Исчезающая теория. Книга о ключевых фигурах континентальной философии

Операцию их различения – необходимую повсеместно, но до сих пор недостаточно распространенную и усвоенную – Лакан по мере сил преследует, указывая в том числе на путь ее изнаночной реализации в консервативном русле. Разнообразная моральная цензура, на необходимости которой представители этого русла часто настаивают, не является, как кажется либералу, актом чистого в своей враждебности запрета. Напротив, ее введение обусловливает то, что при всем присущем консерватору запирательстве свое желание он демонстрирует неприкрыто и никогда не пытается выдать его за что-либо другое – по крайней мере, для себе подобных. Например, он желает, чтобы представитель небелой расы не появлялся в местах, где гуляют его жена и ребенок, и его желание, невзирая на пагубность подобных желаний вообще, устроено именно как желание. Другими словами, это означает, что оно не ищет никакого блага, даже невзирая на комичную рационализаторскую риторику порядка, в которую консерватор свои намерения в ходе дискуссий с представителями других политических сил может укладывать.

Предложить свой акт как желание – это именно то, чего дискурс университета не может себе позволить. Именно отсюда, кстати – а вовсе не из идей социалистического характера, – возникает идея бесплатного и всеобщего образования. Связь образования и желания здесь исчезает, потому что все адресаты этого образования без исключения получают одно и то же.

У этого отождествления есть наименование, и оно у всех на слуху: речь идет о так называемой педагогике. По этому поводу любят напоминать об обманчивом происхождении слова, поскольку оно действительно восходит к эпохе дискурса господина в том виде, в котором он появляется в Античности, где надзор за детьми осуществляют слуги. Дискурс университета, покоящийся на педагогике как на непрерывном водительстве на помочах повторения, маркирует переход этой воспитательной обязанности на новый уровень. Зачем, к примеру, детей в момент освоения ими речи учат повторять и безошибочно идентифицировать издаваемые животными звуки, причем не имитировать их подражательно, что довольно трудно и под силу не каждому зоологу, а изучать их на уровне означающего, то есть воспроизводить так, как они могут быть записаны текстом? До субъекта, еще только барахтающегося в основах языка, упорно, как будто это может на что-то повлиять, доносят, что утка издает (здесь пользуются уморительным выражением «говорит») «кря», а кошка – «мяу». Тут возникают поучительные лингвистические сложности, потому что в разных языках они, конечно, говорят также по-разному, и по этой причине сразу становится понятно, кому это животное географически принадлежит.

Я назвал бы это «дурацкой педагогикой» не потому, что она выглядит глупо, хотя в принципе так и есть, а потому, что она предполагает существование субъекта, которому обучение якобы открывает путь к наслаждению. Именно психоанализ позволяет в отношении этой «дурацкой педагогики» задаться вопросом: действительно, для чего ребенку знать, как «говорят» животные, и зачем нужно огромное количество детских иллюстрированных книжек с иллюстрацией этого специфически человеческого образовательного феномена?

На самом деле, если поинтересоваться его историей, окажется, что он восходит к самым основам европейской педагогической науки в том виде, в котором она начала появляться в период Позднего Возрождения и продолжила свой путь в качестве знания, носящего по отношению к субъекту двойственный характер – с одной стороны, иметь дело с ним абсолютно необходимо, с другой – каждое конкретное знание представляет собой лишь зачин, выступает «на разогреве» у какого-то другого знания, и в этом смысле может быть случайным. Современный родитель слабо отдает себе отчет, что зазубривание того, как «говорят» различные животные, относится к повестке того энциклопедического знания, которое именно Просвещение поставило в центр, указав, что каждый субъект должен быть широко эрудированным, даже если в повестку этой эрудиции входят совершенно безразличные ему вещи, в которых ничего сугубо «подручного» нет. В этих бесконечных «кря-кря» мы имеем дело с черепком универсалистской познавательной претензии, не знающей деления на важное и второстепенное. Ребенок, который в определенном возрасте этот урок не прошел, не может считаться в полной степени субъектом современности, даже если оставшись без этих сверхценных и бесполезных сведений, он ничего не потеряет. Шутки ради имеет смысл задаться вопросом: сколько поколений господство этой традиции раннего обучения еще захватит?

На самом деле кое-что важное, связанное с подобными педагогическими практиками здесь все же происходит, поскольку петля в определенный момент замыкается и детские «кря-кря» в биографии субъекта встречаются со всем тем, что говорят в университете. Это тоже в некотором роде сплошное «кря-кря», но догадаться об этом гораздо труднее. Здесь заново встает вопрос о том, что именно Лакан в понятие университетского дискурса вкладывает.

Значение этого дискурса нельзя понять, если не увидеть, что он подвержен постоянно воспроизводимой с его же собственной стороны редукции. Редукция эта практически никогда не вызывает подозрений, поскольку в ее результате с узкополитической точки зрения дискурс начинает выглядеть примитивнее и злокачественнее, чем он есть, что в итоге устраивает его просвещенных критиков как слева, так и справа: более того, от непотребства «университета» вполне конкретного – обычно того самого, в котором они же и преподают – они нередко просто в восторге.

Облик, который университет с большой буквы, как сводная инстанция власти в этом случае приобретает, сводится к указанию на его сугубо бюрократическое функционирование, учреждение циркуляции знания в режиме учета и контроля[11]. При этом удовлетворяющийся подобным определением современный критик забывает, что бюрократию традиционно производят там же, где ее критикуют, и что сетовать на ее засилье всегда приходится не только буквально из эпицентра ее образования, но и при помощи средств, которые сам же университет в изобилии предоставляет, пестуя в своих же питомцах, впоследствии пополняющих ряды преподавателей и чиновников, так называемое свободомыслие.

Откуда это свободомыслие берется и почему университет способен по крайней мере одной рукой его поощрять? Даже если оно никогда особо далеко вставших на его путь субъектов не заводит, его никогда нельзя сбросить со счетов, не упростив структуру сцены и не придав ей почти манихейский оттенок, где всепроникающие силы зла в виде властного аппарата и обслуживающих его институций постоянно борются с субъектом как носителем потенциально эмансипирующего желания, хватая его, как мертвый хватает живого, и превращая его в свое подобие. Подобная точка зрения легко считывается, например, у фрейдо-марксистов, но не у Лакана, всегда настаивавшего на удвоении самой первоначальной двойственности, лишая ее тем самым простоты противопоставления, а также пресекая следующие из этого противопоставления поспешные и ошибочные этические выводы.

В этой связи нельзя забывать, что устройство дискурса университета представляет собой не простую оппозицию желанию субъекта вовне, а, напротив, суперпозицию в отношении желания, в этот дискурс вписанного. Графически эта суперпозиционность выражается в наличии объекта малое а на месте Другого в записи дискурса. Обычно этого Другого отождествляют со студентом по аналогии с дискурсом господина, где на этом месте находится раб (как Другой для господина), но, невзирая на то, что Лакан для простоты дидактического объяснения допускает и такое прочтение, это не вполне верное решение. На деле, говоря строго, студент в этом дискурсе вообще не появляется, поскольку он входит в расположенное ниже в записи множество, помеченное значком расщепленного субъекта как совокупного продукта современной системы – образовательной, экономической, политической и т. п. – где он и растворяется среди других жертв расщепления практически бесследно. Напротив, на месте объекта а находится не реальный студент (со всеми присущими ему историческими чертами, которые у студентов различных поколений и обучающих систем конечно же разнятся), а образ ученика, который акт преподавания на это место помещает – ученика, присущая которому воображаемая нехватка должна послужить для дискурса опорой. Нехватка эта выражается в восхитительной нетронутости питомца, его предположительной открытости влечению преподавательского голоса.

В связи с этим дискурс университета, в отличие от того, за что его обычно принимают, если и не претендует на обладание «душой», то, по крайней мере, не лишен некоторой задушевности. Более того, она для него принципиальна, он на ней настаивает, так что речь не идет о некоем пассивном избытке смысла. Так, не является совпадением, что, начиная с ранней школы, субъекта в рамках образовательной программы усиленно знакомят с историческими и литературными источниками, которые для него совершенно неусвояемы, поскольку подлинный вкус к изложенным них событиям и аффектам он начинает понемногу приобретать только на четвертом-пятом десятке собственной жизни, более полно приобщаясь в этом возрасте к событиям чувственного и политического. Эти два направления в либеральном подходе принято разделять по линии частного и всеобщего, но именно дискурс университета выявляет их родство с предельной непосредственностью (что, несомненно, возвращает к интуиции Фрейда, настаивавшего, что любовь и политика являются для сексуальности сферами одного порядка).

Таким образом, присущая знанию в университетском исполнении известная «чувствительность» (sensibility), «проникновенность» не является, как иногда думают, для университетского знания лишь смягчающим прикрытием отношений «голой власти», но, напротив, лежит в основе его производительности. Торопливость, с которой обучающемуся настойчиво и против воли пытаются в детстве и ранней юности эту чувствительность на базе знания привить, создает со временем эффект обманчивой целесообразности: так, тех, кто давно оставил стены учебных заведений, она подводит к проявлению поздней лояльности к своим бывшим учителям в виде убежденности в том, что, если бы не опережающая время школьная прививка знания, учащийся навряд ли бы впоследствии ключевыми вопросами истории или литературы вообще заинтересовался (что, очевидно, не соответствует действительности, поскольку знание успешно осуществляло работу соблазнения задолго до того, как дискурс университета исторически возник, а осуществляемая в нем трансляция S2 была поставлена на массовую основу).

Дело не в том, что дискурс университета депривирует, подавляет и замещает собственное желание субъекта, а в том, что он включает субъекта в работу другого желания, в работу которого субъект оказывается вторично вписан. Университет не подчиняет, пусть даже в опосредованной форме, а осуществляет двусмысленное вмешательство в ситуацию, для иллюстрации последствий которого Лакан избирает образ ямы (d’une réforme dans son trou), воронкообразного отверстия. В этой воронке унаследованные от дискурса господина эффекты власти схлестываются и переплетаются с созданными университетом новыми потребностями, скрытыми за «страстью к постижению». Присущая дискурсу университета описанная Лаканом осложненная мутация власти, таким образом, состоит не в том, что университет воплощает собой безраздельное и плоское торжество знания, анонимность которого хорошо укладывается в анонимность инстанций общественного подчинения и контроля, а в том, что его дискурс и есть то, что вызывает и научно обосновывает возмущение существующим положением (неслучайно вся оппозиционная государству правозащитная мысль рубежа веков практически полностью теоретической продукции университета обязана).

Особенность этого возмущения состоит не в том, что оно скрыто конформно и в перспективе так или иначе возвращает субъекта к лояльности существующему порядку вещей – типичное для «франкфуртской» социальной критики подозрение обреченности любого несогласия – а в том, что оно, напротив, производит эффекты совершенно новые и из того места, где об их зачатках впервые засвидетельствовал Лакан, непредсказуемые.

Университет против «заботы о себе»

Нахождение университета «в воронке» в том числе указывает на субъективное впечатление затишья, на невозможность для критика или исследователя засвидетельствовать, как далеко процесс уже зашел. Дополнительная особенность нашего положения состоит в том, что чисто феноменологически нам не на что особо опереться, поскольку университет в общемировом смысле в постсоветской ситуации – явление скорее эфемерное. Еще пару десятков лет назад в этом очень легко было убедиться воочию, придя на академическую конференцию средней руки: как правило, помимо преподавателей по разнарядке, их посещали безумцы разных мастей с большим или малым проектом глобального мироустройства в кармане. В какой-то степени носители такого знания являются карикатурным остатком от просвещенческого буйства, и в этом смысле они даже репрезентативны, поскольку своим безумием они обязаны именно университету, как бы последний от них не открещивался.

Что в университетском дискурсе действительно есть от истины в лакановском смысле слова – и рвущийся в стены университета безумец-с-проектом это превосходно воплощает – так это то, что он обнажает радикальное отсутствие в циркулирующем в нем знании какого бы то ни было приспособительного элемента. Поразительно, что именно это роднит этот дискурс с дискурсом психоаналитическим, поскольку читающие Лакана нередко склонны эти два дискурса тенденциозно противопоставлять, хотя лакановская мысль как раз и состоит в том, что все дискурсы без исключения имеют нечто такое, что делает их явлениями одного и того же кругооборота. На самом деле именно дискурс аналитика в первую очередь служит демонстрацией того, что в знании нет чего-то такого, что позволило бы субъекту как-то приспособиться. То, что происходит на аналитических сессиях с так называемыми просвещенными анализантами, которые, забегая вперед, пытаются, например, предупредить аналитика о том, что они читали литературу и о факте сопротивлений и вытеснений уже в курсе, ясно показывает, до какой степени мало это субъекта, в том числе в его собственном анализе, продвигает. Более того, Лакан ставит вопрос существенно шире, показывая, что в отношении понятия знания необходимо наиболее радикально разделаться с теорией адаптации, на которой зиждется практически вся современная наука о человеке, включая психологию. Эта теория по умолчанию вкладывается нам в голову, заставляя полагать, что все человеческие действия, включая те, что находятся на уровне спинномозговых, являются, даже будучи в ряде случаев ошибочными, в каком-то смысле благотворными, поскольку регулируют наши отношения со средой.

Если в функционирование знания никто не вмешивается и на территории его производства не оказывается смутьянов типа того же Лакана, именно этой адаптационной функцией знание низшего порядка стремится полностью исчерпаться, распространяя ее на все доступные ему явления. Достаточно взять любой традиционный учебник и открыть его в разделе «мифология», чтобы увидеть, что мифы появились якобы для того, чтобы объяснить явления, остающиеся для архаического субъекта непонятными. Как правило, речь идет о явлениях природы. Сами мифы успешно эту теорию опровергают, указывая на исток своего происхождения в том, что нечто не заладилось исключительно между самими субъектами и что природные явления в это так или иначе уже вписаны. В этом смысле ничего не остается, как дать знанию следующее определение: знание – это не отражение в сознании субъекта того, что происходит, пусть даже отражение превращенное или ложное. Напротив, знание – это то, что происходит в самом субъекте. Даже если речь о знании совершенно прикладном, инструментальном, в субъекте не находится по отношению к нему ничего внешнего, что позволяло бы просто взять его и им воспользоваться. Именно этим субъект отличается от животного, например от бобра, который знает, как ему совершить свою постройку. Известно, что у бобра это неизменно получается, в отличие от человеческого субъекта, у которого, даже если ему удается преодолеть сопровождающую все его начинания злокачественную прокрастинацию, вечно все валится из рук.

Напротив, Лакан пытается показать, что знание, в том числе на пике развития дискурса университета, не является адаптационным средством и его функция не существует в изначально данном виде, неизменном с тех времен, как в природе появилась антропологическая декорация. Демонстрирует он это, описывая, какую именно историю знание прошло с тех пор, как оно в современный университет попало. Я не стану задерживаться на первобытных структурах родства, поскольку замечаний Леви-Стросса на этот счет более чем достаточно – знание в описанном им мире оказывается знанием правил, по которым обменивается объект, являющийся объектом женским. Собственно же лакановский вклад начинается с освещения истории Античности и подводит к отношениям, которые поддерживает тот, кого Лакан называет «господином». Лакан пытается продемонстрировать, что уже тогда со знанием что-то пошло не так; возникло какое-то беспокойство, затруднение, ответом на которое стала доктрина Платона, попытавшегося поставить все на свои места и показавшего, что никакой проблемы нет, поскольку существует место, где знание концентрируется и хранится до момента его востребования. Именно благодаря Платону в воображении субъекта возникают целые нетронутые закрома знаний, из которых субъект черпает, изначально имея к ним доступ, поскольку память о них якобы сохраняет его душа. Лакан, в свою очередь, показывает, насколько на самом деле вся эта история хитра и вульгарна одновременно, поскольку реальное функционирование знания обнаруживается не там, где субъект возносится к нему в философской мистерии. Подлинное знание обнаруживается в месте неожиданном, потому что его находят у раба.

Момент этот для самой Античности был крайне неудобен, хотя Платон его не чурался, видя в нем подтверждение своей теории. Как всем сегодня известно, в соответствующем диалоге над рабом проводят ряд операций, призванных навести его на нужные мысли, и в результате он доказывает одну из распространенных геометрических теорем. Здесь не обходится без помощи: ему подсказывают, задают наводящие вопросы, – но в итоге достоверно выясняется, что теорему способен доказать даже раб.

В этом «даже раб» невозможно не расслышать отзвук ханжества. В то же время это ханжество специфическое, не сводимое к тому, о чем, например, говорит Маркс, упирающий на корневое значение общественного неравенства. Марксистская гипотеза опирается здесь на критически описанную Фуко практику подозрения, которая культивирует вскрытие обстоятельства, чья разоблачительность оказывается последним аргументом – дальше искать здесь, собственно, нечего, поскольку ничего, кроме основного порочащего обстоятельства, мы больше не увидим. Для марксиста существование рабства оказывается последней истиной античного общества. Напротив, с точки зрения Лакана платоновский пример способен повести дальше, поскольку оказывается демонстрацией не столько того, что раб благодаря снисходительности своих хозяев тоже способен знать, сколько того, что знает именно раб. Знание как способность достичь истины, минуя являющееся привилегией аристократического класса соответствующее образование, есть только у него. Это заключение не является передергиванием или парадоксом, а лишь соблюдает необходимые условия чистоты эксперимента, поскольку всех остальных, уже пользующихся привилегией обретения знания от своих наставников, проверить не удается, поскольку всегда есть риск, что они просто умело за последними повторяют – другими словами, что они являются софистами.

Итак, раб действует на уровне знания в том его виде, в котором оно ведет его по пути постижения истины без влияния авторитета, но, хотя читатели Лакана на этом часто и останавливаются, это еще не все. Здесь начинается крайне двусмысленная история, поскольку эта малопонятная в своем происхождении привилегия в знании, выступающая против привилегии светской искушенности в суждениях, вдруг ни с того ни с сего заинтересовывает привилегированный класс. Лакан по существу и пытается внушить, что происходящее необъяснимо – с какой, собственно, стати, этому классу интересоваться тем, до какой степени рабу может вдруг оказаться доступным то, над чем ломают головы умы наиболее просвещенные, достигшие своего положения в силу занятий философией.

Очевидно, что здесь не срабатывает сугубо дотационная теория знания, получившая распространение в современности, так или иначе берущей субъекта на содержание сообразно приобретаемым им познаниям, поскольку в Античности знание, напротив, не имеет никакого отношения к положению в обществе. Оно не только не поступает к субъекту в объемах, зависимых от занимаемой им социальной вершины, но и не меняет его положения в том случае, если он находится в самом низу общественной иерархии. Знающий раб все равно остается рабом, и до возникновения христианской доктрины, в которой достоинством тенденциозно наделяется самый малый из общества в отместку и назидание всем прочим, исторически еще очень далеко. В этом отношении в обнаружении знания у души, запертой в теле обслуги, нет ни малейшего этического смысла – никакого характерного для нынешней ситуации умиления по этому поводу в Античности никто не испытывает. Вопрос встает исключительно о том, что теперь с этим делать.

Известно, до какой степени спорное решение в итоге предлагает Платон, уподобившись, впрочем, в этом ряду других философов, которые предложили себя в качестве кормчих знания правителям, низведя тем самым себя до педагога при взрослом, но неполноценном в прочих отношениях индивиде, поскольку положение властителя с состоянием «знающего» обычно согласуется довольно плохо. Здесь и находят объяснение события, которые у многих при изучении биографии Платона вызывают такое изумление, – якобы проявленная им недальновидность, приведшая к тому, что по воле тирана Дионисия он оказывается в рабских кандалах. Речь идет вовсе не о скандальной случайности, хотя именно так расценили ее тогдашние платоновские почитатели, поспешив исправить то, что представлялось им чистейшим недоразумением. На деле после того, как знание обозначило место своего тогдашнего пребывания, Платону не оставалось ничего другого, как радикально двинуться навстречу предполагаемому им низведению.

Поэтому именно здесь, в позднем Платоне, и следует искать истоки того, что в дальнейшем произошло в момент, когда дискурс господина в области знания как будто отключается в пользу дискурса университета.

С этого момента, как замечает Лакан, предполагается само собой разумеющимся, что интерес к знанию проявляют исключительно администраторы, а также та немногочисленная категория субъектов, которых обобщенно называют мистиками, причем в миру, в том числе академическом, они встречаются так же часто, как и за его пределами. Именно благодаря проповеди последних в интеллектуальных сообществах нередко возникает убежденность, что современность что-то радикально утратила – в античной философии или же в иных забытых духовных или телесных практиках – и что к этому необходимо во что бы то ни стало вернуться.

В отличие от них, Лакан позволяет приблизиться к ответу, не предлагая никаких ностальгических заместителей, поскольку он идет совершенно иным путем, демонстрируя, что возврата нет и что, сменив однажды локацию, знание на прежнее место никогда не возвращается. Для иллюстрации этого он заново обращается к фрейдовской теории, которую часто именуют теорией психосексуального развития, хотя на деле это развитие не содержит того, что в данный термин обычно вкладывают. Так, вместо того чтобы позволять субъекту приобретать нечто новое, продолжая располагать прежними достижениями, оно заставляет его ими поступаться. Другими словами, субъект в ходе своего психосексуального созревания не накапливает достижения предыдущего этапа, а перемещается от одной диспозиции к другой. Важно, что знание не просто играет в этом заметную роль, но и выступает своего рода индикатором, указывающим на актуальную этому перемещению позицию: в каждой из них субъект не столько узнает нечто новое, сколько всякий раз имеет дело с новым обличьем самого знания. Лакан очень быстро обнаруживает стадию, структурно соответствующую знанию администратора, – это то, что Анна Фрейд, посчитавшая нужным довести отцовское начинание до ума, назвала стадией либидинальной латентности.

К вопросу образовательного вклада мы здесь приближаемся напрямую, поскольку речь идет о возрасте, в котором возможности первичной детской сексуальности уже исчерпаны, но при этом еще не приобретено то, соответствующее условно зрелой сексуальности, что могло бы субъекта с их утратой примирить. Притом латентной эту стадию делает не то, что возмещение утраченного отсрочивается на неопределенное время, а то, что субъект лишен самой возможности горевать на этот счет. В этот период он, напротив, устремляется к вещам, с одной стороны, жестко заданным образовательными планами, а с другой – совершенно рандомным и обязанным культурно-педагогической моде: так, именно в этот период возникают страстные и сменяющие друг друга увлечения различными отраслями знания. Новоиспеченный отрок начинает интересоваться звездами, динозаврами, роботами, разведением мелких животных, собирая всю имеющуюся на этот счет информацию. Известно, что для родителей это настоящая отдушина – нет существа более легкого в управлении и покладистого, чем ребенок в этой стадии взросления. Для нас же интересно то, что в этот момент в субъекте совершенно угасает связка тревоги и истины, и это делает данную стадию сугубо изолированной от будущей, рано или поздно настигающей субъекта необходимости добиваться своей деятельностью признания и сопряженного с ним положения в обществе. Разрыв здесь налицо: хотя и принято считать, что ребенок в своих увлечениях, пусть даже косвенно, подготавливается к будущей образовательной деятельности на профессиональной ниве, приобретаемое им знание оказывается холостым не потому, что оно ему никогда, скорее всего, не пригодится, а по той причине, что оно лишено с инстанцией Воображаемого всякой связи.

Этот момент как раз и позволяет нам определение лакановского регистра Воображаемого уточнить, чтобы не путать его с дежурной работой воображения, поскольку нет сомнений, что для своих школьных увлечений субъекту требуется непрестанное усилие воображения в общепсихическом смысле этого слова. Но при этом ничего в этом неуемном познании не подготавливает его к той иллюзии могущества (puissance), на которое при помощи знания субъект пытается претендовать впоследствии, соблазненный мощью некоторого «общезначимого знания». Другими словами, субъект в латентной стадии не является философом.

В то же время в этот период он исподволь подготавливается к убежденности совсем другого типа, которое для университета чрезвычайно характерно, а именно убежденности в том, что знание может быть призвано восполнить нехватку, что оно, другими словами, должно исцелять общественную немощь, препятствующую движению субъекта к своему удовлетворению. Знание в этом смысле выступает средством спасения, и Лакана буквально интересует вопрос, как могло возникнуть подобное обращение со знанием и почему оно выступает таким образом в роли затычки, соски-пустышки.

В этом отношении Лакану удается шагнуть дальше, нежели социально-критическим теориям, так или иначе носящим мягкий конспирологический характер. Эти теории, ставшие сегодня общераспространенными, сообщают нам, что движение знания всегда регулируется правящим классом, что оно идеологично и что существует определенная политика воспитания субъекта не только на уровне знания как факта интеллектуального, но и на уровне регуляций потребностей и обязанностей тела – это называется биополитикой.

Лакан с самого начала ставит вопрос в более проницательной форме: вся наблюдаемая нами сегодня регулировка знания до мельчайших подробностей возникнет не раньше, чем у знания появится не просто хозяин – неважно, субъект или класс, – не просто тот, кто наложит на него лапу, а тот, кто им соблазнен изначально.

Это позволяет придать верный поворот тем размышлениям, которые в окололакановской среде адресуются т. н. фигуре якобы знающего. Не секрет, что именно здесь часто происходит сближение психоанализа с типичной марксистской озабоченностью, вследствие чего предполагается, что психоаналитика должно волновать то, что волнует политического критика слева – например, господство современных информационных технологий, оказывающих на субъекта влияние, или неравномерное распределение доступа к культурным данностям. Разумеется, аналитик к этим вопросам не глух, но он априори не может смотреть на связанные с ним вещи как левак – прежде всего потому, что подобная критика предполагает фигуру, облеченную знанием как высшим достоинством. Именно так, в том числе в психоаналитических кругах, недостаточно уловивших мысль Лакана, на нее зачастую и смотрят, заранее выражая неодобрение по поводу ее высокомерия.

Другими словами, в этой трактовке субъект якобы знающий оказывается пленен не знанием как таковым, а занимаемым им самим положением знающего, а это вовсе не одно и то же. Напротив, лакановский анализ делает акцент на совершенно ином: то, что в субъекте якобы знающем важно – это то, что знанием он может быть совращен, что в определенный момент он собрался с ним согрешить и с большой степенью вероятности осуществил свое желание.

Так, в досконально разобранной Лео Штраусом истории Симонида и Гиерона, оставленной Ксенофонтом[12], античный тиран, призвавший к себе поэта Симонида для консультации, требует у последнего сообщить ему, в чем состоит благо бытия правителем. Благо подчиненных Гиерона непосредственно при этом не интересует – он нимало не желает знать, чем они заняты и к чему стремятся, и меньше всего намеревается быть осведомлен, что они о нем думают, так что, когда Симонид заговаривает на эту скользкую тему, постепенно склоняя Гиерона к мысли о том, что его благо там, где находится потенциально адресованная ему любовь народа, тиран оказывается шокирован. Мысль эта кажется ему совершенно новой и лишенной смысла, но главное состоит в том, что она лишает его того отношения к знанию, которое побудило его призвать поэта на выручку.

Нередко считается, что в диалоге Ксенофонта коллизия лежит в противопоставлении индивидуального наслаждения и всеобщего блага. Тиран Гиерон в такой трактовке представлен как соискатель собственных удовольствий, что хитрый Симонид якобы использует для достижения цели, пытаясь предложить Гиерону спектр этих удовольствий немного расширить за счет добродетельной возможности позаботиться о благе кого-то еще, тем самым выиграв в его глазах. На деле это неполная и даже сбивающая с толку трактовка, отсылающая к очень поздним по отношению к описываемой сцене уже европейским концепциям в духе «благотворного эгоизма» у Мандевиля и Гельвеция. Напротив, то, что Гиерон намеревался узнать, несомненно, учитывало его благо, но при этом оно касалось вводимого этим уникальным благом вопроса о том, за какой участью ему теперь надлежит следовать и чего он должен в этом положении искать для себя самого. Вопросом блага как предположительного удовольствия дело в его случае вовсе не исчерпывалось. Именно поэтому мысль о том, что решение лежит в плоскости удовлетворения подвластного ему населения, должна была показаться Гиерону вульгарным упрощением проблемы. То, что сегодня она стала общим местом и наиболее часто выдвигаемым к правителям требованием, ничего в этой ситуации не меняет – поведение наших нынешних руководителей ясно показывает, что эта мысль от них все так же далека, и причина этого лежит вовсе не в банальной не-добродетельности и корысти нынешних тиранов (хотя и то и другое может иметь место), а в совершенно иной постановке вопроса. Гиерон хочет знать – и спрашивает Симонида, который, как и подобает поэту, разумеется, в этой постановке вопроса ничего не способен расслышать, – что ему лично следует предпринять с учетом даров зачем-то вознесшей его судьбы, которые он прилежно осваивает (что прямо ведет и к усилению его тирании), но все еще не прозревает их конечного смысла.

Вопрос, таким образом, лежит в поле, которое Фуко несколько сбивающим с толку образом назвал «заботой о себе», как если бы эта забота могла подобать вообще всякому и каждому, любому субъекту при условии, что об основном – например, о более-менее достойном выживании – судьба за него уже позаботилась, и теперь ему, наконец, предстоит взять дело в свои руки. Таким образом, возникает не совсем оправданная перспектива понимания, в появлении которой сам Фуко не виновен, но которая появилась почти автоматически и самым лестным образом дала понять начитанному интеллектуалу, что это именно ему надлежит концепт «заботы о себе» каким-то образом применить. Вывод этот явно противоречит взятому Ксенофонтом направлению, в котором необходимость этой заботы возникает не тогда, когда собственная ситуация субъекту в целом ясна и ему тем самым остается лишь сделать еще одно движение в неизведанное, предприняв над собой новую работу, а, напротив, когда субъект радикально не способен постичь, в каком положении он благодаря своим успехам или везению оказался, в силу чего ему приходится запрашивать о смысле этого «испытания успехом» снова и снова. «Забота о себе» в этом плане подобает скорее господину, а не свободному мыслителю или разночинцу, которые никогда с радикальным изменением своего положения (например, на вертикали власти) не сталкивались.

Таким образом, диалог Ксенофонта не просто дает представление о частном эпизоде из истории тирании, но вводит радикальный разрыв в ту прочную спаянность, которую склонны видеть сегодня между фигурой обладающего властью и теми, кого он, как кажется, держит благодаря соответствующим институтам под своим контролем. В своем роде поразительным, уже непонятным с нынешней точки зрения моментом является то, что в знании, искомом господином, нет ничего, что имело бы к управляемым массам какое-либо отношение. То, что правящий субъект узнает, он намеревается оставить для себя. Именно это отличает дискурс господина от дискурса университета, где вопрос о централизованном управлении массами был решительно поднят на научную высоту.

ВОПРОС ИЗ ЗАЛА. Есть ли у Лакана некое мнение о фигуре, которая может в принципе этим знанием овладеть? Какими она должна обладать свойствами?

Прежде всего замечания Лакана объясняют, почему раб, даже знанием обладая, не должен быть его проблемой как-то затронут. Знание принадлежит правящему классу, но не потому, что он по причине благородной праздности его членов может его себе позволить, а потому, что у раба нет повода задаваться вопросом о том, что из его положения следует и какие движения ему необходимо предпринять, чтобы своему предназначению соответствовать.

Когда мы читаем истории об античных рабах, которые вопреки всему становились философами, то следует видеть эту коллизию не с чисто социальной точки зрения, говорящей о том, как трудно было рабу эти знания приобрести, преодолев неизбежные общественные ограничения. То, что он должен был преодолевать, – и это оказывалось самым трудным, практически невозможным – это всеобщее, разделяемое в том числе им самим убеждение, что приобретаемое знание ему буквально не к чему приложить, поскольку лично в нем, в рабе по происхождению, нет ничего такого, что знанием могло бы быть поддержано и доведено этой поддержкой до той высшей точки, где субъект встречает свое, именно ему заповеданное благо. Исключительно по этой причине в обществе, предшествующем Платону, не получала всеобщего распространения мысль, что возможно какое-то восстание угнетенных, поскольку оно ничего в положении раба с этой точки зрения поменять не могло – собственного блага таким образом раб, даже сбросивший оковы, все равно не достигал.

То, что сделал Платон, носило в этом смысле революционный характер – и, несомненно, в итоге сделало впоследствии возможным вполне реальные восстания и революции – именно потому, что он осмелился настаивать на благе не просто как благе собственном, но как на едином, общем для всех. В этом смысле платоновская философия оказывается одним из первых сигналов, предупреждавших о будущем наступлении дискурса университета, даже если учитывать то, что перспектива блага и его прямой связи со знанием ко времени возникновения этого дискурса существенно поистрепалась.

В любом случае обучающемуся субъекту, корпящему над своим теоретическим курсом, сегодня даже в голову не приходит, будто бы за получаемым им знанием может стоять благо его собственное, не схожее с благом того, кто усердствует за соседней партой. На кону стоит лишь вопрос о том, кто скорее достигнет собственного блага в той общей перспективе, которая этим знанием задается. Благо это теперь является копией всех прочих, точно таких же. Именно это современную ситуацию и характеризует, делая проект заботы о себе в значительной степени обессмысленным, недоступным для реализации.

Революция и объект

Сегодня нечто новое также состоит в том, что, как только возникает представление о едином Благе, связанном со знанием, к которому каждый имеет потенциально открытый доступ, как тут же возникает особая порча, непрерывное пространство коррумпированности. Мы настолько к этому сегодня привыкли, что кажется, будто иначе быть не может. В то же время есть общераспространенная теория, которая с этим в корне не соглашается, – это марксистская мысль, предполагающая, будто бы коррупция, напротив, берет свое начало исключительно в ананке (Ἀνάγκη), нужде, неравномерном распределении потребительского блага. Стоит эту неравномерность преодолеть, и коррупция, как убаюкивающе учил Герберт Маркузе, лишится своей почвы.

Преувеличенное здравомыслие подобных выкладок не должно вводить в заблуждение – связь между порчей и потенциальным Благом как единым, при условии, что оно находится в означенной выше перспективе, налицо. Мы видим, что независимо от возможной степени наличия прав и свобод общественное поле тем не менее безгранично и одинаково коррумпировано, правда, не всегда усматриваем, как и где. Если у кого-то – например у Фрэнсиса Фукуямы, чем он современникам и запомнился, – возникала измысленная на абсолютно трезвую голову и оттого особенно безумная идея, что Просвещение выполнило свою миссию и что сегодня мы находимся в очищенной, приостановленной в своем развитии исторической ситуации, где открыто любое состояние и нет никаких преград, то необходимо лишь иметь в виду, что мыслителей такого типа интересует не просто социальное пространство без границ, о котором так упорно говорят со стороны не совсем бескорыстной левизны. На кону стоит нечто иное, а именно попытка заявить об отсутствии того специфического искажения, которое, никак не препятствуя внешней безграничности, воспринимаемой феноменологически, вводит измерение символической сконцентрированности. Последнее на уровне Воображаемого мы считываем именно как коррумпированность, некое присущее «природе власти» неодолимое искушение.

Здесь необходимо ввести упущенную Фукуямой разницу между пространством загражденным и искривленным. Последнее не содержит никаких границ, но тем не менее двигаться по нему как угодно нельзя. Так, в продолжение ситуации, описанной Фукуямой, невозможно не вспомнить о так называемых счастливых девяностых годах, благодаря которым в результате соответствующих политических потрясений даже в слаборазвитых и ранее отчужденных от циркуляции знания странах немедленно возникает свой дискурс университета, из-за чего, например, все ранее накопленное в них в виде драгоценного диссидентского знания об особой специфике их репрессивной ситуации немедленно экспроприируется стандартной и общеупотребимой риторикой защиты прав и проверкой нового демократического общества на соответствие стандартному набору доступных субъекту свобод. Это характерный пример отсутствия границ, но наличия искривления, действующего сильнее, чем любые границы.

Интересно, что в этом смысле те «железные занавесы», которые в предварении этих событий были значительно усилены именно потому, что они стояли на страже не просто режима, но и этой самой оригинальной специфики, не смогли общей тенденции к ее упразднению помешать. Они просто не были к этому упразднению готовы, поскольку в качестве истины репрессий и угнетения на повестку дня вышло вовсе не то, раскрытия чего удерживающие их руководители в действительности опасались. Разрыв этот, последствия которого мы наблюдаем сегодня, еще раз доказывает, что знание работает не на уровне простого цензурирования, а на каком-то ином.

В связи с этим Лакан пытается показать, что все запреты, весь размах по-разному инсценированной репрессивности имеют место постольку, поскольку в силу господства дискурса определенного типа сцена была топологически искривлена изначально. Именно поэтому любой запрет никогда не достигает своей цели буквально, а в изобилии производит новые эффекты, им самим не предусмотренные. В связи с этим сам Лакан неоднократно сокрушался – консервативным, как некоторым сегодня ошибочно кажется, образом – относительно нынешнего положения вещей, когда со знанием можно делать все что угодно, поскольку оно, как может показаться, доступно всем и каждому. Не в том, разумеется, дело, что на знание нужно наложить ограничения по возрастному, половому или имущественному признакам. Лакан лишь указывает на то, что мнимая открытость скрывает факт недоступности иного рода, которой вся ситуация теперь отмечена в целом. На фоне всеобщего доступа, скрывающего возникающее искажение, возникает связанная со знанием недостаточность, недомогание другого порядка. То, что субъект под видом знания в распоряжение получает, имеет последствия совсем иного характера, нежели те, что должны были из содержания этого знания проистекать.

Сталкиваться с этим приходится непрестанно. Например, некто занимается просвещением населения, насаждением в его среде новейших прогрессивных взглядов, но в результате получает нечто такое, что прочитывается как отступление до того вполне свободомыслящих, интеллектуальных членов общества на более консервативные позиции по освещаемому вопросу, притом, что к интеллектуальной прослойке активист, будучи уверен в непоколебимости ее прогрессизма, в этом случае даже не обращался. Именно так, например, феминизм второй волны, сконцентрировавшись на борьбе с «цивилизованным сексизмом» умеренно образованного среднего класса, «упустил» университетские и научные верхи, до того лояльные к женской борьбе, но в тот период сформировавшие о женском движении самое нелестное мнение, вследствие чего последнее надолго, вплоть до наших дней, утратило влиятельность в университетской сфере. При этом напрашивающийся вывод о «политическом разложении» ранее прогрессивного класса также является ошибочным, поскольку в перемене ветра до некоторой степени виновен в том числе эффект, произведенный самим опротестовывающим активистским вмешательством, которое интеллектуал обычно находит малопросвещенным и недостаточно изысканным концептуально. Тем самым посредством этого вмешательства было произведено какое-то значимое изменение, но в то же время изначальной цели в любом случае здесь не достигли.

Эта постоянно воспроизводимая закономерность превращения идеологически сильного звена в слабое вследствие попыток усиления других звеньев позволяет пролить свет на события, приводящие в том числе к постоянному оплакиванию достижений революции, – оплакиванию, превратившемуся сегодня в академический спорт. Обычно сходятся на том, что даже при бесспорной удаче тех или иных восстаний впоследствии неизбежно возникает нечто такое, что бросает на эти достижения тень. При этом термин «реакция», употребляемый с историко-описательной точки зрения, сам по себе вводит в заблуждение, поскольку подразумевает простой откат, нечто наподобие движения маятника в обратную сторону с потерей достигнутых рубежей, тогда как речь, напротив, как почти синхронно замечают Лакан, Деррида и Альтюссер, идет о последствиях, вытекающих из самого революционного переворота и в этом смысле отмеченных бесспорной новизной. Известно, что после каждого из них на повестке дня в гораздо более тонкой форме появлялось отчуждение от прежней свободолюбивой перспективы.

Немалое количество исследователей ломают голову над тем, почему так происходит и где скрывается непрестанно срабатывающая здесь обреченность. В этом жанре выступил и Деррида, попытавшийся найти ответ на вопрос, почему приведшая к установлению власти Советов революция, заведомо хорошо теоретически продуманная в опоре на все образцы революционных неудач прошлого, тоже терпит своеобразное поражение, в течение десятилетия вырождаясь в общество партийного контроля, включающего в себя бюрократизацию конъюнктурного правящего кружка.

Наиболее нетребовательные публицисты легко находят ответ на этот вопрос: с их точки зрения, человеческая природа неизменна, а стоящий перед ней соблазн – называть ли его соблазном власти или как-либо еще – непреходящ. Напротив, структуралисты дают ответы предельно неоднозначные и продиктованные необходимостью так или иначе от этического и психологического измерения уйти. С их точки зрения любые спекуляции на уровне «правила возвращения дракона», если иметь в виду соответствующий литературный сюжет, возникают исключительно для морального удовлетворения широкой публики и не дают понять, почему после революции положение дел возвращается на круги своя, но уже в ином, присущем создавшейся ситуации стиле.

У Лакана мы также находим по крайней мере частичное объяснение, но для того, чтобы в нем сориентироваться, необходимо для начала определиться с тем, что мы имеем в виду, говоря об акте восстания. Все сходятся на том, что имеет место какое-то действие, но какое именно? Удивительно, что этот вопрос, невзирая на затапливающее количество штудий, посвященных событию революции, ставится так редко, хотя именно он должен предопределять рассуждение о его последствиях, учитывая, до какой степени они всегда оказываются двусмысленны.

В психоаналитической теории мы находим множество разнообразных видов действий: существует, например, описанный Лаканом passage à l’. Какого рода действием является революция в самом общем смысле?

Вместо того чтобы в этом разобраться, сами психоаналитики нередко прибегают к отработанному приему, позволяющему уравнять то, что происходит в революционном восстании, с первичным отцеубийством. До определенной степени эта аналогия является рабочей: так, наблюдаемые такты революционного порыва действительно после его осуществления подвергаются схожему с описанным Фрейдом в отношении праотцовских сыновей торможению как попытке если не сдать назад, то, во всяком случае, подтвердить, что символический закон сохраняет свою силу, даже если для подтверждения этого приходится прибегать к решениям, наступательность которых опровергает изначальное желание компромисса – например, жестко закрыть всякий доступ к наслаждению, привлекательность которого и без того сомнительна. Дальнейшие злоупотребления и последующий разброд также в эту схему как будто укладываются. Воссоздание плохой и неработающей демократии на месте изначальной диктатуры – явление повсеместно известное, но важно, что само по себе это еще ничего не говорит о том, как субъект революционного действия устроен и где он вообще располагается.

Ни в коем случае не претендуя на психоанализ тех или иных исторических связанных с революцией фигур – что было бы занятием совершенно бессмысленным – можно отметить то общее, что в целом сохраняется в самом «желании» (desire), стоящем за любой революционной перспективой. Это вовсе не желание перемен и даже не жажда возмездия, хотя и то и другое субъектом, созданным революционными призывами, успешно могут двигать.

Существует взгляд, которому частично удалось абрис этого желания очертить, – это взгляд, предполагающий, что любое революционное действо независимо от его политической ориентировки можно свести к феномену, который в этой среде рассматривают в качестве проявления отмеченного ностальгией консерватизма. Другими словами, здесь предполагают, что любой революционный порыв одушевляется импульсом, рассчитывающим вернуть на повестку дня некое утраченное, отринутое нынешним положением вещей наслаждение. Эта точка зрения, не позволяя принимать риторику революции за ее акт, может выигрывать в свежести, как это нередко происходит с воззрениями, упорствующими в своей неподкупной гипотезе, невзирая на мельтешение противоречивых данных. Но она содержит нечто ошибочное, поскольку на самом деле то, что доносит революционер своими действиями, – это не восстановление некоего блага из условного прошлого, а реакция на обращение режима с нынешним объектом, закрепленным в процедурах непрерывной передачи власти. Объект этот никогда не запрашивается напрямую, поскольку в задействуемой речами власти цепочке означающих он не фигурирует и представлен скорее в промежутках между ее элементами, но именно он позволяет кое-что в охватывающем субъекта революционном порыве объяснить. Восстание представляет собой сообщение о том, что этот объект перестал выполнять свою функцию и больше не является для режима опорой.

Известно, как этот объект трактуется Жижеком в работе «Возвышенный объект идеологии», где тот представлен в виде родственного лакановской Вещи неутилизируемого избытка – ужасающего и постоянно удерживаемого ввиду своей несносности в отдалении[13]. Вместе с тем следует заметить, что объект, в котором сходятся все проекции того, что называется «порядком», далеко не всегда находится в подобном драматичном и выдающемся положении – для того, чтобы порядок был нарушен, вполне достаточно пропажи объекта куда как менее выразительного по своим характеристикам, но порождающего не меньше последствий.

Проиллюстрировать его можно посредством известного парадокса, приведенного в том числе норвежской писательницей Синкен Хопп, специально выпустившей для своих юных читателей повесть «Волшебный мелок», в которой обыгрываются множество математических и топологических уловок:

«Директор рассказал, что в гостиницу приехали семь новых постояльцев и страшно рассердились, так как у него осталось только шесть свободных кроватей. Они грозят обратиться в полицию, потому что в книжечке с красивыми картинками, которую выпустила гостиница, написано, что каждый постоялец – желанный гость. А какие же они желанные, если не могут получить на каждого отдельную кровать?

Кумле ответил, что эту задачу решить очень просто:

– А что, если мы попробуем так? Положим двоих чудаков в одну кровать, только для начала. Эй ты, маленький, ну-ка, забирайся на кровать к своему товарищу. Так. Теперь третьего положим на вторую кровать, четвертого – на третью. Тогда пятый ляжет в четвертую кровать, шестой – в пятую. Седьмой – это тот, которого положили к товарищу. Перенесите его на шестую кровать, и все будут размещены».

Объяснение этой остроумной апории, которая поначалу действительно ставит в тупик, выдавая себя за решенную, хотя это, очевидно, никак невозможно, состоит в том, что седьмой постоялец – это не тот, которого вначале положили к товарищу. В то же время не имеет значения, нашлось для него в итоге местечко или нет – в предложенной логике он в любом случае посчитан. Любое исходящее от него после предпринятого улаживания дела возмущение обречено находиться за кадром – ситуация, в рамках которой функционирует любая бюрократическая процедура, постоянно предоставляющая субъекту права, которыми он никогда не успевает или не может воспользоваться по причинам, не являющимся с точки зрения институции достаточно уважительными, чтобы эту невозможность компенсировать.

В этой же логике находится прокомментированный Лаканом ответ на вопрос, заданный маленькому Жаку: «Сколько у тебя братьев? – Трое: я, Пьер и Жан». Возникающий здесь несуществующий и в то же время реальный «дополнительный брат» – несомненно, напоминающий в том числе и о другом, несуществующем и неназываемом, и в то же время пугающем брате из мифа об Эдипе, которым сам Эдип для собственных детей оказывается – также получает надлежащее, хотя и не интеллигибельное место, не позволяющее чисто логически вынести о его реальных характеристиках никакого заключения. Даже если в итоге этот объект и оказывается отбросом, чем-то принципиально неназываемым – о чем миф Эдипа недвусмысленно свидетельствует, но свидетельствует, по замечанию Лакана, именно как миф, то есть как неистолкованное и во многом воображаемое содержание – место у него есть в любом случае и, что еще важнее, характеристики этого места точно такие же, как и у всех прочих объектов.

Объект этот не столько принципиально «непредставим» (в качестве Реального, неспособного быть выраженным в символизации), сколько не представлен, поскольку его не запрашивают. На этом уровне ни низведения, ни возвышения, ни вообще какой бы то ни было особости за ним не отмечается. В то же время от наличия этого объекта зависит очень многое – пока он условно посчитан, ни у одного общественного класса, при всех исходящих от каждого из них разнообразных недовольствах положением дел и неповоротливостью государства в содействии их нуждам, нет повода обострять ситуацию, требуя всеобщего перерасчета.

Ситуация, таким образом, двусмысленна: сам по себе этот объект общественности совершенно ни к чему – она не испытывает к нему ни малейшего почтения, считая его в целом бросовым и даже справедливо увязывая с его стабильностью то насилие, которое власть в направлении несогласных источает. Тем не менее как только этот объект оказывается властью упущен, восстание практически неизбежно.

Упускание это может, к примеру, выражаться в виде широко распространенного в качестве причины политических кризисов и волнений выведения каких-либо сведений в публичное пространство, когда ранее лишь смутно подозреваемое (осуществляемый политическими фигурами обмен личными компрометирующими сообщениями, их незарегистрированная собственность или бизнес) оказывается предметно артикулировано и предъявлено массам. Всякий раз, когда подобное предъявление имеет место, складывается ложное впечатление, что оно позволяет ранее утаиваемый объект наконец посчитать, ввести его в поле нормализации знания. На деле, все происходит наоборот – будучи освещен и выведен на свет, объект этот перестает поддерживать само условие нормализации, поскольку его полномочия в качестве реального, но непредставленного объекта заканчиваются, и это дестабилизирует всю систему объектального отношения в целом. Именно это – а не возмущение, зависть или жажда народной мести вследствие вскрывшихся обстоятельств – приводит к перестановкам сверху или беспорядкам снизу.

Это позволяет поставить под сомнение способ суждения, который волей-неволей поддерживает свободолюбивая интеллектуальная среда. Множество превращений, через которые эта среда вместе с ключевыми в ней философскими фигурами за последние два века прошла, ничего не изменило в области эпитетов, которые она ниспосылает любым возможным переменам в политической повестке. Заговаривая о революции, за последней продолжают подразумевать некое обновление, радикальную перемену, при том, что сам акт революции из этой логики новизны чудесным образом ускользает – в нем видят лишь средство ее достижения.

Именно с этим связано слепое пятно, та общая нетребовательность по отношению к этому акту, которая с этим исключением из порядка новизны связана. Революция с традиционной точки зрения требует для своего осуществления не «изобретения», invention (которого требует, например, психоаналитический акт интерпретации), а усилия, effort, и необходимость данное усилие совершить при определенных обстоятельствах превращается в идею почти что навязчивую.

Это нетрудно проследить, обратившись к концепту так называемой практики, особенность которого состоит в том, что, как интеллектуалам долгое время вдалбливали, она обретает смысл только в перспективе решения вопроса о возможности революции. Даже если понимать под практикой вещи самые разнообразные, сама проблематизация понятия практики, чья противопоставленность теоретическому вмешательству достигает порой высших степеней тенденциозности, всегда остается обязанной штудиям о революционной деятельности. Обязательство это находится в самой сердцевине дискурса университета – именно оно создает присущий ему обскурантизм, и далеко не случайно образцом функционирования этого дискурса Лакан, точно так же как и Деррида, считает академическую культуру советского периода с присущими ей изобильными рационализациями вокруг реализовавшихся или же упущенных возможностей, связанных с восстанием. Даже в тех случаях, когда университет на первый взгляд занят чем-то иным, в нем так или иначе продолжает решаться вопрос о том, на какой отметке в каждом из рассматриваемых предметов необходимо установить меру ангажемента по шкале предрекаемого ими революционного вмешательства. Другое дело, что облик этого установления может иметь более или менее карикатурный характер, но если он не настолько карикатурен, как, например, в советской идеологической школе, это не значит, что подобное установление не производится.

Всякий раз, когда вы сталкиваетесь с типичным продуктом этой деятельности – например, в литературной критике, которая в период Холодной войны по обе стороны океана только и знала, как задаваться вопросом о том, в виде какой очередной абсурдной непристойности в субъекте воплотилось переживаемое им отчуждение и ощущение бессилия по отношению к условиям его существования, – вы можете наблюдать за тем, как вопрос о практике снова выводится в этом рассуждении на первый план. Субъект должен нечто предпринять – имеется в виду нечто фундаментальное, опрокидывающее самые устои его существования, – но не может. Именно так выглядит типичное, подразумеваемое в этой стилистике заявление. Тот факт, что именно советский университет склонен был объявлять любую ближайшую по теме, но не совпадающую с его версией постановку вопроса о практике ошибочной, ничего в данном случае не значит – соответствующий дискурс превосходно обнаруживается и там, где, например, к проблеме заходят со стороны экзистенциализма или даже современного прикладного психоанализа, применимого к литературе и кино. По существу, дискурс университета – это соответствующая его положению академическая литература, для которой характерно ставить вопрос в том ключе, который я обрисовал выше. То, что эта литература, будучи зарубежной, беспрестанно подвергалась в СССР идеологически выверенной критике, не означало ничего, кроме того, что в дискурсе университета есть нечто, зафиксированное величайшим исследователем феномена университета, Фрицем Рингером, впервые показавшим, что нечто в университетской позиции заставляет ее неустанно совершать парадоксальные нападки на себя же саму[14].

В этом ключе и нужно видеть то, что Лакан дискурсом университета называет. Я предлагаю попробовать уловить его целиком, без разбора отдельных позиций, задаваемых соответствующими значками, посредством которых он записывается. С одной стороны, при первичном изучении введенных Лаканом дискурсов не обойтись без пристального внимания к этим значкам и создаваемой тем самым иллюзии, что ключ к понимаю схемы лежит именно в них. При этом, напротив, значки обладают смыслом потому, что обладает смыслом вся схема. Для того чтобы ее уловить – и это работает для каждого из четырех лакановских дискурсов – необходимо сформулировать акт высказывания, который этой схемой должен быть донесен.

Акт высказывания в структурном психоанализе – это не то, что в рамках теорий коммуникаций можно назвать «сообщением». Так, в дискурсе господина никакого сообщения не обнаруживается, тогда как его акт, сформулированный Лаканом, звучит как «Я есть Я», и это вовсе не бросаемый кому-либо вызов – сам господин никогда так не скажет. Тем не менее в иных случаях акт вполне может выступать в том числе в виде сообщения, особенно если мы находимся на территории, этому дискурсу соответствующей. Так, к примеру, дискурс психоаналитика в тех случаях, когда речь идет об аналитической практике, воплощается в акте, который анализант прекрасно улавливает, даже если о теории психоанализа ему известно не так уж много. Акт этот сообщает – разумеется, вне какой-либо соответствующей ему прямой коммуникации, – что анализант является тем, кто обречен получать не то, что он от аналитика требует.

Дискурс университета тоже не лишен того, что можно было бы прочесть как акт, но функционирует он более прикровенно. С одной стороны, он открывает проход к тому, что существует в качестве такого явления, как наука, и к ней вовсе не обязательно относить только то, что можно встретить в области наук, называемых точными. Гораздо более релевантным понятию науки в целом выступает все то, что субъект может зафиксировать в качестве т. н. опыта, ценить который его начиная с Просвещения так долго приучали. Понятие опыта само по себе превосходно плоды деятельности дискурса университета описывает, начиная с внушаемых ребенку простейших, внедряемых благодаря педагогической науке регулятивных задержек деятельности и вплоть до ситуативных тонкостей, связанных, например, с понятием репутации в той или иной интеллектуальной сфере. Так, например, будучи признанным литературным или кинематографическим критиком, вы не можете рекомендовать все то из прочитанного или просмотренного, что вам понравилось – существует определенный канон, в который ваше суждение вкуса, если вы претендуете на респектабельность, должно укладываться, тогда как об остальном вам следует ради вашей репутации предусмотрительно умалчивать, чтобы не прослыть неразборчивым.

В то же время в перспективе индивидуального опыта, к которому университет чрезвычайно склонен сводить инстанцию знания, есть радикальный изъян, особенность которого в том, что область науки он никак не затрагивает. В то же время именно эта область формирует первую часть сообщения дискурса науки, которую Лакан озвучивает прямо. Она гласит: «Продолжай познавать».

Из того, что было сказано выше, очевидно, что дискурс науки – это еще не дискурс университета в целом. Последний гораздо более объемен, в том числе в области допускаемых им противоречий, поскольку для него характерны многочисленные колебания, допущения и оговорки, которых наука не знает и которые касаются положения субъекта. По существу, дискурс университета, и в этом его особенность, не дает субъекту забыть, что место, которое он занимает, он получил благодаря особой благосклонности высших сил, даже если существование этих сил в нем отвергается или сводится к чисто конъюнктурному моменту. Это сказывается не только в спеси молодых профессоров, но и в областях, где спесь, связанную с идентификацией, превентивно бичуют, объявляя ее проблемой, – например, в постколониальной академической критике так называемых привилегий, когда речь заходит о неравенстве, вносимом тем, что вы, например, родились мужчиной или же с белой кожей. Всякий раз, когда на кону оказывается вопрос идентификации, дискурс университета начинает совершать дополнительные движения – в нем приходится так или иначе давать объяснения ее факту, будут ли они закрепляющими ее право или же, напротив, настроенными по отношению к создаваемым ей благам критически.

Ситуацию эту необходимо отличать от создаваемой дискурсом господина, где речь также может идти о прирожденности, но в ином смысле. С этой стороны нет ничего более показательного, нежели сделанное софокловским Эдипом на пути поиска своего прегрешения замечание, что если окружающие, всячески препятствующие раскрытию ужасной правды, скрывают от него лишь то, что он, Эдип, может быть происхождения незнатного и в этом плане не чета своей жене, женщине кровей безусловно благородных, то он легко готов с этим смириться и оставить последней право сколько угодно кичиться этим. («Мужайся! Будь я трижды сын рабыни, от этого не станешь ты незнатной… Узнать хочу свой род, пусть он ничтожен! А ей в ее тщеславье женском стыдно, наверное, что низко я рожден»[15].) Очевидно, что вопрос этот имеет для Эдипа значение исключительно потому, что, решив его даже неблагоприятным для себя образом, он получал призрачную возможность избежать известия куда более худшего. Другими словами, ни о каком даре речь здесь не идет – единственным негативным даром в этой перспективе является возможность, о которой хор возвещает в самом конце трагедии, намекая, что некоторым счастливчикам удается прожить жизнь – пусть даже непритязательную и худую – без тех разрушительных известий об обстоятельствах своей биографии, с которыми Эдипу пришлось столкнуться.

Все это лишает универсальности левополитический посыл, к которому университетский взгляд на привилегии восходит практически без остатка. Согласно этому посылу существует возможность измерить привилегированность посредством обнаружения соответствующего идентифицирующего означающего – будет ли оно классовым, расовым или половым. Речь в данном случае как раз и идет об означающем, называемом Лаканом «господствующим», поскольку все, что ни происходит в поле, в конечном счете будет иметь зависящий от него исход. Данное положение является исторически патогномоничным для тех областей, где университетский дискурс находится в действии, и никакие попытки внести в ситуацию элементы прогрессизма со стороны гуманитарной борьбы с неравенством не могут его изменить.

Именно по этой причине дискурс университета получает специальную запись, в которой все, что происходит на его верхнем этаже, на уровне т. н. знания, внизу поверено господствующим означающим. Таким образом, акт высказывания университета можно реконструировать из призыва дискурса науки, сформулированного Лаканом в «Этике психоанализа», который звучит как «Продолжай познавать!», и той дополняющей поправки, которую университет в этот слоган вносит. В связи с этим в полном виде он должен звучать так:

«Продолжай познавать независимо ни от чего, но надеяться в данный момент ты можешь только на означающее, отмечающее твое нынешнее положение».

С этим в конечном счете и связана та ситуация, которую Лакан откровенно высмеивает, – ситуация так называемого гуманитарного знания. Знание это не является знанием подлинно философским, что часто ставят ему в вину, но именно это как раз и позволяет ему от ситуации, создаваемой дискурсом господина, уйти. Данный уход дает ему возможность видеть себя оплотом свободы, прогресса, независимости, особенно если оно ставит перед собой политические цели.

Где в таком случае оказывается то, что сохраняет с дискурсом господина связь? Находится оно в неожиданном, но очень хорошо обжитом месте, где гуманитарное знание интеллектуала обнаруживает свою альтернативу – в среде так называемой интеллигенции.

Если внимательнее присмотреться к тому, что произошло с колыбелью появления этих обеих сходных, но не совпадающих фигур в момент так называемого дела Дрейфуса, то уже там можно заметить существенные расхождения в самоопределении. С одной стороны, часть общества, которая была убеждена, что Дрейфус не имеет на себе никакой вины, в дальнейшем стала субъектом совершенно особым, претендующим на место гласа возмущенной публичности как таковой. Появившись в этот момент и будучи отмеченным двусмысленностью, скрывавшейся за определением «дела» как сингулярного и всеобщего, субъект этого сообщества начал претендовать на всеобщее во всех остальных вопросах и существенно в этом преуспел. Тем не менее совокупность этих субъектов была расщеплена, и обе ипостаси заняли различное положение по отношению к знанию.

Одна из них развилась в способ суждения, благодаря которому наше представление о власти сегодня устроено определенным образом даже в том случае, если мы от соответствующей ему университетской критической культуры далеки. В его основе лежит предпосылка, что властный произвол базируется на антропологических началах и с этой стороны навряд ли подлежит хоть сколько-нибудь существенной коррекции, но при этом всегда требуется знать конкретное означающее произвола, потому что без него последний не состоится. Именно так занимает свое место представление об угнетении тех или иных групп на основе представляющего их означающего – связка, без критической апелляции к которой университетский интеллектуал сегодня немыслим. Место обладающего властью в лакановской системе помечено в этом случае А, большим Другим, поскольку цепочка означающих формируется именно здесь.

В то же время есть и другое решение, апеллирующее непосредственно к субъекту власти и берущее в расчет прежде всего его душевные и прочие свойства. Принято считать эту апелляцию наивной, но она вовсе не собирается по этой причине исчезать. Более того, невзирая на напрашивающуюся здесь невысокую оценку предполагаемой ей искушенности, она встречается повсеместно, не делая различий между субъектом академически наивным или же натасканным в области критической теории. Рыдания разочарованной американской прогрессивной молодежи на улицах в ночь победы президента Буша-младшего в 2004, литературно описанные Филипом Ротом[16], показывают, что никакой успех, достигнутый субъектом на ниве собственного гуманитарного образования, не становится препятствием для продолжающихся с его стороны попыток условно прямого обращения к «политическому центру», который к описанным в структурализме разнородным и многочисленным образованиям власти не имеет никакого отношения и как будто продолжает выступать инстанцией, на них паразитирующей, но при этом совершенно неустранимой.

Нет сомнений, что за этой неустранимостью следует искать не волю властвующего, а желание, поддерживающее эту неустранимость извне. Хорошо известно, как часто представитель интеллигенции критически упоминает о пагубной потребности широких масс в сильной руке – в неумолимой, но справедливой власти. Ненависть, которую он испытывает к этой идее, должна доказывать его свободолюбие, но на деле, разумеется, говорит совершенно об обратном.

На практике интеллигент отличается тем, что он имеет или пытается иметь дело с нехваткой стоящего у власти субъекта. Именно это обусловливает специфику его воззвания к нему, а вовсе не беспомощное намерение усовестить властителя напрямую, в которое в итоге зачастую публичная активность интеллигента выливается. То, чего интеллигент на деле хочет, это видеть в субъекте власти малое а; он ощущает себя этому субъекту сродни – не в том смысле, что интеллигент целит на его место, а в том, что он буквально видит его по-братски, как своего ближнего. Исходя из этого, он желает знать, где желание властвующего субъекта дает слабину; что интересно, так это то, что он убежден, что знает, где это место расположено, и склонен делать заявления, исходя из его реальности. Сам субъект у власти, напротив, сегодня не имеет ни малейшего понятия, где это с ним происходит. Причиной этому как раз и выступает то, что, аккумулируя зачастую значительную власть, он больше не является господином, то есть не осуществляет то, что Фуко, подбираясь к этому феномену со стороны не столько инстанции желания, сколько с технической точки зрения, как раз и назвал «заботой о себе».

Уже это показывает, что не стоит концептом этой заботы, вновь набравшим сегодня популярность, слишком уж очаровываться – не потому, что соответствующие ему практики долгое время были доступны лишь избранным, а поскольку сам по себе он имеет смысл лишь в тех случаях, когда от субъекта может исходить нечто такое, что делает его бытие чреватым, потенциально создающим для его окружения события, которые могут повернуть происходящее в непредсказуемое русло. Именно предотвращению этого «забота о себе» и служит, что бы о ней ни говорили и какие бы глубокие индивидуально-духовные смыслы ей не приписывали. Хорошо осуществляемая забота о себе гарантирует, что, например, правящий субъект, имеющий доступ к наиболее разрушительным по современным меркам вооружениям, не пустит сегодня или завтра всех нас на воздух ради прорыва в области того или иного хронического внешнеполитического конфликта.

Подобная чреватость бытия отдельных субъектов ныне практически утрачена, поскольку современность представляет собой ситуацию, в которой сам концепт «влияния на происходящее» лишается эксклюзивности: любой, даже рядовой член общества назначается потенциально влияющим на происходящее на мировом уровне даже там, где он выполняет или игнорирует требования раздельного сбора мусора или же поддерживает т. н. языковую культуру сексуального насилия. «Ты – это тот активный или пассивный вклад в решение или отягощение мировых проблем, который ты делаешь» – именно так выглядит сегодня апелляция к субъекту в принципе.

Несомненно, должна быть связь между широчайшим распространением этой малой чреватости, потенциально исходящей от каждого, и между тем перманентным кризисом, который переживает сегодня господствующее означающее и который ошибочно возводят к кризису любой влиятельности самой по себе. Как правило, это положение воспринимается как своего рода увязание, невозможность внести в повестку радикальные перемены, и есть мыслители, которые оказываются к этому увязанию более чувствительны, нежели прочие. Так, именно переживаемое здесь бессилие, вызывающее ощущение неудобства и запертости, лежит в основе требований вернуть господина в той или иной форме. Это происходит далеко не только в среде, отмеченной консерватизмом, то же самое испытывают и те, кто отчаялся добиться чаемых перемен другим способом. Так, Славой Жижек, например, в какой-то момент потребовал воссоздать господина именно для левых, в чем есть определенная ирония, поскольку это означает, будто правые с их фирменной симпатией к перспективе такого возвращения ничего на самом деле из нее не извлекут.

Примечательна и причина, по которой это возвращение помещается в необходимую ближайшую перспективу: с точки зрения Жижека, господин оказывается фигурой, которая верит в идею, чего сбитому с толку левому активисту как раз не хватает. В этом есть нечто не совсем очевидное, потому что искони господин с точки зрения политической технологии – это вовсе не тот, кто отличается добродетелью веры в величие идеи, а скорее тот, чье колебание и предпринятая им смена курса вызовут беспорядки той или иной степени – то есть фигура, которой во избежание катастроф нельзя совершать неаккуратные телодвижения. Другими словами, нет такой ситуации, в которой от господина стоило бы ожидать «субъектности» в смысле проявляемой им верности идее. Возлагаемые в этом направлении на него чаяния не должны обманывать: господин, на что явно указывает соответствующий лакановский экскурс, функционирует как подпорка, клин, вбитый в положение вещей. На большее в его отношении рассчитывать не стоит. В этом смысле возникает лишь вопрос о том, как субъект действует и ищет свое благо в ситуации, в которой на прочность этого «заклинивания» рассчитывать больше не приходится.

Субъект с подобающим ему означающим

Мы сегодня имеем дело со знанием, которое допускает возможность возвращения господина, но при этом временно пытается как-то без него обходиться, – это и есть характеристика современной ситуации в широком смысле. С данной точки зрения интересно рассмотреть роль этого промежуточного знания, которое занято тем, что непрестанно ставит вопрос о том, почему «система», т. н. порядок устроены сегодня так, а не иначе.

Любопытно то, что даваемые на этот счет объяснения оказываются по своей стратегии противоположными политической ориентации, из которой они исходят. Так, субъект условной левизны и подразумевающегося ей культа перемен может продолжать рассчитывать на ни разу не обновлявшиеся за все время его существования революционные ценности, тогда как представитель правого уклона, отбрасывая подобающую ему инертность, напротив, постоянно нагоняет и осваивает разработанную левыми критическую интеллектуальную культуру, обращая ее против поддерживаемого ею прогрессизма.

Этот парадокс не вытекает из самого по себе содержания их политических требований и должен рассматриваться как фундаментальное различие в направленности желания. Так, объектом желания левака является «неуч» – обладатель «абстрактного мышления» в гегелевском дидактическом смысле – обыватель, с которым в зависимости от его принадлежности к большинству или отдельным угнетенным группам левый проводит разъяснительную критическую или же поддерживающую работу. В этом смысле левак оспаривает у носителя университетского дискурса право проводить с этим неучем время, поскольку академия тоже имеет на него виды. Это и является причиной, по которой левополитическая инициатива сегодня находит в университетах широко распространенный и в то же время непрочный и постоянно осложняющийся недоразумениями приют.

Напротив, объектом, важным для носителя правого уклона, является то, что в субъекте левизны соответствует его нехватке. Нехватку эту правый критик систематически прочитывает в предполагаемом им за леваком особом интересе к разнообразным, как сегодня принято говорить, «меньшинствам» – как в сексуальном, так и в социальном плане, – то есть к субъектам, помеченным определенными означающими (класса, ориентации, расы). В этом пристальном интересе правак видит «истину» левого движения, то есть нечто в высшей степени непристойное и разоблачительное для последнего. До производимого леваком знания ему особо нет дела, но есть то, в чем правый субъект на самом деле сведущ, – это наслаждение, jouissance, которое левак производит, поучая неуча. Присутствие производимого здесь наслаждения правак определяет безошибочно вплоть до того, что испытываемое им раздражение на этот счет может служить вполне надежным ориентиром.

В то же время относительно характера этого наслаждения представитель правого уклона все же заблуждается. Так, с его точки зрения, производимый левым jouissance совпадает с наслаждением, предположительно уже освоенным теми меньшинствами или группами неравных, о попечении над которыми в левополитической программе идет речь. Консерватор не видит, что активист, настаивающий на том, что он лишь привлекает к нуждам этих групп необходимое общественное внимание (заявление, расцениваемое консерватором как возмутительное прикрытие), действительно производит наслаждение совершенно нового образца, извлекая из опекаемых им субъектов то, что сами они извлечь из помечающего их означающего никогда не смогли бы. Наслаждение, предположительно уже практикуемое субъектом иной ориентации, класса или расы, и наслаждение, которое по итогам правозащитной и воспитательной деятельности на ниве этого субъекта возникает, не совпадают. Несовпадение это следует иметь в виду, поскольку в нем обнаруживается ряд ключей к нынешнему двусмысленному положению прогрессизма.

В этом смысле то, что Жижеком предлагается в качестве необходимой программы для обновленного левого движения, является не планом на ближайшее будущее, а уже существующим симптомом. Левая повестка не столько нуждается в господине в будущем, сколько уже производит наслаждение, которое господину может быть адресовано. Именно господин является получающей стороной, выгодоприобретателем от изменяющей природу вещей деятельности раба – с этой точки зрения, с эпохи Античности ничего не изменилось. В этом смысле как раз и необходимо истолковывать упорство, с которым левый агент проводит свою программу, требуя и добиваясь признания ведущего, неотложного характера выдвигаемой им повестки. Известно, что эта повестка сегодня могущественна и легко перекрывает прочие резоны. Так, например, протест «зеленых» может наложить вето на основной закон капитала, сформулированный Марксом, перекрыв возможности для сверхприбыльного производства, не соблюдающего нормы защиты окружающей среды; точно так же феминистская солидарность получает инструмент для низвержения лица, запятнавшего себя проявлением неуважения к женщинам, независимо от степени его влиятельности и признанности.

По этой причине считать, будто субъект политической левизны тем самым борется с источником производства неправедного наслаждения – например наслаждения владельца капитала или обладателя гендерного или расового преимущества – было бы поспешно. Напротив, действительно составляя этому наслаждению оппозицию, насколько это вообще возможно, прогрессист также производит наслаждение совершенно новое, покрывающее уже имеющееся. Эта ситуация возможна лишь в том случае, если господин уже находится на горизонте. Если текущая повестка не опознается как перспектива такого нахождения, то лишь потому, что предсказать ее мы можем только теоретически, поскольку ни у кого сегодня нет опыта опознания господина. Нет ни малейшего представления, в каком виде он может предстать. Можно лишь утверждать, что критическая оптика XX века, с ужасом прозревавшая призрак господина под любым чуть более консервативным и непримиримым в отношении гуманитарной повестки проектом, по всей видимости, более не адекватна.

ВОПРОС ИЗ ЗАЛА. Вопрос в том, случайна или нет смерть господина, о которой так долго говорили в философии? И может ли он действительно вернуться?

Перспективе непосредственного возвращения господина препятствует тот факт, что ни один субъект сегодня не способен насладиться по запросу, что как раз, напротив, является для господина прерогативой. Другими словами, если господин испытывает дефицит в области той или иной сиюминутной потребности, он подает соответствующий знак и возвращает себе не просто удовлетворение этой потребности, но дополнительное наслаждение, связанное с тем, что за его нуждами следят, что они никогда без сопровождения не остаются. Остаток, возникающий между тем, что он получил, и тем, что он еще мог бы пожелать, является для него определяющим, и парадоксальным образом этот остаток как раз и отвечает за ограниченность его потребностей в целом, полагая им предел. В этом смысле господин не относится к тем, кто склонен в ответ на открывшиеся возможности удовлетворения начать предъявлять вместо желания прихоти и капризы.