишая его этой специфики, совершить экстраполяцию и одновременно смещение, поскольку речь идет не о простом распространении феномена на более широкую область, а об обнаружении его на другом уровне происходящего. После периода модернистского благополучия в области философской мысли, продлившегося вплоть до окончания первой трети XX века и выражавшегося в кристальной ясности обращенного к общественности требования – ясности, сопровождавшейся в том числе риторикой философов марксистского направления, – возникает нечто, заново требующее объяснения. Ситуация, сложившаяся после короткого эпизода франкфуртского экстремального критического морализма, представлявшего собой водораздел между неокантианской этикой упорствования в разыскании истины (этикой, которой те же Адорно с Хоркхаймером все еще были захвачены гораздо сильнее, чем желали показать) и последующей критикой власти как технологии знания, представляет собой отказ со стороны всего, что ранее казалось субъекту достаточно основательной опорой. Появившееся в результате сопротивление с огромной силой проявило себя там, где субъект всей предшествующей традицией мысли был приучен предпринимать или мыслить собственное вмешательство в ситуацию. Идет ли речь о программе, концепции, публичном сообщении, той или иной солидарностной активистской инициативе, даже революции, всякий раз предпринятое их актом вмешательство не просто теряется или гаснет в толще всевозможных встречаемых контрреакций (что выглядит как будто естественным), но и дополнительно оборачивается тем, что Деррида описал в качестве «извращающей отмены», порочного «снятия». Позволив поначалу добиться изменений в наличном положении дел, вмешательство в дальнейшем буквально превращается в собственное же препятствие, и обойти эту закономерность оказывается как будто невозможно.

Далеко не обязательно иллюстрировать данное положение исключительно последствиями актов революций и государственных переворотов, хотя их упоминание напрашивается в первую очередь, чему чрезвычайно способствует восходящее к марксизму видение революции в качестве предельной метафоры актности как таковой, наиболее образцового успеха, которого вообще способна добиться практика. Именно это позволило интеллектуалам, так или иначе подключенным к антисоветскому движению, задаться вопросом о том, почему за революционным обновлением следует бюрократизация и номенклатуризация еще более изощренная одновременно как в собственном сокрытии, так и в противоречащей ему тщательной разработке объяснения собственной необходимости. Этот пример Деррида не обходит вниманием, но приводит также массу иных, показывающих, что «неудача успеха» может постичь вмешательство в ситуацию на любом уровне.

Поэтому, чтобы не сложилось впечатления, будто в этой ситуации есть неприкосновенный метауровень, ее можно проиллюстрировать судьбой положений самих структуралистских текстов, из которых аудиторией и критикой постоянно делались выводы, противоположные в них изложенному. Выводы эти выглядели тем более странно, что против них авторы заведомо предупреждали с нарочитостью почти что компульсивной. Какого-либо рода путаница, недомыслие здесь были исключены, и даже за их учетом невозможно не увидеть определенную тенденциозность толкования, лишенную при этом какого-либо непосредственного интереса, который можно было бы усмотреть средствами социально-критической теории – интереса классового или какого-либо еще из числа тех, на которых специализировалась социально-философская критика предыдущего поколения. Так, современники Лакана в посвященных его психоанализу работах и отзывах систематически заявляли, что у Лакана «язык устроен как бессознательное» (вместо того чтобы воспроизвести центральную мысль самого Лакана о том, что бессознательное структурировано как язык). Заявления самого Деррида бесчисленное количество раз перетолковывались в том же парадоксальном духе, подвергаясь практически буквальному логическому переворачиванию, как если бы не только критики, но даже последователи то и дело в момент воспроизводства основных теоретических положений подвергались секундному ослеплению, соскальзыванию в оговорку, не сталкивающуюся при этом с цензурой. Отсутствие этой цензуры с изумлением было прокомментировано самим Деррида в специальных, уточняющих его работы текстах – так, «Маркс и сыновья», призванные прокомментировать и исправить масштабную путаницу марксистских критиков по поводу «Призраков Маркса», практически полностью выражению этого изумления посвящены, представляя собой уникальный документ бессильного гнева по поводу судьбы собственного наследия.

Это означает, что и в самих структуралистских текстах тревога также вышла на новый уровень основательности, поскольку ее действие опережало ее осмысление. Этой, абсолютно новой ситуации как раз и адресовано знаменитое лакановское высказывание относительно того, что тревога «не обманывает». Нередко видя в этом заявлении попытку психоанализа утвердиться на новой достоверности в пику подразумеваемой прежней – научно-картезианской – на деле не отдают себе отчета, каким положением вещей сама фраза была вызвана к жизни. Даже не обманывая, тревога не дает нам укрепиться на новых основаниях: тревога лишь оправдывает само сомнение, показывая новые неоспоримые примеры собственной работы.

Сопротивление, таким образом, невозможно было дальше приписывать ни субъекту, якобы заблуждающемуся в том, что ему следует предпринять, ни, с другой стороны, так называемой среде – этому ушедшему понятию из дискуссий предшествующего столетия. На их месте обнаружилось нечто совершенно иное – некая сопротивляющаяся структура (и в этом смысле обозначение появившихся в этот момент ряда философов как структуралистов здесь вовлекается в игру значений), структура, накладывающаяся на заявления и действия субъекта и приводящая к сдвигу в их последствиях, обнаруживая себя одновременно там, где субъект намеревается вмешаться в ситуацию – в области политики, искусства, теории или этики – и там, где условия этого вмешательства обосновываются.

Среди прочих структуралистских авторов Деррида интересен тем, что ряд позиций этого сопротивления он довел до теоретической репрезентации, придав тем самым возникающему в их связи сомнению форму нового метода. И если Лакан – это мыслитель сомневающийся преимущественно в повествовательной форме (неслучайно иногда его письмо сравнивают с текстами Монтеня, указывая тем самым на то, что сам по себе лакановский текст – это сеть намеков и язвительных указаний, являющаяся предъявлением не столько самого сомнения, сколько спровоцированной его появлением культуры высказывания), то с теоретической точки зрения Деррида в некотором смысле шагнул дальше, поскольку ему удалось продемонстрировать логические основания сомнения, предъявив фигуры, которые его поддерживают и делают основательным.

В этом отношении Деррида удалось значительно продвинуться за отметку того уровня критического отношения, которым современный начитанный субъект – далеко не обязательно т. н. интеллектуал – снабжен по умолчанию, и к которому он то и дело приобретает оплакиваемый философами иммунитет. Субъект этот является наследником и носителем традиции критической мысли в той форме, в какой она сложилась в XIX столетии и развилась в XX. В суждения этого субъекта, которого, с точки зрения занимаемого им в отношении добродетели сомнения места, можно назвать «современным», таким образом заложены достояния критики религии, затем – идеологии, еще позднее – инстанций власти, неравенственных различий, социальных привилегий и т. п. В этом отношении современный субъект оказывается тем самым «воспитанным воспитателем», упомянутым у Маркса, причем воспитателем, отринувшим и вытеснившим акт собственного воспитания, потерявшим к его обстоятельствам доступ. Во многом этим объясняется господствующий сегодня в области опоры на критическую мысль хаос, нервическая податливость интеллектуалов, теребимых постоянно возникающими со всех сторон новыми требованиями теоретической и этической бдительности.

Нередко полагают, что работы Деррида, в особенности раннего, необходимо рассматривать в качестве продолжающегося вклада в это положение вещей. По этой причине сегодня особенно необходимо настаивать на том, что Деррида, напротив, как никому другому, удалось указать на проблематичный характер интеллектуального поля, субъект которого сомневается постоянно, но нередко рандомно, по велению того или иного критического тренда. Более того, дерридианский корпус предсказывает масштабы, которых это состояние может достичь и достигает сегодня. Таким образом то, что Деррида называет «деконструкцией», является не уничтожающим разносом (disruption) значений, но и не еще одной «критикой», а инструментом, нацеленным на предупреждение и обуздание неуправляемого характера самой критической мысли. Дальней целью деконструкции является снабжение формой и методом отношения, которое в отсутствие метода приводит к помещению критической инстанции на место условного сверх-Я и превращению критики в капризного ментора, требующего от субъекта исполнять разнообразные и зачастую противоречащие друг другу требования – например, быть готовым к разоблачению (идеологии, властного интереса) и одновременно отставить предвзятость (в отношении заявлений угнетенных, маргинальных явлений) и т. п.

По этой причине сегодня требуется поставить под вопрос ту, на самом деле незаслуженную бедность выводов, к которым в итоге прочтение корпуса Деррида в просвещенной публике свелось. Сделать это тем более необходимо, поскольку именно за реакциями этой публики последовала академическая рецепция, полностью с выводами читателей согласившаяся, в чем, несомненно, состояла пассивная месть с ее стороны в отношении слишком строптивого начинания. Предоставив делать публике умозаключения и не вмешиваясь в ход их формирования, современная Деррида академия совершила предательство, приведшее к чрезвычайно быстрой и шумной медийной переработке дерридианского наследия и в конечном итоге к форклюзии – его отбрасыванию как невостребованного материала, вышедшего за пределы срока годности.

Именно потому должна быть проделана работа, позволяющая восстановить то, что в этом наследии представляется не просто наиболее оригинальным, но содержащим заготовки, позволяющие сегодня опереться на них там, где господствуют устоявшиеся политики знания. Нельзя сказать, что без Деррида эта задача невыполнима, но даже невзирая на непрямоту предлагаемых им путей, любой путь вне разрабатываемого им подхода обречен быть еще более обходным.

Трудность возникает сразу же, поскольку сегодня вклад Деррида также продолжают видеть определенным образом. На первый взгляд то, на чем основан его подход, равно как и следующих вровень с ним некоторых других сторонников деконструкции, о которых будет сказано ниже, состоит в процедуре разоблачения, адресованного тому, что можно было бы назвать «внутренними философскими идеологемами». Я говорю о них как о внутренних исключительно для того, чтобы противопоставить их идеологемам, находящимся в общественном поле, то есть таким, на которых сосредоточивается марксизм и частично – спровоцированная его методом социология. В то же время стоит обратить внимание на то, что поскольку предмет приложения дерридианской деконструкции также был воспринят читателями как идеологема, требующая упразднения, Деррида в этой части оказался так быстро усвоен и понят – далеко не всегда надлежащим образом. Именно так в общественных представлениях появляется Деррида как бескомпромиссный борец со ставками на подлинность, полноту внутреннего опыта, транспарентность смысла и его первичность перед формой подачи и т. п.

Я не хочу сказать, что Деррида ничего подобного не предпринимал и совершенно с этими инициативами не ассоциирован – я лишь утверждаю, что сам по себе сделанный им начальный выбор фигуры Руссо доказывает, что ограничиться этим было бы просто немыслимо. Именно потому стоит для начала сказать два слова о Руссо в ключе, демонстрирующем всю двусмысленность созданной им интеллектуальной ситуации, также часто упрощаемой впоследствии в историко-философской перспективе.

Преодоление деконструкции

Многие внимательные филологи-критики, которые Деррида предшествовали и на которых он ссылается – например, Жан Старобинский, – показывают, что всю жизнь Руссо, по сути, находился в колебаниях между тем, что он сам – с до сих пор не вполне ясными целями – провозглашал в качестве идеала мудрой простоты, и тем, что в то смутное и переходное для тогдашней философской литературы время выступало в виде более узкой, но в то же время куда более насущной задачи – попадания в повестку речи, выступающей в качестве светской, и в то же время избегания ситуации, которая для этой речи была ведущей. Последняя цель требует отдельного внимания, поскольку она, по всей видимости, не просто была для Руссо ведущей и в то же время скрытой за грандиозным замахом его ранних философских теорий, но содержала в себе нечто щекотливое. С одной стороны, верно то, что ниоткуда, кроме как из тогдашнего салона, почерпнуть актуальную повестку было нельзя. В то же время то, что в салоне по ее поводу можно было найти, носило абстрактный характер – имеется в виду не столько его всеобъемлющее и безразличное свойство, сколько то, что можно было бы назвать присущим светской речи торможением, склонностью откладываться в продукт высказывания определенного типа. Через полтора столетия из печати выйдет работа Гюстава Флобера «Лексикон прописных истин», представляющая собой собрание общих мест, которые можно было встретить в светской речи его современников, – издание крайне лукавое по замыслу, потому что такие общие места всегда назначаются задним числом и становятся ими высказывания не безнадежно плоские, а, напротив, наиболее острые и привлекшие в свое время внимание в качестве парадоксальных. Светская речь в этом смысле меньше всего напоминает пресловутую беседу о погоде или общеизвестной текущей политике, но, напротив, предлагает – пусть даже во всегда уже угасшем виде – то, что, будучи развито в соответствующем замысле, могло бы создать мыслителю славу. В этом смысле невозможно ни следовать за ней буквально, ни абсолютно пренебречь ей.

Невозможность эта в творчестве Руссо особенно заметна, в связи с чем возникает необходимость предложить гипотезу, объясняющую, почему осуществить свое предприятие Руссо не удается, причем не удается вовсе не по причине наивности и в то же время идеологической нагруженности своих идей. Если бы замысел Деррида состоял всего лишь в том, чтобы на эту наивность указать, предпринятые бы им усилия навряд бы завели его достаточно далеко.

Напротив, Деррида удерживает новаторскую повестку именно потому, что он не пытается Руссо разоблачить, указав на то, что тот якобы не знает, что он говорит, или же – что ровно то же самое – знает вплоть до того предела, до которого ему выгодно оставаться в отношении сказанного бессознательным. По последнему пути как раз целиком и полностью идет другой видный, хотя и находящийся сегодня в опале представитель деконструкции, Поль де Ман. Изощренность предпринятого последним анализа текстов Руссо – в частности, «Исповеди» – простирается ровно до того момента, где эту бессознательную выгоду де Ман стремится уловить, наглядно предъявив ее читателю. Делается это примечательным и действительно достойным разбора образом: де Ман, например, демонстрирует, что Руссо удобно настаивать на исповедальности текста «Исповеди» как на образце чистосердечия, которое на деле находится в ложном (хотя и декларируемом Руссо) соположении с «истиной изложения» как таковой. Там, где чистосердечие повествователя на истине базируется, последняя служит не предоставлением поступков Руссо – зачастую крайне неприглядных – на беспристрастный суд читателя, а процедурой самооправдания.

Де Ман адресует этому приему крайне формализованный литературный анализ, который ценен сам по себе как проявление исследовательской виртуозности, но в развертывании которого для понимания его результатов, похоже, нет нужды, поскольку и без того очевидно, что исповедь и одновременно применяемое в ее ходе оправдание, совершаемое одним и тем же лицом, вводит измерение лукавства и самоподрыва, которое от правильно нацеленного взгляда не ускользнет. Более того, там, где де Ман настаивает на необходимо светском характере своей текстуальной критики, становится очевидным, что те же самые изъяны могут быть описаны на языке сугубо религиозной ревностности, носитель которой гораздо отчетливее и практически не прибегая для этого к средствам текстуального анализа сможет засвидетельствовать, что проявленное Руссо ослепление самоотчетом идет вразрез с открыто заявленной им литературной целью.

Так или иначе, можно назвать тактику, ориентирующуюся на фиксацию и вскрытие подобных приемов первичной деконструкцией, деконструкцией низшего порядка, а в ряде случаев, по аналогии с психоанализом, даже «дикой». Речь идет о деконструкции, которая, независимо от изысканности примененных в ней критических средств, напрямую нацелена на разоблачение заинтересованности высказывающегося, бессознательно пытающегося скрыть примененные им средства и одновременно выставить себя, свои мотивы и свою философскую или политическую программу в более привлекательном и искреннем свете. Подобная деконструкция, о чем еще будет сказано далее, представляет собой подлинную проблему, потому что, невзирая на зачастую высокую сложность ее аналитической тактики (в случае де Мана – высочайшую, делающую его, с точки зрения многих, автором почти «нечитаемым»), дальше некоторого предела она никогда не идет и вынуждена признавать это. До какой бы степени тот же де Ман не осознавал, что своим разоблачением он вряд ли сможет сместить Руссо с занятого им в философской и литературной истории места – вследствие чего его анализ осторожно настаивает не на предельном изобличении Руссо как ловкого профанатора, а лишь на демонстрации внутреннего несовпадения отдельных мотиваций, усматриваемых на разных референциальных уровнях руссоистского высказывания, – все же полностью удержаться от акта довольно прямолинейного изобличения демановская деконструкция не может.

Не может от него до конца удержаться и Деррида, и можно предположить, что раздражение интеллектуальных корифеев, адресуемое его фигуре в тот период, когда его писания вызывали безоговорочный интерес, связано именно с тем фактом, что публика – даже из числа той, что просто-напросто наивно стояла на позициях нетронутой фундаменталистской истины и выдвигала против разоблачений Деррида соответствующие обвинения, – ощутила, что Деррида не договаривает и что здесь может скрываться что-то еще. Если Деррида не всегда удавалось поначалу это дополнительное измерение предъявить с той же отчетливостью, что и совершаемую им тактическую нападку на ту или иную ложную эссенциальность или очевидность, то лишь по той причине, что ему приходилось тактически избирать направление прилагаемых усилий, и в ряде случаев разоблачение, по всей видимости, представлялось ему делом более насущным. В то же время сводить его ранний вклад к этому измерению было бы ошибкой. Неодолимая и создаваемая нижним уровнем деконструкции методологическая трудность заключается в том, что в качестве дидактического метода такая деконструкция, с одной стороны, совершенно необходима, поскольку без нее любая критическая позиция будет лишь разрозненным собранием указаний на несостыковки анализируемого материала и тем самым вынуждена будет так или иначе до деконструкции подняться, но в то же время, будучи воспринята буквально, первичная деконструкция закрывает больше возможностей, чем призвана открыть.

По этой причине, вероятно, не столь удивительно, что из сетей «дикой» деконструкции ускользнул, казалось бы, наиболее благодатный для ее приложения автор – Серен Кьеркегор. Поначалу может показаться, будто разоблачительная логика того же де Мана приложима к текстам Кьеркегора идеально – находимый в них целый каскад захватывающих друг друга по восходящей фигур изложения, в которых систематически происходит подмена риторического режима (вводимая зачастую также к немалой выгоде автора), должна была бы сделать его еще более удобным объектом низовой деконструкции, нежели Руссо или Ницше, в отношении которых подобные упражнения на протяжении XX века повторялись с завидной регулярностью. Если в итоге этого не произошло, то, по всей видимости, по той причине, что Кьеркегору удалось отчетливее прочих настоять на предчувствии зарождающейся перспективы, попытка освещения которой в его текстах, путь даже предварительная и еще очень смутная, компенсировала и прикрывала уязвимые для деконструкции пассажи. Среди окружавших его философских фигур разных мастей Кьеркегор впервые в истории европейской философии обратил внимание не на то, куда следует направлять острие умосозерцания или преобразующей практики и что именно проповедуют политические реформаторы и их сторонники с университетских кафедр, а на интеллектуальную прослойку, готовую до бесконечности все эти инициативы обсуждать, и, прежде всего, на саму парадоксальность речевой позиции, занимаемой субъектами этой прослойки. Тем самым Кьеркегор впервые заложил основу для такого вопроса к организации акта высказывания, который не только отдаленно предвосхищал метод первичной деконструкции, но и позволял шагнуть дальше – в область, для осмысления которой одной лишь критической разоблачительности оказывается недостаточно и относительно которой вплоть до Хайдеггера впоследствии царило примечательное молчание.

Примечательно, что сам Кьеркегор, в полной мере осознавая себя тем, кому надлежит создать альтернативу взбесившемуся принтеру постгегельянских философских и политических систем, порождавших соответствующие им спекуляции более низкого уровня, в итоге сделал это компромиссным образом, настояв на том, что истину надлежит искать в области веры, субъективного выбора – то есть, сначала помыслив возможность наиболее радикального для своей эпохи сомнения, оформил его в эскапистских и назидательных средствах, использование которых для критикуемой им ситуации было скорее характерным. Именно это сворачивание с пути (как если бы сам Кьеркегор ощутил, что зашел в область, затрагивать которую не следует, и потому заменил ее другой, более понятной его современникам концепцией религиозной непостижимости) привело к столь длительной последующей и продолжающейся до сих пор абстиненции кьеркегоровской мысли, ее труднодоступности, вызванной невозможностью сформулировать, какую в точности претензию Кьеркегор попытался к наблюдаемой им публично-интеллектуальной ситуации предъявить. Даже замечая не столь уж отдаленное сходство между ним и Руссо, историки философии и литературоведы в дальнейшем оказывались совершенно сбиты с толку, поскольку не могли определиться с направлением сличения, хотя оно отчасти лежало на поверхности и находилось в области не столько душевных колебаний экзистенциального характера, сколько в чувствительности, принимавшей почти что форму нетерпимости, по поводу того, что в дальнейшем Хайдеггером будет названо «толками», публичным использованием речи, явление которой в эпоху того же Руссо еще только зарождалось, но на исходе модерна превратилось в практически безальтернативный формат публичного высказывания.

Может показаться, что кьеркегоровская нетерпимость носит философски-узкопрофильный и исторически отдаленный характер, но достаточно лишь привести примеры того, что именно выступает толками сегодня, чтобы не просто оживить это явление, но и показать его специфичность. Так, для начала следует отличать «толки» от любой более-менее праздной, непритязательно-болтливой, «пустой» речи, с которой их часто путают и к которой никто из названных мыслителей не имел никаких претензий и даже – например, в случае Руссо – находил ей всевозможные оправдания.

Напротив, в «толках» есть нечто предельно серьезное и именно этим они и привлекают внимание, поскольку необходимость их передачи субъект рассматривает как обращенный к нему этический вызов. Более того, толки почти всегда специализированы, и это означает, что просто так в уличной сутолоке их не услышишь, что является вторым важным их отличием. Если субъект слышит – или скорее видит, поскольку сегодня любое высказывание скорее «перепощивается», а не передается из уст в уста, – как кто-то, опираясь на соответствующую научную или активистскую позицию, в сотый раз повторяет, что философия рождается из удивления, что депрессия – это болезнь, а не блажь, а в насилии всегда виноват насильник, то можно быть уверенным, что в лице этих высказываний именно с «толками» мы и имеем дело. Именно этот уровень – разумеется, в соответствующей его историческому моменту содержательной и тематической форме – Кьеркегор и зафиксировал, задавшись вопросом о том, а что, собственно, здесь происходит.

Само упорство, с которым передаются толки, не может не поражать. Не являясь глупостью как таковой, они, независимо от заключенного в них рационального или этического зерна, очень быстро становятся глупостью в чистом виде. При этом верхней границы они не знают и могут появиться решительно в любой области, включая наиболее требовательную к теоретическим нюансам. Само приписываемое Кьеркегору различие «трех стадий существования», не будучи совершенно безосновным, сегодня, передаваясь из публикации в публикацию, представляет собой образцовый пример историко-философских толков, не позволяющих понять, чего ради Кьеркегор так упорствовал.

В то же время вопрос толков заключается не только в том, что для их осмысления ошибочным было бы сводить их проблему к чисто этическому измерению – путь, по которому в конце концов пошел Кьеркегор и отчасти двинулся Хайдеггер, настояв на существовании некоей очищенной онтологической перспективы, к которой толки преграждают доступ. Рекомендовав субъекту добиваться этой перспективы любой ценой, Хайдеггер, как верно замечает Деррида, сохраняет представление о ней как о благе особого сорта, тем самым перекрывая движение своей собственной мысли и подменяя его требованием, обращенным к субъекту ультиматумом.

Деррида требует иной проблематизации, в рамках которой толки закрывают подступ не к «подлинному», а к тому, что, напротив, обладает всеми признаками проблематичности. В то же время проблематичность эта начинается в его собственных текстах на шаг раньше, чем сам Деррида начинает давать ей имена, позволяющие ее наличие зафиксировать. Во всех текстах Деррида, начиная с самых ранних, происходит опережение проблематизации помимо усилий проблематизирующего – момент, к которому Деррида оказался чувствителен, со своей стороны почти маниакально делая все, чтобы ни одной проблематизации не пропустить и зачастую отказываясь признавать неизбежность неудачи в данном вопросе, заданную самим способом его постановки.

Место, к которому мы подходим, является крайне чувствительным, поскольку оно удерживает в одной плоскости способ, которым тесты Деррида читают, пользуясь поддержкой комментаторов – старательных и одновременно робеющих перед первоисточником, – и в то же время заход самого Деррида, попытка которого отмечена всеми признаками нехватки, постоянной апелляции к более внимательному лицу, которое могло бы разделить вместе с Деррида взятую им на себя теоретическую ответственность. В этот переходный момент появляется «фирменная риторика» Деррида, содержащая множество демонстративных попыток осечь собственную речь, снабдив ее пояснением или оговоркой, и тем самым обыгрывающая процессы торможения в акте высказывания с силой, для многих читателей его текстов, включая старшее поколение университетских выпускников, почти что невыносимой. Именно из внутренней процедуры, диктовавшей появление этой риторики, и появилось в учении Деррида то, что сам он назвал différance, «различанием»[17], и чем впоследствии занимались не столько как общезначимой и новой ситуацией в области, которую Деррида впервые выделил и описал, показав ее корреляцию с областью публичного высказывания (восприятие, на которое сам Деррида, безусловно, рассчитывал), сколько как его личным изобретением, остроумной и несколько перегруженной гипотезой, еще только ожидающей повода для применения. Неудивительно, что подвизаться на поприще, ошибочно воспринятом как приглашение принять участие в интеллектуальном эксперименте, нашлось немного желающих, что обрекло начинание Деррида на изрядную долю непонимания и произошедшую после его смерти потерю теоретической мощности его аппарата.

Само понятие различания для начала охарактеризовалось тем, что его рецепция в философском сообществе носила не столько теоретический, сколько поведенческий характер: сначала оно вызывало недоумение, позднее пробудило аффект недружного согласия с его вероятной необходимостью, который сменился недоумением еще более глубокого плана, когда Деррида опробовал действенность этого понятия в более поздних работах. Даже сегодня отовсюду доносятся отдельные, но при этом регулярно раздающиеся раздраженные голоса, прозрачно намекающие, что именно без вклада Деррида, в отличие от других структуралистских исследователей, по большому счету можно обойтись и что его мысль себя исчерпала. Это тем более удивительно, учитывая, что тот довольно нетребовательный социально-этический критицизм, к которому сегодня публичная повестка во многом вернулась, очевидно нуждается в системе мысли, которая могла бы ему противостоять, и Деррида идеально подходит на эту роль даже невзирая на то, что он успел возразить этой новейшей повестке лишь в самых поздних и до сих пор недостаточно тщательно прочитанных своих работах.

В дальнейшем я буду настаивать на том, что понятие «различания» не принадлежит к задействованной Деррида области первичной деконструкции, поскольку относится к иной логике создания теоретического напряжения, адресованного производству высказываний, претендующих на общезначимость. Принято возводить начала этой логики к «Письму и различию», но на деле именно работы, традиционно относимые к практическим упражнениям в деконструкции, выступают более показательными, поскольку позволяют провести между практиками деконструкции и различания границу, признаком которой еще до любого методологического применения оказывается определение статуса материала. Так, последний может рассматриваться как источник проблем, пассивно требующих разбора, – разнообразные умолчания в пользу автора и его теории, идеологические подмены, метафизические эссенциализации, передергивания в использовании модусов наррации и т. п. (на чем практически полностью сконцентрирована оптика Пола де Мана и лишь отчасти подход Деррида). В то же время анализируемый источник, напротив, может быть признан способным – пусть даже предварительно и смутно – поставить проблему того же порядка, наличие которого запрашивает вторичный анализирующий текст. Совершаемый выбор между этими альтернативами рассмотрения позволяет определить, находится ли исследование на территории деконструкции или же продвинулось дальше, в область, соответствующую задачам различания.

Неразличенное означающее

Первые работы Деррида, и в особенности как раз «О грамматологии», принято прочитывать в подчеркнуто культуралистском виде, опираясь совершаемый в них выбор в пользу более критически-ориентированного члена антиномии («культуры») вопреки более идеологически-эссенциализированному («природе»). Соответственно, исходя из этой посылки подтверждается общее невысокое мнение среди интеллектуалов XX века о философии Руссо как о наивном запрашивании утопии «естественности». При этом здесь часто упускают важный ход, посредством которого в повествование Деррида вводится второй логический порядок, одновременно поднимающий текст Руссо со статуса текста, пассивно подлежащего деконструкции, до источника, вполне ясно сообщающего тревогу по поводу неразрешимой ситуации созданной его же собственным актом высказывания.

Если Деррида просто-напросто бы потребовал совершить наконец выбор между природным и культурным в пользу последнего или же показывал, что этот выбор невольно, пусть даже сопротивляясь ему и скрывая само его наличие, в конечном счете сделал сам Руссо, то вытекающие из «Грамматологии» следствия действительно оставались бы в логике континентальной критической мысли, в которой на тот момент не было ничего нового. Но ход, к которому Деррида подводит, является совершенно иным – упор в нем сделан на последствия самого различания как такового.

Так, на первый взгляд в примерах из «Грамматологии» все подталкивает к тому, чтобы назвать инстанцию, вводящую само различие (в том числе различие между культурой и природой), «культурной». Тем не менее сделать это можно, только допустив, что культура теперь представляет собой какое-то другое означающее. Отделаться малой кровью, например записать это формулой, где второе означающее «культуры» будет фигурировать дважды – в качестве одного из членов антиномии и в качестве функции, управляющей отношениями прочих членов, – не получится: сам выбор между культурным и природным является производным от того, что «культурой» называть уже нельзя, поскольку соответствующее ей означающее уже исчерпано в противопоставлении первого уровня.

Записать это отношение можно, например, следующим образом:

c(x):(C v N),

где C и N обозначают культуру и природу соответственно, тогда как существует нечто и третье, со строчной буквы – то, что Деррида задействует как место для нового элемента, ничего общего больше с «C», то есть противопоставленной природе «культурой», не имеющего, за исключением вносимых местом, самого означающего операционистских привилегий. Искомое различие, таким образом, оказывается за пределами «природы» и «культуры», но при этом один из членов этой оппозиции сохраняет со своим аналогом за скобками проблематическую связь, до сих пор никем после Деррида удовлетворительно не описанную. Я не буду называть эту фигуру «логической», потому что логика предполагает управление означающим, иллюстрирующим вводимый логикой закон, тогда как в данном случае само функционирование означающего активно вмешивается, диктуя траекторию рассуждения, по которой мы вынуждены следовать.

Формула эта показывает, перед какого рода затруднением в попытках выразиться оказался сам Руссо и почему обвинять его в наивности или же, напротив, в намерении ввести и оправдать плоскую идеологию натурализма было бы преждевременно. Постоянно внося правку, адресованную «природе» (N-термину), то есть совершая по ходу изложения процедуру, названную Деррида неизбежным «дополнением» со стороны культуры, Руссо преследует не столько усовершенствование, позволяющее концепту природы наконец воссиять в победном блеске, одновременно стерев следы приведших к его успеху предшествующих манипуляций (в чем чаще всего после публикации дерридианской «Грамматологии» Руссо обвиняли), сколько реконструкцию какой-то иной «природы» – той, которая была N-термином замещена. Не природа плачевным образом заграждена и испорчена культурой (при том, что для ее философского спасения без задействования логики культуры не обойтись, в чем Руссо как раз вполне отдает себе отчет), а сама природа в качестве концепта является проблематичным средством доступа – тем, что в хайдеггеровской логике одновременно «указывает путь и преграждает его», – к иному термину, поисками которого Руссо на протяжении всей жизни занимался.

«Метафизической» его попытку делает, таким образом, не манипулятивная ставка на эссенциальную природную сущность, а то, что Руссо не осознает, что имеет дело именно с означающим и вносимыми им закономерностями функционирования, и что по этой причине ни о каком непосредственном извлечении искомого не может быть и речи. Напротив, искать нужный компонент надлежит иными путями и средствами, разработкой которых в свою очередь занялся Деррида, зарегистрировав этот поиск под именем различания, полностью и целиком адресованного вопросу о проблематичной возможности левой части формулы.

Приведенная запись, таким образом, позволяет не просто уловить одну из существеннейших опор дерридианского вмешательства, но зафиксировать наиболее общее затруднение, связанное с использованием языка там, где он функционирует в области, которую Хайдеггер вовсе не произвольным общефилософским, а именно аналитическим жестом выделяет в область «сущего». Более того, именно так «сущему» можно дать неметафизическое определение, заключающееся в указании на него как на территорию, где для этой записи всегда будет повод.

Сам Хайдеггер примечательным образом почти открыто наталкивается на подобную ситуацию в ходе комментария юнгеровского концепта «рабочего» и связанного с ним анализа «европейского нигилизма», отдельно предпринятого Юнгером в его уже послевоенной работе «Через линию», поданной им в сборник, опубликованный к дате шестидесятилетнего хайдеггеровского юбилея, на что Хайдеггер, дождавшись точно такой же даты и соответствующего сборника уже в честь Юнгера, отвечает оммажем соразмерной по объему работы. Дискуссия эта в представлении историографов не занимает такого же существенного места, как, например, давосские прения между Хайдеггером и Кассирером, но на деле в ней произошло нечто еще более важное и при этом ближайшим образом соответствующее происходящему в этот период распространению структурализма.

В присущей ему полухудожественной манере Юнгер выделяет ряд исторических черт, соответствующих «вхождению» человечества в новое состояние, носящее одновременно судьбоносный и разрушительный характер[18]. Человечество в целом заходит в фазу, которую Юнгер называет «нулевой», – фазу почти уже свершившегося нигилизма, тотального обезличивания, присвоенной инаковости и отторгнутой идентичности, но в то же время фазу горячечного подъема, невиданной силы, находящей выражение в каждом индивиде, но при этом ему не принадлежащей и обрекающей человечество на судьбу, непроницаемость которой самому существу нигилизма в полной мере соответствует. В описаниях этой фазы Юнгер выделяет многочисленные и разнородные по масштабу приметы: например, с его точки зрения грозным признаком набирающей силу трансформации оказывается отмеченное еще в «Рабочем» появление в городах большого количества людей в одинаковых прилегающих головных уборах – очевидно, имеется в виду kepi, ставший общегражданским атрибутом и таким образом стирающий классовую – а с точки зрения Юнгера, и половую – принадлежность. Все отмечаемые им мелкие и крупные особенности якобы указывают в одном направлении – на свершающееся пришествие «Левиафана» как нового господина, собирающего жатву среди потерявшего ориентиры человечества.

Юнгер, по всей видимости, полагал, что ему в полной мере удалось обозначить сугубую метафоричность сравнения – Хайдеггер так не считает, находя, что мысль Юнгера гораздо больше, чем ему самому кажется, занята этим образом и «образностью» в целом, придающей его разбору оттенок легендарности. Юнгер в целом уверен, что хорошо контролирует средства своего повествования, отдаваясь на их волю не больше, чем этого требует вдохновение, извинительное в свете масштабности описываемого предмета. Хайдеггер в этом сомневается: более того, сама юнгеровская уверенность кажется ему подозрительной. У подозрения есть в том числе фактические основания – если не знать, что эссе написано на самом гребне века, в момент, точно соответствующий его середине, можно подумать, что оно было извлечено Юнгером из его довоенных архивов – в особенности в пунктах, где неодобрительно констатируются массовое распространение наркоза, атлетического культа тела и широкого радиовещания – то есть реалий, скорее поражающих воображение субъекта периода раннего интербеллума, «ревущих двадцатых», нежели привыкшего к этим явлениям поколения, заставшего Первую мировую вой ну и последовавший за ней расцвет медицинской, зрелищной и медийной культуры лишь на уровне воспоминаний детства.

Не придираясь к этим анахронизмам открыто, Хайдеггер в то же время демонстративно показывает, что он «не знает», как обстоит дело с «планетарным нигилизмом масс» – он никак не комментирует соображения Юнгера о «суверенитете» и вообще не касается вопроса власти иначе как в сугубо онтологическом смысле «сущностного воления». Но зато он хорошо видит, что «планетарностью замаха» отличается само юнгеровское повествование, к чему Хайдеггер относится двояко, поскольку в его понимании планетарностью обладают только следствия коллизии между Бытием и сущим (никакой другой «планетарности» Хайдеггер не признает). Планетарность Юнгера оказывается гораздо более «подручной» и в этом смысле философски вульгарной – она расположена в ключе даже не онтическом, а социологическом, и к тому же социологическом в псевдо-реальном духе, поскольку по отношению к ней распространяющийся в ее масштабах «нигилизм» выступает не следствием реальных общественных отношений, а трансцендентной и в этом смысле абстрактно-загадочной силой в духе нашествия или внезапно подкосившей общество болезни.

При этом Хайдеггер не отрицает, что Юнгер знает в нигилизме толк – он хвалит его анализ, сравнивает заложенную в нем интуицию с ницшеанской, допуская, что Юнгер кое в чем даже превзошел последнюю. Проблема лишь в том, что, как в итоге Хайдеггер показывает, изложение Юнгера нарративно удвоено и содержит своего рода «отрицание отрицания» – все содержательно описываемые им признаки нигилизма «подсвечиваются» самим характером и средствами изложения, которые оказываются «нигилистичными» в том же самом смысле. Так, только за хваченная «нигилизмом» оптика могла, с точки зрения Хайдеггера, пользоваться метафорами «состава», «линии».

В этом отношении Юнгеру не удается избежать ловушки означающего, от которой Ницше ранее примечательным образом сумел увильнуть или, во всяком случае, несколько отсрочить учреждаемое ей нарративное самоубийство, поскольку адресованная нигилизму критика Ницше остается критикой с позиции Сущего (и тем самым не достигающей требуемых Хайдеггером стандартов описания подлинных процессов заграждения Бытия), но при этом ниже философской планки, заданной Сущим, ницшеанский концепт «воления к могуществу» не опускается тоже. Средства, к которым Ницше прибегает, с точки зрения Хайдеггера обманчивы, но обманчивы нормативно – Ницше как мыслитель, осмысляющий Сущее сущностными же средствами, сделал не больше, но и не меньше, чем прочие исторические фигуранты хайдеггеровских критических разборов от Парменида до Ницше – то есть попытался метафизику все же преодолеть, пусть и недостаточно подобающим образом. Напротив, Юнгер в своем повествовании является необычным для Хайдеггера объектом описания, поскольку его анализ оказывается «ниже» конфликтного уровня заграждающего Сущего: Юнгер не осмысляет и не преодолевает нигилизм, пусть даже недостаточным образом, а провозвещает и буквально иллюстрирует его своим собственным текстом, но не в том же самом месте и смысле, в котором видит нигилизм сам («Топография нигилизма, его процесса и его преодоления необходимы. Но топографии должна предшествовать топология»[19], – замечает Хайдеггер).

В этом смысле данные Юнгером характеристики не онтичны (как онтичен, например, преодолевающий нигилизм сверхчеловек у Ницше), а полностью метафизичны в начальном смысле этого слова – то есть нигилистически отклоняют саму проблему заграждения Бытия сущим точно так же, как захваченное нигилизмом описанное Юнгером общество отклоняет осмысление самого существа всего происходящего с ним. («Согласно этому посылу, само человеческое представление метафизично», – говорит Хайдеггер, имея в виду не то, что метафизично любое человеческое представление о чем угодно и по любому поводу, а то, что сам юнгеровский заход находится на том уровне, где он оказывается соразмерным характерному заблуждению, воспроизводимому в момент человеческого размышления о «человечестве», «цивилизации», «ее кризисе» и т. п. – то есть «антропософоразмерная» по своему характеру мысль как таковая[20].)

Таким образом, при анализе юнгеровского текста нигилизм обнаруживается Хайдеггером на разных повествовательных уровнях дважды – в качестве предмета юнгеровского описания и в примененных последним средствах этого описания. Тем самым предположительный «референт» нигилизма очевидно исчезает: если описание самого Юнгера не достигло цели по причинам, указанным Хайдеггером (повествование, уступившее в своих выразительных средствах искусу описываемого явления, является недействительным как непоказательное – в точности как текст, цвет шрифта которого совпадает с цветом фона), то «нигилизма» нет, таким образом, и на уровне возможности его негативной диагностики в самом акте юнгеровского высказывания. У нигилизма тем самым не обнаруживается никакого содержательного определения – ни положительного, ни негативного, – поскольку обозначает он теперь не явление, пусть даже не вполне еще осмысленное, а ситуацию, в которой он оказывается негативной рекурсией самого же себя.

Предпринятая Хайдеггером процедура вменения этой рекурсии оказывается оригинальной – она не является ни «снятием» понятия, ни осуществлением подозрения по марксистскому образцу (где теоретизирующий агент может быть обвинен в скрытой политической принадлежности к тому же самому явлению, которое им разоблачается – например, в отрицаемой им «буржуазности» своих воззрений), ни психоаналитическим обнаружением за одним и тем же содержанием «другого акта».

Сказать, что «нигилизм» принимает таким образом вид типичной соссюровской формулы:

также нельзя, поскольку речь идет не о том, что «один из» нигилизмов – в частности, описываемый самим Юнгером – выступает на верхнем уровне означающего, тогда как хайдеггеровская операция вскрытия нигилистического характера самого юнгеровского описания соответствовала бы означаемому как учрежденной Юнгером ситуации высказывания. Строго говоря, ни одна из процедур их разведения после хайдеггеровского вмешательства недействительна структурно.

Нельзя сказать, что Хайдеггер открыто признает наличие этого затруднения, но сам тон «О линии», сопровождаясь многочисленными оговорками, выдает некоторое несвойственное ему смятение. Пожелав автору всего самого лучшего и предложив ему «дальнейшее союзничество», он заканчивает эссе, коротко посетовав: «То, что пыталось представить письмо, пожалуй, слишком быстро оказалось недостаточным»[21], имея в виду как юнгеровский, так и собственный текст.

Поэтому только лишь кажется, что Хайдеггер восстанавливает в отношении «существа нигилизма» некую «верную» ось понимания означенного этим термином явления – на деле то, к чему его критика приходит, является тупиком применения означающего как такового. Вину за появление этого тупика Хайдеггер полностью возлагает на Юнгера, но это никак не решает вопрос – в особенности, учитывая, что вклад Хайдеггера также не смог остаться в истории деконструкции в качестве последнего слова: Деррида усматривает в его повествовании точно такие же нигилистические проявления в виде ничем не оправданной ставки на «благую» суть Бытия в опоре на вносимую последним «связанность», «согласованность», недопущение в нем какой-либо «нехватки», в том числе в психоаналитическом смысле, рассмотренном Деррида в «Призраках Маркса», где получает итог вся ранее развиваемая им критика проекта фундаментальной онтологии.

Таким образом то, что Хайдеггер полагал предпринятым им по данному Юнгером поводу онтологическим размышлением с вытекающими из него сущностными уроками, на самом деле было произведенным им воссозданием уже наличествующего, но до поры скрытого в ситуации высказывания некоего структурного эксцесса, констатация которого оказалась чрезвычайно близкой тем «конкретным неразрешимостям», на основе которых позитивно или негативно функционировали структуралистские теории, воссоздавая и демонстрируя необратимость затруднения не через допущение некоей трансцендентной необходимости, а внутренними, имманентными средствами[22].

Взятая в этом свете метафизика, таким образом, представляет собой не обобщенный метод мысли о сущем, но остановку перед невольно созданной ей же самой затруднительной ситуацией, связанной с использованием термина, на который делается основная объяснительная ставка.

При этом, как правило, редко делают надлежащий акцент на моменте, который Деррида удалось продемонстрировать отчетливее прочих философов, так или иначе вопросом высказывания обеспокоенных. Принято дежурно упрекать Деррида, понижая тем самым статус совершенного им открытия, в пропаганде сведения «реальности к тексту», недобросовестно опираясь при этом на фразу «il n’y a pas de hors-texte» из «О грамматологии» и переводимую как «вне текста ничего не существует». В момент озвучивания этого упрека по всей видимости воображают, что речь у Деррида идет о воссоздании некоей всеобъемлющей текстуальной вселенной наподобие «бесконечной книги» в духе Умберто Эко (который в этом смысле «структуралистом» в принципиальном смысле этого определения, непременно предполагающем некий базовый структурный конфликт и подобающее ему смещение политического взгляда, как раз не являлся). Фразу эту неоднократно пытались индульгировать попытками ее объяснения, которые примечательным образом всегда оказывались теоретически ниже того, что сам Деррида мог предложить, – ее трактовали, например, как призыв к необходимости добросовестной опоры на контекст и т. д., как если бы Деррида был школьным учителем литературы.

На деле мысль, к которой подводит эта фраза, попросту непонятна без всего дерридианского корпуса, в котором из приводимого Деррида материала вытекает наблюдение, что метафизика, во-первых, является не общей «формацией мысли», а ее «конкретной ситуацией», и, в частности, ситуацией высказывания, и что, во-вторых, она правомочна и имеет следствия в совершенно определенной сфере высказываний, а именно в сфере публичной речи, в которой Деррида обнаруживает функционирование совершенно особой интенции, ранее в ее анализе никем не описываемой.

Это требует особого комментария в том числе и по той причине, что до констатации этой сферы, как правило, сама философия снисходит лишь тогда, когда слово берет ее отдельное направление, поразительным образом не имеющее к линии разборок с метафизикой никакого отношения, кроме собственной укорененности в уже угасших последствиях метафизики как таковой. Речь идет о так называемой политической философии, основанной на идее делиберативной демократии.

Делает эту философию политической не то, что в ней – или же благодаря ей самой – открывает какое-то новое движение влияний и сил, а лишь то, что она затрагивает определенные темы, которые можно обозначить как посвященные проблеме «политического благоустройства» – например, способности крупных сообществ и их представителей договариваться друг с другом. Именно упованием на то, что здесь все поддается устроению в конечном счете, объясняется присущий этому направлению обскурантистский, умиротворяюще-ханжеский тон, к которому его представители прибегают, освещая перспективы договорной демократии или достижимости социального консенсуса.

Кажется, что заметная на глаз ограниченность этих дискуссий как будто изначально преодолевается психоаналитической мыслью, где нонсенсом является уже сама по себе ценность «свободно выраженного мнения», равно как и возможность опираться на выражение этого мнения как на доказательство соответствующего ему «желания». В то же время никакого глобального подрыва этого направления до сих пор не произошло, и подлинной причиной является то, что до сих пор не существует традиции восприятия инстанции публичной речи как наиболее показательной среды в отношении происходящего с актом высказывания. В этом смысле политическую философию, опирающуюся на идеал коммуникативной доброй воли, делает неэффективной не столько благодушная слепота ее подхода, сколько методологический отказ признавать, что публичная речь вводит какие-либо иные последствия, кроме как проистекающие из самой процедуры ее рациональной организации.

Напротив, осмысление, к которому подводит сделанное Деррида, показывает, что публичная речь не просто приобретает особую размещенность (accommodation), как если бы существовала речь, являющаяся непубличной и в этом смысле «базовой», тогда как публичность представляла бы собой некое добавление к ней нового свойства. Напротив, сама публичность оказывается свойством речи как воплощением того, что Деррида – в том числе в пику всем рациональным концепциям дискурса – назвал в беседе с Анри Ронсом «желанием-сказать» или же «стремлением к выражению» (Bedeutungsintention), использовав этот термин на сей раз не в предметно-аналитическом смысле интенции значения, представленном в «Голосе и феномене», а с целью характеристики акта высказывания как (зло)намеренности определенного рода. «Позвольте мне в этой беседе ничего не желать-сказать», – просит он Анри Ронса в завершение разговора[23].

Публичная речь, таким образом, должна определяться не через социологические обстоятельства своего осуществления – большое или неопределенно достаточное количество слушателей или читателей, задействование средств публикации и массмедиа и т. п. Хотя все это может быть ситуативно ей присуще (равно как и быть отсроченным и даже отсутствовать, как это происходит с так и не опубликованными высказываниями), основным ее образующим признаком тем не менее является реализация Bedeutungsintention.

Под «желанием-сказать» не следует видеть некое активное побуждение, торопящуюся и настоятельную потребность, подталкивающую взять слово любой ценой. Напротив, речь идет о необходимости высказываться, часто вынужденной и сталкивающейся со всей мерой конфликтной амбивалентности, заключенной в понятии «желания» и выражающейся в структурных преградах, на которые наталкивается действенность высказывания как акта. Высказывающийся ощущает эти структурные перипетии как соответствующую его речи «нехватку», потенциальную неудачу, угроза каковой, собственно, и отличает публичную речь и одновременно придает качество публичности любой адресной речи, даже на первый взгляд сугубо частной болтовне, которая также тревоги на счет своей действенности вовсе не лишена.