Северная Африка в IV—V веках

Ко времени Римского собора Майорин уже умер, и на его место был избран епископ Донат из нумидийского города Казы Нигры. По его имени все оппозиционное движение в африканской церкви получило название донатизма [400]. Донат был одним из основных идеологов раскола 312 года. В период после гонений Диоклетиана он прославился своим непримиримым отношением к traditores. Донат отвергал карфагенскую церковь, как терпевшую в своем составе «предателей», и распространил на членов этой церкви и вообще на «падших» обычай вторичного крещения, который применялся в африканской церкви времени Киприана к еретикам. Как известно, этот обычай еще в середине III в. был осужден римским духовенством, что вызвало конфликт между африканской церковью, возглавлявшейся Киприаном, и папским престолом. В 313 г. этот вопрос вновь возник благодаря деятельности Доната. На Римском соборе он признался в том, что вторично крестит {163} «падших» [401]. Впоследствии вторичное крещение превратилось в один из основных конфессиональных принципов донатизма.

Донатистский клир отказался подчиниться решениям Римского собора [402]. Константин, узнав об этом, предпринял еще одну попытку добиться объединения обеих церквей. В 314 г. он распорядился созвать собор в Арелате, который, по его словам, должен был «после обстоятельного разбора положить конец продолжительным и постыдным спорам и установить всеобщее братское единение» [403]. На собор вновь были вызваны представители обеих африканских церквей. Арелатский собор подтвердил законность избрания Цецилиана епископом и запретил вторичное крещение. Вместе с тем в решениях собора отчетливо видно стремление добиться известного компромисса с донатистами. Собор разрешил прием донатистов в церковь без предварительного покаяния, епископы, присоединившиеся к ортодоксальной церкви, сохраняли право на епископские кафедры в своих епархиях. Константин одобрил решения Арелатского собора и в ответ на апелляцию к нему донатистских представителей приказал задержать их при своем дворе и впредь направлять к нему из Африки застрельщиков раскола [404].

В том же 314 г. императорскими властями в Африке было организовано расследование обвинений Феликса Аптунгского, посвятившего Цецилиана в епископы, в выдаче «священных книг» во время гонений [405]. В ходе расследования Феликс был полностью реабилитирован, что должно было лишить силы основной довод донатистов, оспаривавших правомочность Цецилиана. Лидеры донатизма тем самым были представлены в глазах африканских христиан «клеветниками».

Решениями Арелатского собора и расследованием дела Феликса Аптунгского заканчивается первый период рели-{164}гиозной политики Константина в вопросе о расколе в Африке, в течение которого он пытался преодолеть раскол «мирными методами» с помощью решений высших церковных инстанций и моральной дискредитации руководителей донатистского движения. Внимание, которое император уделял данному вопросу, постоянно вмешиваясь лично в религиозные споры в Африке [406], свидетельствует о том, что эти споры имели серьезное социально-политическое значение. Для Константина христианство было прежде всего орудием идеологического подчинения народных масс власти Римской империи, но использовать это орудие можно было лишь с помощью единой христианской церкви, пользующейся непоколебимым авторитетом у верующих. Раскол африканских христиан грозил не только подорвать авторитет официальной церкви, но и вырвать из-под ее влияния те слои населения, которые представляли наибольшую опасность для существующего порядка.

Мероприятия, осуществленные Константином в 313— 314 гг., не дали желаемого эффекта. В 315 г. викарий Африки Домиций Цельс сообщал императору об угрожающем росте влияния донатистов [407]. Константин решил подавить донатистское движение силой. В 317 г. он отдал распоряжение отнять церкви у клириков, отказывавшихся признать епископом Цецилиана. Многие донатистские епископы были сосланы, некоторые казнены [408]. Но преследования, которым подверглись донатисты, только повысили их авторитет среди верующих, окружив их ореолом мученичества. Репрессии Константина, очевидно, живо напомнили африканскому населению гонения на христиан при Диоклетиане. В письме к Цельсу Константин сетовал, что донатисты притязают на «блаженство мучеников» [409]. В связи с этим была предпринята новая акция, призванная дискредитировать донатистских епископов. Один из этих епископов — Сильван, организовавший в 312 г. раскольнический собор,— был обвинен своим диаконом в «предательстве» во время гонений Диоклетиана. Это дело разбиралось {165} консуляром Нумидии Зенофилом в 320 г., и обвинение против Сильвана было подтверждено [410]. Таким образом, один из лидеров движения, выступавшего против traditores, сам оказался предателем! Но и это разоблачение, вполне возможно, совершенно справедливое, не оттолкнуло от донатизма массы его сторонников. В этих условиях Константин был вынужден отказаться от политики репрессий. В 321 г. он направил викарию Африки Верину распоряжение прекратить преследования донатистов и одновременно обратился с письмом к ортодоксальным африканским епископам, убеждая их терпеливо относиться к представителям враждебной церкви [411].

В дальнейшем в своей религиозной политике в Африке Константин отказался от мысли об объединении обеих соперничающих церквей. В этот период он пытался, по-видимому, лишь «приручить» донатистскую церковь, превратить ее в силу, поддерживавшую Римское государство. Так, в 330 г. он распространил на нумидийских донатистских клириков освобождение от муниципальных повинностей, ранее предоставленное клирикам официальной церкви [412]. В том же году католический [413] клир города Цирты обратился к императору с жалобой на донатистов, которые захватили католическую церковь, построенную в этом городе на средства Константина. Константин распорядился оставить эту церковь за донатистами, а католикам предоставить место для постройки новой церкви [414].

Таким образом, в период правления Константина донатизм отстоял свое право на существование в борьбе с императорской властью и поддерживаемой ею ортодоксальной церковью. История африканской церкви в 30—40-х годах IV в. почти неизвестна. Очевидно, в этот период продол-{166}жалось усиление позиций донатизма, все более оттеснявшего на задний план ортодоксальную церковь [415]. Об этом достаточно ясно свидетельствует решение императора Константа организовать широкую акцию в поддержку официальной церкви. В 347 г. в Африку была направлена специальная миссия в составе императорских чиновников Павла и Макария. Целью миссии была раздача милостыни бедным христианам, для чего Павел и Макарий везли с собой соответствующую сумму [416]. Таким путем императорское правительство пыталось воздействовать непосредственно на широкие слои рядовых донатистов.

В среде донатистов миссия Павла и Макария была воспринята как недопустимое вмешательство императорской власти в религиозные дела. В Карфагене распространился слух, что эмиссары намерены установить в церквах изображения императора. Это позволяло думать, что возвращаются времена гонений на христиан и принудительного императорского культа [417]. Донат Карфагенский занял непримиримую позицию в отношении целей и методов миссии. Он потребовал от местного донатистского духовенства не допустить раздачи милостыни Павлом и Макарием [418]. Донат, епископ донатистской церкви нумидийского города Багаи, при поддержке местного населения пытался не допустить императорских уполномоченных в город. По просьбе Макария им в помощь был выделен римский военный отряд. Сопротивление донатистов было подавлено вооруженной силой [419].

В целом миссия Павла и Макария потерпела явную неудачу. Правительство Константа перешло к жестоким репрессиям против донатистов. Императорским указом о единстве церкви, изданным в 347 г., имущество донатистской церкви передавалось католикам, гражданским чиновникам разрешалось применять против донатистов военную {167} силу. Эти мероприятия сопровождались массовыми избиениями и казнями донатистов [420].

История африканской церкви в первой половине IV в. показывает, что конфликт по поводу кандидатуры нового карфагенского епископа, возникший в 312 г., приобрел чрезвычайно широкий общественный диапазон и перерос в ожесточенную борьбу, в которой принимала активное участие значительная часть населения африканских провинций. Донатистское духовенство, несомненно, пользовалось массовой поддержкой в ряде районов Римской Африки. После отказа Константина решить церковный спор в пользу донатистов последние смогли организовать широкие террористические выступления против католической церкви. В одном из писем Константина от 317 г. упоминается о бедствиях католических церквей, которые они терпят от «бешенства» донатистов [421]. Денежные раздачи, которые предпринял Констант для подрыва авторитета донатистской церкви, показывают, что под влиянием донатистов находились неимущие слои африканского населения. События в Багаи, развернувшиеся в 347 г., свидетельствуют о том, что эти слои готовы были самоотверженно защищать дело своей церкви, оказывая открытое сопротивление императорской власти.

Какие же особенности донатизма снискали ему массовую поддержку африканских христиан, придавшую столь острый характер его борьбе с католической церковью? Идеология раннего донатизма известна значительно хуже, чем донатистские теологические построения конца IV — начала V в., широко излагаемые в полемических произведениях Августина. Произведения донатистских богословов до нас почти не дошли, из антидонатистского сочинения Оптата De schismate Donatistarum, написанного в 70—80-х годах IV в., можно извлечь лишь очень мало данных, поскольку в нем уделяется главное внимание фактической истории раскола, а не теологическим спорам. Тем не менее даже немногочисленные сообщения источников позволяют сделать один существенный вывод: в богословском отношении донатизм мало отличался или совсем не отличался от {168} ортодоксальной теологии. Весьма показательна в этом отношении характеристика не дошедшего до нас произведения донатистского писателя середины IV в. Вителлия Афра, которая содержится в сочинении католического автора Геннадия De scriptoribus Ecclesiasticis. Геннадий пишет, что, если бы Вителлин Афр не называл в своей книге католиков «преследователями», его доктрина была бы превосходной [422]. Единство веры католиков и донатистов подчеркивал также Оптат [423]. Таким образом, с точки зрения католических авторов, между ними и донатистами не было сколько-нибудь существенных расхождений по основным вопросам христианской теологии. Донатизм не рассматривался в IV в. как ересь, его сторонников обвиняли лишь в схизме, расколе.

Невозможно также обнаружить каких-либо отличий церковной организации донатистов от католической. Власть епископов пользовалась в обеих церквах одинаковым пиететом, донатизм не проявлял никакой тенденции к восстановлению христианской общины, основанной на равенстве ее членов. Таким образом, ни в учении, ни в религиозных учреждениях донатизма не содержалось сколько-нибудь явных элементов, которые придавали бы ему более демократический характер по сравнению с ортодоксальным христианством.

Вожди донатизма вплоть до 347 г. не проявляли какой-либо открытой враждебности по отношению к императорской власти. При Константине они, так же, как и их противники, постоянно апеллировали к императору. Подобные факты показывают, что в своей практической деятельности, если не в теории, донатистское духовенство нередко допускало возможность вмешательства светской власти в церковные дела и признавало императора в качестве верховного арбитра. Все это позволяет видеть в донатистской церкви, скорее, просто клерикальную организацию, боровшуюся за свое господство в религиозной жизни и за влияние на верующих, чем объединение сторонников {169} определенных идейных принципов, последовательно эти принципы отстаивающих.

Причины популярности донатизма в Северной Африке можно понять, лишь учитывая изменения в социальной роли христианства в III—IV вв. Как уже отмечалось выше, эти изменения были подготовлены усложнением состава христианских общин, притоком представителей имущих классов. Благодаря этому процессу христианство в значительной мере утратило характерный для него ранее пафос отрицания существующего мира, непримиримого отношения к представителям этого мира и к тем, кто поддается его соблазнам. По мнению Бриссона, благодаря умеренной религиозной политике ряда императоров III в. христиане мало-помалу привыкли к идее, что между церковью и империей возможен относительный компромисс, и поэтому были готовы благосклонно принять реформу Константина [424]. Это положение до конца верно лишь по отношению к духовенству и к имущему слою христианских общин. Изменения во взаимоотношениях христианства и императорской власти определялись не только поворотом в политике империи, но и социальными изменениями в самом христианстве, которых Бриссон не учитывает. В то же время христиане — представители эксплуатируемых классов — совсем не были расположены к компромиссу с императорской властью и с теми своими единоверцами, которые ей покорились. Именно настроениями этих слоев, ярко проявившимися в Африке в период гонений Диоклетиана, воспользовались в своих интересах нумидийские епископы — противники Цецилиана, когда они превратили непримиримое отношение к «предателям» в основной лозунг своей полемики.

Эти внутренние противоречия в африканском христианстве должны были неминуемо приобрести еще большую остроту, когда религиозная реформа Константина придала новый характер взаимоотношениям христианства с Римским государством. Ни одна из соперничавших африканских церквей не заняла отрицательной позиции по отношению к союзу с империей. Цецилианисты приняли дарения и привилегии, пожалованные им Константином, май-{170}оринисты пытались убедить императора, что эти блага по праву принадлежат им, а не их противникам. Но демократические элементы христианских общин все же видели в майоринистской (а впоследствии в донатистской) церкви более близкую им религиозную организацию, чем церковь, возглавляемая врагом героев-мучеников и другом «предателей» Цецилианом. Поскольку церковь Майорина не была признана императором, она оказалась не запятнанной союзом с враждебным народным массам государством. Поэтому протест против подобного союза, против превращения христианства в придаток империи естественно вылился в форму поддержки этой церкви, враждебной связанным с империей цецилианистам. Для выяснения тех идей, которые отождествляли с донатизмом массы его сторонников, значительный интерес представляют passiones донатистских «мучеников» первой половины IV в., подвергшихся преследованиям римских властей во время репрессий Константина в 317 г. и Константа в 347 г.: Доната, Маркула, Максимиана и Исаака. В этих произведениях донатистской литературы, имевших, очевидно, широкое хождение среди простых верующих, мероприятия римских властей, направленные на преодоление раскола африканской церкви, отождествляются с гонениями на христиан языческих императоров. Сами эти власти представлены как слуги дьявола. Раньше дьявол использовал против христиан силу, теперь пытается одолеть их хитростью [425]. В passio Максимиана и Исаака прославляется как героический акт мученичества поступок Максимиана, разорвавшего императорский декрет о единстве церкви [426]. В passio Доната дружба с империей прямо провозглашается орудием дьявола: «он (дьявол) не только улещает несчастных тщетной славой, но и улавливает жадных с помощью царской дружбы и земных почестей» [427]. В passio Маркула миссия Павла и Макария характеризуется как присланная из тиранического дома императора Константа для {171} объединения христиан с предателями «с помощью обнаженных мечей воинов» [428].

Подобного рода настроения плохо согласуются с действиями донатистских епископов, добивавшихся поддержки императора в своих претензиях на безраздельное господство в африканской церкви. Очевидно, в донатистском движении наряду с течением, связанным преимущественно с верхушкой клира, не чуждавшейся сближения с императорской властью, существовало и другое направление, рассматривавшее империю как дьявольскую силу и отвергавшее любую форму союза с нею. С точки зрения представителей этого направления, вышедшего из демократического слоя донатистов, нет никакой разницы между императором-язычником и императором, признающим христианство; и тот и другой являются преследователями (persecutores) праведников и врагами рода человеческого. Для того чтобы сохранить влияние на массы верующих, донатистские епископы должны были поддерживать идеи, в какой-то степени отвечающие этим настроениям.

Основные особенности донатизма как определенного конфессионального направления отражают (правда, в весьма косвенной форме) эту его связь с демократическими слоями христиан. К числу этих особенностей относится культ мучеников за веру, чрезвычайно распространенный в донатистской церкви. Произведения церковной литературы и эпиграфические данные свидетельствуют о том, что донатисты имели многочисленных святых, не признанных официальной мартирологией [429]. Весьма характерно, что католический собор, происходивший после разгрома донатистов Константом, принял постановление, запрещавшее воздавать недостойным лицам почести мучеников [430]. Как и во времена Тертуллиана, африканские христиане из числа эксплуатируемых классов видели в мученичестве высшую форму борьбы с неправедным миром, с Римской империей, которая не стала им менее враждебной {172} из-за того, что признала христианство. Донатизм поддерживал эту традицию.

Несомненный антиримский смысл имел также обычай вторичного крещения, отстаиваемый донатистами. С одной стороны, он выражал их непримиримое отношение к «предателям»: крещение, совершенное в «церкви предателей», признавалось недействительным. С другой, поскольку этот обычай был связан с африканской традицией и был отвергнут Арелатским собором, он демонстрировал враждебность донатизма римской церкви, запятнавшей себя союзом с империей.

Хотели того или нет донатистские епископы, логика религиозной борьбы ставила их в положение, все более оппозиционное императорской власти. Преследования 317 и 347 годов способствовали развитию в донатизме идеи отрицания права государства на вмешательство в церковные дела. В 321 г. донатистское духовенство в письме к Константину мотивировало свой отказ вступить в церковное сообщество с католическим карфагенским епископом тем, что он является первосвященником императора [431]. В 347 г. Донат Карфагенский сформулировал свое отношение к религиозной политике Константа в следующих словах, обращенных к Павлу и Макарию: «Какое дело императору до церкви?» (Quid est imperatori cum Ecclesia?) [432]. Вскоре после этого донатисты оказали в Нумидии открытое сопротивление императорским эмиссарам.

Католическая церковь в тот же период занимала все более сервилистские позиции по отношению к римскому государству. Карфагенский епископ Грат на соборе 348 г. воздал хвалу богу за разгром донатистов Константом и назвал Павла и Макария «слугами святого дела» [433]. В сочинении Оптата союз церкви с империей получал уже некое теоретическое основание: подчеркивалось, что не государство пребывает в церкви, а церковь в государстве, и эта мысль аргументировалась толкованием одного места из священного писания (Cant., IV, 8), где речь якобы идет о Римской империи [434]. Ведя борьбу с ортодоксальной {173} церковью, донатисты, естественно, стремились выдвинуть на первый план свое отличие от нее как «церкви гонимых» от «церкви преследователей», что не могло не способствовать все большему развитию антиимперских тенденций в донатизме.

Подводя итог изложению истории раннего донатизма, мы можем заключить, что к середине IV в. донатистское движение в значительной мере выражало настроения эксплуатируемых классов африканского общества, их протест против власти Римской империи и оправдывавшей эту власть ортодоксальной церкви. Однако у высшего клира донатистской церкви отсутствовали признаки каких-либо выступлений, выражавших — хотя бы в опосредствованной религиозной форме — социальные чаяния народных масс. Этот клир лишь использовал антиримские настроения рядовых верующих в интересах своей борьбы с ортодоксальной церковью. Противоречие между этими двумя направлениями в донатизме проявилось особенно ярко в период подъема социального движения эксплуатируемого сельского плебса.

2. Агонистики и восстания сельского населения

Рассказывая о событиях 347 г. в Нумидии, связанных с миссией Павла и Макария, Оптат обвиняет епископа города Багаи в том, что, готовясь оказать сопротивление императорским уполномоченным, он разослал глашатаев по окрестным местам (loca) и рынкам (nundinae), созывая циркумцеллионов, которых он именовал агонистиками (circumcelliones agonisticos nuncupans). Несколько ниже Оптат отмечает, что к циркумцеллионам принадлежали те люди, которые «из стремления к ложному мученичеству вызывали себе на свою погибель палачей, а также те, которые бросали свои жалкие души с вершин высоких гор» [435]. Это — первое по времени упоминание в африканской литературе об агонистиках-циркумцеллионах.

Значительное количество данных о циркумцеллионах содержится в произведениях Августина. Он характеризует их как род людей, не занимающихся каким-либо полезным делом, свободных от полевых работ (ab agris vacans) и бродящих ради своего пропитания вокруг крестьянских {174} клетей (cellas circumiens rusticanas) [436], откуда они и получили имя циркумцеллионов. Из этой характеристики вытекает, что циркумцеллионы существовали за счет добровольных подаяний сельского населения [437]. В другом месте Августин замечает, что циркумцеллионы отказываются обрабатывать землю [438]. Среди них были и женщины, причем, как можно судить по некоторым характеристикам Августина, для агонистиков был обязателен обет безбрачия [439]. Об аскетизме агонистиков свидетельствует также сообщение современника и биографа Августина Поссидия о том, что они действовали «как бы под видом воздержанных» (velut sub professione continentium) [440]. Августин передает, что боевым кличем агонистиков был возглас deo laudes и что, предаваясь «своим беззакониям», они распевали гимны [441].

По толкованию Августином 132-го псалма мы можем судить о том значении, какое имело слово «агонистики» в христианской терминологии того времени. Указывая, что донатисты называют циркумцеллионов агонистиками [442], Августин замечает, что и правоверные католики признают это имя почетным, и связывает его со словом agon — «состязание». В африканской христианской литературе III в. это слово служило термином для обозначения борьбы христианина с силами зла [443]. Сходно понимает его и Августин. «Те, которые состязаются с дьяволом,— говорит он далее,— и одерживают верх над ним, называются воинами Христа, агонистиками». Из этого замечания Августина с несомненностью вытекает, что имя, которым называли себя агонистики, должно было выразить религиозный {175} характер их деятельности как непримиримых и воинствующих защитников «истинной веры». В том же толковании к 132-му псалму Августин говорит, что, когда католики насмехаются над еретиками (донатистами) из-за циркумцеллионов, те насмехаются над ними из-за монахов. Августин пытается доказать невозможность такого сопоставления: «сравнивают пьяных с трезвыми, неистовых с осмотрительными, бешеных с безобидными, блуждающих с собранными в одном месте» [444].

Полемика Августина с донатистами по вопросу о монахах свидетельствует, что роль циркумцеллионов-агонистиков в донатистском лагере представлялась современникам в какой-то мере схожей с тем положением, которое занимали в католическом лагере монахи. Моментом, объединявшим обе эти группы, могло быть, очевидно, только то, что и те и другие рассматривались прежде всего как люди, посвятившие себя определенным религиозным целям и обладавшие своей организацией, обособлявшей их от светского населения. Сравнение циркумцеллионов с монахами, таким образом, явно подтверждает религиозный характер движения агонистиков [445].

Церковные авторы второй половины V в. единогласно характеризуют циркумцеллионов как религиозных фанатиков, отличающихся экзальтированным стремлением к добровольному мученичеству, доходящему до массовых самоубийств. Филастрий из Бриксии называет их circuitores («ходящие вокруг») и, отмечая, что эта ересь распростра-{176}нена в Африке, сообщает, что ее приверженцы, стремясь испытать мученичество, принуждают встречных убивать себя и бросаются в пропасти [446]. Эта характеристика почти дословно совпадает с тем, что рассказывает о циркумцеллионах Оптат. Донатистский автор Тиконий пишет, что циркумцеллионы, в отличие от прочих братьев (т. е. остальных христиан-донатистов), не живут мирно, но кончают жизнь самоубийством как бы из любви к мученикам. Для спасения своей души они созерцают погребения святых [447].

Религиозный фанатизм агонистиков сказывался также в их нетерпимом отношении к язычеству. Августин осуждает обычай циркумцеллионов разбивать статуи языческих богов, хотя они не имеют на это законной власти, и торопиться умереть без причины [448]. Подобного рода действия, которые влекли за собой преследования со стороны язычников, были для агонистиков одним из способов принять мученичество за веру [449].

О религиозном характере движения агонистиков свидетельствуют также данные Августина об их вооружении. В первоначальный период их деятельности для них была характерна мотивируемая религиозными соображениями регламентация вооружения (только деревянное оружие). Дубинки, которыми агонистики были вооружены в то время, они называли термином библейского происхождения Israheles. Впоследствии, по словам Августина, они научились потрясать мечами и размахивать пращами, вооружились также копьями и топорами [450]. {177}

Если отбросить различные отрицательные эпитеты, которыми наделяют циркумцеллионов враждебные им церковные авторы, то в качестве наиболее характерного признака этой группы противников католической церкви выступает ее специфическая религиозная направленность. Уход от мирских дел и обязанностей, и прежде всего от работы в имении или на своем земельном участке, провозглашение адептов своего учения святыми, непримиримость к врагам «истинной веры», проповедь аскетизма и мученичества — таковы характерные черты идеологии агонистиков.

Как известно, проповедь аскетического образа жизни составляет характерную черту многих социальных движений угнетенных классов, особенно тех из них, которые носили религиозную окраску. Эта проповедь ярко выступает в антифеодальных ересях средневековья. Чрезвычайно глубокий анализ смысла средневекового аскетизма мы находим в работе Ф. Энгельса «Крестьянская война в Германии»: «Эта аскетическая строгость нравов, это требование отказа от всех удовольствий и радостей жизни, с одной стороны, означает выдвижение против господствующих классов принципа спартанского равенства, а с другой — является необходимой переходной ступенью, без которой низший слой общества никогда не может прийти в движение. Для того, чтобы развить свою революционную энергию, чтобы самому осознать свое враждебное положение по отношению ко всем остальным общественным элементам, чтобы объединиться как класс, низший слой должен начать с отказа от всего того, что еще может примирить его с существующим общественным строем, отречься от тех немногих наслаждений, которые минутами еще делают сносным его угнетенное существование и которых не может лишить его даже самый суровый гнет» [451].

Эта характеристика, несомненно, в полной мере применима и к изучаемой нами эпохе. Распространенность христианства среди широких масс трудящихся Северной Африки особенно способствовала развитию аскетических идей. Как мы видели на примере ранней истории донатизма, {178} верность раннехристианским идеалам в условиях Римской Африки IV в. была естественной формой протеста против господствующего строя. На этой идейной почве аскетизм и добровольное мученичество должны были пустить особенно глубокие корни, а «обмирщение» официальной церкви и ее союз с «преследователями» еще более повышали социальное значение аскетических и мученических устремлений. В упомянутой выше работе Т. Бюттнер проведено ценное исследование этих аспектов идеологии агонистиков. Автор показывает тесную связь их аскетической проповеди, в частности требование безбрачия, с идеологией раннего демократического христианства, особенно ярким памятником которой в Африке являются произведения Тертуллиана [452]. Вместе с тем Т. Бюттнер убедительно расценивает движение агонистиков как одно из проявлений ранних монашеских движений. По данным, относящимся к Сирии, Палестине, а также к западным провинциям, можно установить, что первые монахи были блуждающими аскетами, выступавшими против оседлого образа жизни и церковной иерархической организации. Для них было характерно стремление к полной отрешенности от «греховного мира», к аскетическому совершенству и добровольному мученичеству. Образование подчиненных церковной дисциплине монастырей, подразумевавшее в качестве обязательного требования оседлый образ жизни монахов, в значительной мере представляло собой реакцию официальной церкви на это антииерархическое движение, выражало ее стремление направить фанатический аскетизм в нужное ей русло [453]. Приведенное выше замечание Августина, противопоставляющее «истинных» «собранных в одном месте» монахов «блуждающим» циркумцеллионам хорошо подтверждает мысль об определенном родстве движения агонистиков с демократическим направлением в монашестве.

Следует отметить, что в условиях IV в. отказ от оседлого образа жизни и от работы в сельском хозяйстве приобретал особый социальный акцент. Эксплуатация сельских тружеников была в этот период тесно связана с их прикреплением к земле. Рост повинностей и долгов, тяготев-{179}ших над сельским населением, превращал в его глазах труд в проклятие, лишь в средство удовлетворения требований государства и землевладельцев без какой-либо надежды улучшить собственное положение. Проповедь ухода со своего участка ради служения религиозным целям недвусмысленно выражала в этих условиях протест против того жалкого существования, на которое были обречены жители африканских сел.

Бегство агонистиков от полевых работ говорит об их социальном происхождении: в основной своей массе они, несомненно, принадлежали к сельскому населению. Агонистики получали в своей деятельности постоянную поддержку от жителей деревень. Августин пишет, что они «более всего страшны в полях», повсюду изгоняют католических клириков из сельской местности [454]. Об этом же свидетельствует сообщение Августина, что агонистики получали пропитание в крестьянских клетях.

Принадлежа в своем большинстве к сельскому населению, агонистики происходили из различных социально-сословных групп. Очевидно, среди них было немало сельчан, закабаляемых крупными землевладельцами и ростовщиками. Об этом свидетельствует тот факт, что в отдельные периоды агонистики активно выступали против ростовщиков (creditores), отнимали у них долговые расписки [455]. Несомненно, многие агонистики были по своему происхождению колонами. Так, Августин упоминает о колонах, ушедших из имения и присоединившихся к циркумцеллионам [456].

О социальной близости агонистиков к колонам свидетельствует и поддержка, которую они получали от сельского населения, большую часть которого в Нумидии IV—V вв. составляли колоны, и активное участие агонистиков в движениях сельчан contra possessores suos. Августин рассказывает также о беглых рабах, присоединявшихся к агонистикам [457]. На основании этих данных мы можем предполагать, что в движении агонистиков были представлены различные слои эксплуатируемого сельского населения. {180}

Приведенные факты позволяют согласиться с теми исследователями, которые видят в циркумцеллионах-агонистиках демократическую — по своему социальному составу и идеологии — христианскую секту [458].

Совершенно иное понимание термина «циркумцеллионы» распространено в современной западной литературе. В 1934 г. была опубликована статья Ш. Соманя, в которой доказывалось, что циркумцеллионы представляли собой особую социально-сословную группу (ordo) наемных сельскохозяйственных рабочих [459]. Эта точка зрения была принята в ряде последующих работ по истории Римской Африки, а в последнее время ее вновь попытался обосновать Ж.-П. Бриссон [460]. Те исследователи, которые отрицают конфессиональный характер движения циркумцеллионов и видят в них особую социальную группу — наемных сельскохозяйственных рабочих,— опираются на данные декрета Гонория от 412 г. (CTh, XVI, 5, 52), в котором циркумцеллионы упоминаются в качестве одной из категорий лиц, подлежащих наказанию за приверженность донатизму. Поскольку другие категории донатистов, перечисленные в декрете, представляют собой сословные группы (например сенаторы, декурионы, negotiatores, плебеи, а также рабы и колоны), упоминание циркумцеллионов в этом контексте обычно рассматривается как доказательство того, что они составляли особое сословие, официально признанное императорской властью. Декрет подвергает циркумцеллионов, как и различные категории свободных донатистов, денежному штрафу, рабы и колоны, исповедующие донатизм, подлежат первые — «внушению господина», вторые — телесным наказаниям. Из этих положений декрета нередко делается тот вывод, что циркумцеллионы {181} принадлежали по своему происхождению к свободному населению и обладали имуществом. В декрете устанавливается также ответственность прокураторов и кондукторов имений за взимание штрафа с циркумцеллионов. Свободные люди, объединявшиеся в особое сословие, ведшие бродяжнический образ жизни и подчиненные юрисдикции поместной администрации, скорее всего, могли быть кочующими сельскохозяйственными рабочими.

Нетрудно убедиться, что исследователи, защищающие эту точку зрения, вынуждены в той или иной степени игнорировать прямо противоречащие ей данные церковной литературы. Такой прием вряд ли можно признать оправданным, поскольку произведения Оптата и Августина — при всей их тенденциозности и полемических преувеличениях — обладают неоспоримой ценностью источников, вышедших из-под пера современников и участников описываемых событий. Поэтому одного краткого упоминания о циркумцеллионах в декрете 412 г. недостаточно, чтобы опровергнуть все те довольно подробные сведения о них, которые содержатся в произведениях африканских церковных авторов. Как известно, концепция Соманя подверглась обстоятельному разбору и критике в советской научной литературе [461]. В данной работе нет необходимости повторять все те возражения, которые были выдвинуты против этой концепции. Следует лишь напомнить, что она не только противоречит данным литературных источников о циркумцеллионах, но и существенно искажает картину аграрных отношений поздней Римской Африки, допуская массовое применение наемного труда в имениях этого времени. Те сведения по данному вопросу, которые содержатся в источниках IV—V вв., позволяют говорить лишь об эпизодическом использовании наемного труда в сельском хозяйстве [462], что, очевидно, исключает возможность существования постоянных крупных контингентов наемных рабочих. Вместе с тем пониманию циркумцеллионов как {182} сельских поденщиков прямо противоречит приведенное выше сообщение Августина об их отказе обрабатывать землю. Здесь трудно видеть полемическое преувеличение: незанятость циркумцеллионов каким-либо производительным трудом Августин подчеркивает неоднократно и считает ее одной из отличительных особенностей «людей этого рода» [463].

Несомненно, интерпретация контекста, в котором упомянуты циркумцеллионы в декрете 412 г., представляет известные трудности. Н. А. Машкин полагал, что в данном случае мы имеем дело с ошибкой императорской канцелярии [464]. Автор настоящей работы пытался показать, что составители декрета учитывали специфику положения циркумцеллионов — их фактическую независимость от имперской администрации — и поэтому выделили их в особую группу. Поскольку циркумцеллионы постоянно кочевали по сельской местности, правительство сочло наиболее удобным возложить ответственность за взимание с них штрафа на управителей и съемщиков имений, на территории которых они могли находиться. Этим представители поместной администрации вовлекались в борьбу с циркумцеллионами, а фиск гарантировал себе дополнительный источник дохода [465]. Можно принимать или отвергать указанные интерпретации декрета 412 г., но во всяком случае нет никаких оснований делать из него вывод о легальном положении циркумцеллионов. О запрещении деятельности циркумцеллионов императорскими властями совершенно недвусмысленно свидетельствует, например, обращение католического карфагенского собора 404 г. к императору Гонорию, в котором, в частности, говорится: «Отвратительная многократно заклейменная законами шайка безумствующих циркумцеллионов — они были осуждены частыми постановлениями прежних принцепсов» [466]. Таким образом, у нас нет оснований считать циркумцеллионов-агонистиков особой социальной группой; это были люди, происходившие в основном из эксплуатируемых {183} слоев сельского населения, посвятившие себя целям религиозной борьбы и организованные в кочующие отряды.

В литературе высказывались различные точки зрения по вопросу о взаимоотношениях циркумцеллионов с донатистской церковью. У исследователей начала XX в. их религиозная принадлежность не вызывала сомнения: в них видели наиболее активных сторонников донатизма [467]. Сомань, считавший циркумцеллионов особой социальной категорией, соответственно отрицал их обязательную принадлежность к донатизму: по его мнению, среди них были адепты различных религиозных направлений [468]. Сходную точку зрения отстаивает Бриссон, хотя он и признает значительную распространенность донатизма среди циркумцеллионов [469]. В советской литературе против сближения донатистов с агонистиками выступал А. Д. Дмитрев, по мнению которого, эти два течения ни организационно, ни идеологически не были связаны одно с другим и имели разные цели и социальную направленность [470]. Противоположных взглядов по данному вопросу придерживался Н. А. Машкин, рассматривавший агонистиков как «радикальную и наиболее активную группу донатизма со своей особенной организацией» [471].

Писавший в V в. католический африканский епископ Поссидий дает следующую общую характеристику движения агонистиков: «Донатисты имели почти по всем своим церквам неслыханный род дурных людей и насильников..., которые назывались циркумцеллионами. И они пребывали в громадном количестве в шайках почти во всех африканских областях... Вооруженные различным оружием, бродя по полям и виллам, не боясь доходить до кровопролития, часто не щадили ни своих, ни чужих... Благодаря этому, донатисты вызвали ненависть к себе даже у своих сторонников» [472]. {184}

Указывая, таким образом, подобно Оптату и Августину, что агонистики были организованы в бродячие отряды, Поссидий вместе с тем подчеркивает, что они группировались вокруг донатистских церквей. Зависимость агонистков от донатистского клира явно выступает в событиях 347 года в Нумидии, о которых рассказывает Оптат. Действия агонистиков, которых собрал епископ Багаи Донат, вполне совпадали с целями донатистского духовенства. Сопротивление миссии Павла и Макария было официальной позицией донатистской церкви, сформулированной и предписанной местному клиру Донатом Карфагенским.

Судя по произведениям Августина, агонистики в его время действовали в большинстве случаев совместно с донатистскими клириками или под их руководством. Он пишет, обращаясь к донатистам, о шайках их циркумцеллионов и клириков, указывает, что циркумцеллионы «сражаются свирепыми толпами под вашим (донатистов.— Г. Д.) руководством», называет донатистских епископов principes circumcellionum [473]. По словам Августина, жестокость агонистиков доставляет донатистским клирикам устрашающую защиту от преследований. Он указывает, что издание законов против донатистов было вызвано террором циркумцеллионов [474]. В некоторых письмах Августин пишет о донатистских клириках и циркумцеллионах, подвергнутых суду за убийство католических священников [475].

По мнению А. Д. Дмитрева, Августин, желая скомпрометировать своих противников — донатистов, связал их с агонистиками. Разумеется, интересы внутрицерковной борьбы могли побуждать Августина к известным передержкам, тем более что донатистские епископы, полемизируя с католиками, отрицали свои связи с агонистиками [476]. Тем не менее, нельзя целиком отрицать достоверность данных Августина и других источников, характеризующих отношения между агонистиками и донатисткой церковью, так как свои обвинения против донатистов Августин подкрепляет конкретными эпизодами церковной борьбы, {185} наглядно иллюстрирующими характер деятельности агонистиков. «Мы повседневно испытываем невероятные злодеяния ваших клириков и циркумцеллионов,— пишет Августин, обращаясь к донатистам. Вооруженные всевозможными страшными орудиями, они ужасным образом разрушают, не говорю уже церковный, но общечеловеческий мир и покой. Ночными набегами вторгаясь в дома католических клириков, они... бросают клириков, ограбленных, избитых до полусмерти дубинками и израненных железным оружием» [477]. В произведениях Августина мы находим много примеров террористических действий, направленных против католического духовенства, которые осуществлялись донатистами с помощью отрядов агонистиков [478].

Донатистское духовенство широко использовало секту агонистиков для террора против католической церкви. Террористические акты были одним из важнейших методов, с помощью которых донатисты подрывали позиции официальной церкви. В обращении карфагенского собора 404 года к императору Гонорию, содержащем просьбу о защите от донатистов, говорилось о жестоких преследованиях, которым подвергается католический клир со стороны циркумцеллионов, о разорении ими католических церквей [479].

Приведенные данные показывают, что деятельность агонистиков была тесно связана с борьбой донатистов против католической церкви. По-видимому, уже в начальный период этой борьбы донатистский клир широко прибегал к помощи вооруженных сектантов. В письме Константина африканскому духовенству от 317 г. говорится о бедствиях, которые испытывают католики «от бешенства такого рода людей» [480]. Поскольку католическое духовенство могло рассчитывать на поддержку императорских властей, донатисты были заинтересованы в создании своих боевых дружин, способных вести активные действия против официальной церкви.

Мы не имеем данных о времени возникновения секты агонистиков. Возможно, она, как это предполагает А. Д. Дми-{186}трев [481], существовала уже в III в. Не исключено также, что непосредственным толчком к ее созданию послужил переход африканской церкви на позицию поддержки римского государства и возникновение раскола [482]. Как бы то ни было, порожденная определенными историческими условиями религиозная окраска движения агонистиков побуждала их видеть главного врага в освящавшей существующий социальный строй католической церкви. Поскольку против этой церкви вело ожесточенную борьбу донатистское духовенство, агонистики, естественно, видели в нем своего союзника.

Несомненна также связь идеологии донатизма с религиозными взглядами агонистиков. Если агонистики проповедовали добровольное мученичество, то донатистское духовенство активно поддерживало эту идею, пытаясь создать своей церкви репутацию «мученической». Феодорит Кирский, описывая донатистскую ересь, характеризует ее чертами, которые Оптат приписывает агонистикам: он пишет, что донатисты склонны к добровольному мученичеству, кончают жизнь самоубийством, бросаясь со скал или, подстерегая по дороге путников, заставляют их убивать себя [483]. Видимо, современники не проводили резкой грани между донатистами и агонистиками.

Из истории африканской церкви известно, что донатисты вели ожесточенную борьбу с отколовшимися от них сектами, с которыми они расходились по тем или иным вопросам, но агонистики никогда не рассматривались донатистами как еретическая секта. Судя по сообщению Оптата, агонистиков хоронили в донатистских церквах; очевидно, они считались адептами донатизма. Рассказывая об обращении к агонистикам донатистского епископа Макробия, Августин сообщает, что он был более разгневан на их дела, чем радовался их послушанию [484]. Очевидно, агонистики считали донатизм своей религией, а донатистских проповедников соответственно рассматривали как духовных пастырей. В богословском отношении агонистики отличали себя от остальных донатистов только своей ролью {187} «борцов», «святых», воинствующих защитников «истинной веры». С этим были связаны и другие черты идеологии агонистиков: отказ от работы в собственном или господском хозяйстве, проповедь аскетизма и мученичества. Они как бы отрешались от всех мирских дел и соблазнов, чтобы всецело подчинить себя одному — борьбе за чистоту веры.

Приведенные факты, как нам кажется, достаточно убедительно доказывают тесную связь, существовавшую между движением агонистиков и донатистской церковью. Агонистики наиболее последовательно воплощали то направление в донатизме, которое сохраняло верность традициям демократического христианства. Им была свойственна непримиримая враждебность существующему социальному строю, которая выражалась в решительном отрицании окружавшего их «неправедного» мира и в фанатической готовности отделить, очистить себя от этого мира даже ценой собственной жизни. Агонистики выражали эти тенденции даже последовательнее, чем ранние христианские общины: их деятельность и организация носили более боевой, воинствующий характер, они не ограничивались актами пассивного мученичества, но выступали с оружием в руках в борьбе за «правую веру».

Все эти особенности секты агонистиков, порожденные связью их идеологии с настроениями угнетенного слоя сельского населения, приводили к тому, что в отдельные периоды их деятельность выходила за рамки чисто религиозной борьбы и перерастала в вооруженные выступления против эксплуататорских отношений. Данные об участии агонистиков в восстаниях сельского плебса сохранились в произведении Оптата и в переписке Августина.

В связи с рассказом о сопротивлении донатистского епископа города Багаи миссии Павла и Макария Оптат сообщает о событиях, имевших место в Нумидии незадолго по этой миссии. По его словам, агонистики бродили в то время по разным местам во главе с Аксидо и Фазиром, которые называли себя «вождями святых». В это время ни один землевладелец не чувствовал себя в безопасности в своем имении, ни один кредитор не мог взимать долг. «Всех устрашали их письма,— пишет Оптат,—... и если медлили с исполнением их приказаний, внезапно налетала безумная толпа (multitudo insana), и кредиторы были окружены опасностью... Каждый спешил лишиться даже {188} самых больших домов, и прибыль считалась потерянной благодаря их беззакониям». Далее Оптат рассказывает, что агонистики выбрасывали на дорогах господ из их колясок, сажали на их место рабов, а господ заставляли бежать впереди, подобно рабам. «Их (агонистиков.— Г. Д.) судом и властью взаимно менялось положение господ и рабов» (...inter dominos et servos condicio mutabatur). Оптат отмечает, что действия агонистиков вызвали недоброжелательное отношение к донатистскому духовенству. Поэтому донатистские епископы обратились с просьбой к комиту Таурину «об установлении порядка». Агонистики были во множестве перебиты солдатами на рынках (per nundinas) и в местечке Октавензис (in loco Octavensi), причем донатистские епископы запретили хоронить их в своих церквах [485].

Сообщение Оптата позволяет сделать вывод, что в 40-х годах IV в. агонистики возглавляли в Нумидии массовое движение сельского населения, направленное против землевладельцев и кредиторов. Их деятельность в этот период носила ярко выраженный социальный характер: они выступали с оружием в руках против эксплуататорских отношений, господствовавших в африканской деревне.

Следующее по времени сообщение о восстании сельского населения, происходившем под руководством агонистиков, принадлежит Августину. В одном из писем, относящихся к 409 г., Августин пишет, что дерзость крестьян обратилась против землевладельцев (contra possessores suos rusticana erigatur audacia), беглые рабы отнимаются от господ, угрожают им и грабят их под предводительством циркумцеллионов, которые при возгласах «Deo laudes» проливают чужую кровь. «Вдохновителями, руководителями всего этого и главными участниками самих преступлений,— пишет Августин,— являются ваши (донатистов.— Г. Д.) единоверцы агонистики, которые во имя «хвалы богу» украшают честь вашего имени, во имя «хвалы богу» проливают чужую кровь» [486]. В другом письме (к Бонифацию), относящемся к 20-м годам V в., Августин рассказывает, что агонистики разрушали винные погреба, отнимали долговые расписки у кредиторов и возвращали их должникам, «уни-{189}чтожали документы на наихудших рабов, чтобы они уходили в качестве свободных... Некоторые отцы семейств, люди высокого происхождения или благородного воспитания,... привязанные к жернову, влекли его по кругу, подгоняемые бичами, как презренный скот». Августин отмечает, что императорские гражданские власти были бессильны в борьбе с агонистиками, а фискальные чиновники в районах их действий не могли взыскивать налоги. «Чего стоила помощь, оказываемая против них законами, гражданскими властями? Какой оффициал дышал в их присутствии? Какой сборщик податей взыскивал то, чего они не хотели?» Повстанцы избивали землевладельцев, оказывавших им сопротивление, сжигали их дома [487]. В этом письме Августин говорит, очевидно, о событиях конца IV в., поскольку он относит их к времени, предшествовавшему антидонатистскому законодательству Гонория [488].

Судя по приведенным сообщениям Оптата и Августина, основным социальным слоем, против которого выступали участники движения, были владельцы имений и кредиторы. Восставшие боролись также против налоговой эксплуатации, стремились помешать деятельности государственного фискального аппарата. Из этих данных можно заключить, что основную массу восставших составляли колоны. Об этом же свидетельствует принадлежащая Августину наиболее общая и лаконичная оценка восстания как проявления «дерзости сельчан» (rusticana audacia) contra possessores suos. Под rusticani, восстающими против своих поссессоров, Августин мог иметь в виду прежде всего колонов [489]. Противопоставление колон — посессор вообще характерно для терминологии Августина, в то время как рабу (servus) обычно противопоставляется dominus [490].

По мнению Бриссона, участниками африканских восстаний IV в. были безработные сельские рабочие. Землевладельцы предоставляли им займы за повышенные про-{190}центы, пытаясь «эксплуатировать их нищету», что и вызвало гнев циркумцеллионов против посессоров [491]. Не говоря уже о том, что это предположение не подтверждается никакими данными источников, совершенно немыслимо представить себе землевладельца, дающего взаймы деньги людям, явно не имеющим возможности их отдать. Такие ссуды имели бы смысл, если бы посессоры стремились закабалить должников, использовать их труд в своем хозяйстве. Но это несовместимо с предположением о «безработице» как причине восстаний. Противоречия между кредиторами и должниками, очевидно, действительно играли значительную роль в восстаниях агонистиков, но порождались они не «безработицей», а отношениями между владельцами денег и земли, с одной стороны, и колонами, обрабатывавшими эту землю, с другой. Займы у посессоров неизбежно приводили к росту повинностей, взимаемых с колонов, и, таким образом, ухудшали их и без того тяжелое положение [492]. Не исключено также, что кредиторами сельчан были ростовщики — прослойка, которая получила в поздней Римской Африке настолько широкое развитие, что понадобилось ее специальное сословно-юридическое оформление (CTh, XIII, 1, 8).

Таким образом, африканские аграрные восстания IV в. были прежде всего движением колонов и близких к ним групп эксплуатируемого сельского населения против крупных землевладельцев, ростовщиков и налогового аппарата империи. В то же время восставшие широко практиковали освобождение рабов, которые затем нередко примыкали к движению. И колонам, и сельским рабам (mancipia rustica) противостояла в качестве эксплуататора их труда одна и та же социальная группа — владельцы имений, естественно поэтому, что рабы принимали участие в восстаниях сельского населения против посессоров.

Оптат рассказывает об «устрашающих письмах», которые руководители восстания 40-х годов IV в. в Нумидии направляли посессорам. Поскольку далее он сообщает, что в период восстания всякая прибыль считалась потерянной, мы можем заключить, что эти письма содержали требования о выдаче денег и натуральных продуктов, составляв-{191}ших доход собственников имений. В рассматриваемый период основной формой эксплуатации колонов и посаженных на землю рабов был денежный и натуральный оброк. Посессор противостоял работнику имения прежде всего как претендент на львиную долю его личного хозяйства или его денежного дохода. Понятно поэтому, что борьба колонов против растущей эксплуатации выливалась в первую очередь в требование изъятия у землевладельца той части имущества, которую он у них экспроприировал.

По мнению А. Д. Дмитрева, одной из целей движения агонистиков был «общий передел земли» [493]. Но этот вывод никак не вытекает из данных источников и затушевывает историческую специфику рассматриваемых движений.

Процесс мобилизации земли, как правило, сопровождался в IV в. не обезземеливанием сельчан, но их закабалением и превращением в зависимых работников крупных имений. Экспроприация колонов была завуалирована тем фактом, что они продолжали сидеть на своей земле и пользоваться своим индивидуальным хозяйством. В силу естественной в тех исторических условиях ограниченности классового сознания колонов они не могли ставить, своей целью уничтожение крупного землевладения. Они боролись лишь против очевидной для них несправедливости — перехода продукта их труда в чужие руки. По-видимому, восставшие даже не выгоняли землевладельцев из имений и, судя по сообщению Оптата, применяли к ним насилие только в тех случаях, когда те отказывались выполнять их требования («...если медлили с исполнением их приказаний, внезапно налетала безумная толпа»). Такой же характер носили восстания конца IV в., о которых рассказывает Августин. Восставшие ограничивались тем, что отбирали у землевладельцев присвоенные ими продукты своего труда и, очевидно, именно с этой целью разрушали винные погреба, в которых хранилось вино, полученное в виде оброка с колонов.

Таким образом, африканские восстания IV в. выражали прежде всего стихийный протест сельского населения против растущей эксплуатации колонов и рабов. По-{192}скольку для крупных имений поздней Римской империи было характерно тесное переплетение крепостнических и сохранявшихся еще рабовладельческих отношений, борьба колонов совместно с рабами против крупных землевладельцев была в то же время борьбой против рабовладения.

Имеющиеся в нашем распоряжении данные источников не позволяют судить ни о том, насколько часто вспыхивали восстания сельского плебса Римской Африки, ни об их территориальном распространении. Во всяком случае из сообщений Оптата и Августина явствует, что в отдельных сельских районах Нумидии восставшие в течение известного периода целиком контролировали территории, на которых было расположено много крупных имений. Однако эти восстания всегда носили локальный характер и в конечном счете без особого труда подавлялись римскими войсками.

По своим экономическим предпосылкам и классовому содержанию африканские аграрные восстания имеют много общего с другими движениями сельских тружеников эпохи поздней античности. Такие черты, как объединение рабов и колонов в общей борьбе, протест против налоговой эксплуатации и оброчных повинностей, свойственны, например, и восстаниям багаудов в Галлии. Однако в идеологическом отношении африканские восстания отличаются определенным своеобразием. Вряд ли можно сомневаться, что фактическими идеологами и руководителями борьбы колонов и рабов против посессоров и кредиторов были агонистики. Уже то обстоятельство, что агонистики обладали сплоченной боевой организацией, должно было поставить их во главе стихийно возникавших восстаний. Но, помимо этой организации, они привносили в движение еще свое религиозное учение, которое давало восстанию оправдание и моральный стимул. Борьба против социальной несправедливости развертывалась под религиозным знаменем; как с ужасом пишет Августин, освобождение рабов, экспроприация собственников и уничтожение долгов производились агонистиками во имя «славы божьей».

У нас нет оснований приписывать агонистикам какую-то четкую социальную программу. Высказывавшиеся в литературе предположения, что в основе их учения лежала {193} «идея равенства всех и общности имуществ» [494] либо что их идеалом было «основанное на уравнительных началах патриархальное крестьянское хозяйство» [495], не находят опоры в источниках. Участвуя в социальной борьбе, агонистики прежде всего стремились осуществить на практике свои религиозные идеалы. Вооруженные выступления против представителей господствующего класса были для них одним из высших проявлений «агона» — борьбы за чистоту веры. В основе этой борьбы лежали, несомненно, настроения угнетенных классов, но выраженные и опосредствованные определенными христианскими концепциями. Именно в этих концепциях следует искать ответа на вопрос, какие цели ставили перед собой агонистики, участвуя в восстаниях.

Сведения источников, относящиеся непосредственно к агонистикам, слишком скудны, чтобы дать сколько-нибудь полное представление об их идеологических построениях. Однако мы можем исходить из тесной связи учения агонистиков с идеями демократического африканского христианства III в. Если донатизм активно защищал такие стороны этого христианства, как проповедь мученичества, идею церкви как сообщества «святых», отделенного от грешников и «предателей», то агонистики, примыкая к донатизму, выражали те же требования в наиболее крайней и непримиримой форме. Следовательно, будет справедливо предположить, что и социальные мероприятия агонистиков вдохновлялись теми социальными идеями, которые были свойственны этому направлению в христианстве. По этой причине нам представляется вполне закономерной попытка Бриссона сблизить идеологию африканских восстаний IV в. с тем толкованием христианства, которое всего полнее и ярче выражено в произведениях Коммодиана [496]. Мы не будем здесь пересматривать сложный вопрос о датировке и локализации творчества этого христианского поэта. Бриссон, в противоположность мнению большинства исследователей, относит его не к III, а к V в. и считает Ком-{194}модиана донатистом [497]. Бриссон защищает также широко распространенный в литературе тезис о принадлежности Коммодиана к африканской христианской литературе. Мы думаем, что последнее заключение является правильным. Однако, независимо от датировки произведений Коммодиана, кажется несомненным, что они являются ценным источником для изучения взглядов христиан, выступавших против Римского государства и существующего общественного строя.

Социальные позиции Коммодиана исследованы Е. М. Штаерман [498], а также Бриссоном. Мы укажем здесь лишь наиболее существенные моменты. Моральное осуждение богатства, обычное для раннехристианской литературы, дополняется у Коммодиана требованием возмездия богачам и «сильным мира сего» за совершенные ими прегрешения. Это возмездие наступит по истечении б тыс. лет, когда мир сгорит в огне, а мертвые воскреснут. По воскрешении «начальники, первые и знатные» станут рабами «святых». «Святые» возьмут у богачей их золото и серебро. По прошествии тысячелетнего периода искупления богатыми и сильными своих грехов они будут ввергнуты в вечный огонь [499].

Можно с большой долей уверенности полагать, что идеи, отраженные в произведениях Коммодиана, имели широкое хождение среди христиан из числа эксплуатируемых слоев, чьи настроения выражали секты, подобные агонистикам. Нельзя не видеть родственной связи между этими идеями и мероприятиями агонистиков во время восстаний. Если Коммодиан предрекал, что богатые и знатные будут обращены в рабство, то агонистики осуществляли это пророчество на практике, запрягая господ в коляски вместо рабов или заставляя их вращать мельничные жернова. Агонистики считали, что, отнимая у землевладельцев их богатства, они восстанавливают христианскую справедливость, попранную ненасытностью богачей.

При всей острой социальной направленности творчества Коммодиана, при характерной для него непримиримой {195} враждебности к господствующим классам, мы все же не найдем у него ни сколько-нибудь четкой программы социального переустройства, ни призыва к немедленной борьбе угнетенных за свое освобождение. Установление справедливой жизни он относит — вполне в духе эсхатологических идей своей эпохи — ко времени после конца света и воскрешения мертвых. Этот переворот должен произойти в результате непосредственного вмешательства Христа в земные дела [500]. Социальный идеал Коммодиана не выходит за рамки перемены мест между грешными богачами и угнетенными праведниками, причем определяющим мотивом этого общественного переустройства является возмездие господам за их грехи.

Все эти особенности мировоззрения Коммодиана представляют значительный интерес для правильного понимания идеологии угнетенных масс римской Северной Африки. Отрицая и ненавидя существующий общественный строй, они не ощущали в себе достаточной силы, чтобы самим изменить этот строй, освободиться от его ига. Поэтому в рисовавшейся им картине освобождения центр тяжести переносился на вмешательство божественной либо какой-то иной внешней силы. Чрезвычайно интересно в этой связи, что победу над Римом и знатными Коммодиан в одном из своих пророческих стихотворений приписывает готам [501]. Нельзя не видеть в этом явного доказательства того факта, что надежды эксплуатируемых слоев империи обращались к «варварам», сотрясавшим с III в. Римское государство.

Выступая с оружием в руках против землевладельцев и римских властей, агонистики не дожидались исполнения хилиастических пророчеств о конце света и пытались уже на этой земле активно содействовать правому делу. Но было бы ошибкой полагать, что агонистики сознательно {196} стремились установить некий новый социальный порядок. Их представление о победоносном исходе борьбы против земной несправедливости прочно связывалось, как и у Коммодиана, с эсхатологическими христианскими чаяниями. Это ясно следует из того, что одновременно с выступлениями против господствующих классов они продолжали практиковать самоубийства. Августин пишет, что во время восстаний агонистиков никто не смел мстить за людей, убитых ими, «кроме тех, от кого они в безумии сами требовали наказания. Ведь некоторые из них, чтобы заставить нанести себе удар мечом, угрожали людям смертью, другие повсюду добровольно умирали..., то ли бросаясь в различные стремнины, то ли в воду, то ли в огонь» [502]. Таким образом, экспроприация господ и обращение их в рабство были для агонистиков таким же проявлением «агона», как и самоубийства, которые позволяли им скорее предстать перед судом божьим. Из этого видно, что разрушая ненавистный им мир социальной несправедливости, агонистики не надеялись установить «господство праведных» уже на этом свете. Одержать полную победу над греховным миром можно было, лишь уйдя из него и возродившись в новом справедливом мире, созданном божественной волей. Но для того, чтобы приблизить конец света и торжество праведных, надо было стремиться исполнять волю бога уже на этом свете — таковы были примерно религиозные мотивы социальных выступлений агонистиков. Что касается будущего социального устройства, то оно окутывалось в мистическую дымку эсхатологических пророчеств и связывалось с непосредственным вмешательством бога в земные дела. Можно целиком согласиться с метким замечанием Бюттнер, что «в социальных действиях агонистиков акцент делается на подготовке божьего суда» [503]. Считая себя непосредственными исполнителями божественной воли, агонистики видели свою миссию в том, чтобы начать ту борьбу за торжество правого дела, которая завершится лишь после конца света, и, таким образом, обеспечить себе вечное блаженство. В атмосфере того религиозного экстаза, которым были охвачены агонистики, для них было совершенно естественно по выполнении своей земной {197} миссии добиваться скорейшего переселения в иной мир и, освободив рабов и должников, бросаться на обнаженные мечи. Понятно, что в этих условиях не могло быть речи о стремлении к последовательному и прочному преобразованию существующих общественных отношений, о реальном закреплении побед, одержанных в борьбе с господствующим классом.

В те периоды, когда агонистики принимали участие в выступлениях сельских тружеников, в рядах их противников оказывались не только римские власти и католическая церковь, но и донатистский клир. Епископы донатистской церкви предавали своих вчерашних союзников и призывали против них римские войска. В своей полемике с католиками они всячески стремились отмежеваться от связей с циркумцеллионами [504]. Даже такой противник донатистов, как Августин, не решался возложить на них ответственность за выступления агонистиков против землевладельцев и лишь отмечал, что подобные факты возбуждают против донатистской церкви императорские законы [505].

В этой тактике донатистского клира проявлялась противоположность социальных позиций различных направлений, представленных в донатистском движении. Если африканских колонов и рабов влекла к донатизму их ненависть к существовавшему социальному и политическому строю, то донатистская церковь проявляла открыто враждебное отношение к борьбе масс против эксплуатации. Следует в то же время подчеркнуть, что, несмотря на боевой характер социальных выступлений агонистиков, они все же не привели к разрыву между этими двумя направлениями в донатизме. В этих выступлениях следует видеть скорее отдельные эпизоды в деятельности агонистиков, чем выражение ее главного и постоянного направления. Совершенно несомненно, что католические писатели, стремясь скомпрометировать донатистов, старались перечислить все известные им «противозаконные» действия агонистиков. Между тем в их произведениях, за исключением трех приведенных выше отрывков, мы не встретим больше упоминаний об участии агонистиков в восстаниях. Подав-{198}ляющее большинство приводимых у Оптата, Августина и в других источниках фактов о деятельности циркумцеллионов относится к чисто религиозной борьбе. Лишь на короткие периоды агонистики вступали в противоречие с политикой донатистской церкви. После подавления восстаний они вновь действовали в полном согласии с волей своих епископов. Так было, например, в 40-х годах IV в., когда после восстания, подавленного с помощью донатистского духовенства, агонистики, оказывая сопротивление миссии Павла и Макария, выступали лишь как боевая сила донатистской церкви. Так было, несомненно, и во времена Августина, когда отряды агонистиков широко использовались донатистским клиром для террора против католической церкви.

Неспособность агонистиков осознать враждебность своих социальных устремлений классовым позициям донатистской церкви, освободиться от влияния донатистского епископата во многом объяснялась абстрактно-религиозным характером их идеологии. Их религиозные идеалы в значительной мере совпадали с теми, которые проповедовались донатистской церковью. Это побуждало агонистиков видеть в этой церкви не только своего естественного союзника, но и духовного пастыря.

При всей непоследовательности социальных выступлений агонистиков, при всем мистицизме, окутывавшем цели их деятельности, эти выступления представляли собой громадный шаг вперед в развитии классовой борьбы народных масс Северной Африки. Впервые пассивный протест против господствующего строя, характерный для демократического христианства III в., сменился вооруженной борьбой с этим строем, религиозный фанатизм вышел за рамки аскетизма и добровольного мученичества и устремился против богачей и «сильных мира сего». Появление этих новых элементов в деятельности и идеологии одной из христианских сект, несомненно, отражало дальнейший рост социальных противоречий и новый подъем стихийного движения масс. Именно в атмосфере острой социальной борьбы, создаваемой восстаниями сельского плебса, агонистики развивали свои религиозные идеи применительно к потребностям этих восстаний. Исторически агонистики принадлежали к наиболее ранним представителям еретической христианской идеологии, которая в своем {199} дальнейшем развитии стала, по характеристике Энгельса, «прямым выражением потребностей крестьян и плебеев и почти всегда сочеталась с восстанием» [506].

Нечеткость целей, характерная для восстаний агонистиков, в конечном счете коренилась в особенностях положения сельского плебса поздней Римской Африки. В восстаниях багаудов в Галлии довольно ясно выступает стремление к восстановлению свободных сельских общин [507]. В Африке же, во всяком случае в ряде ее районов, сельская община была разрушена довольно рано благодаря сравнительно широкому вовлечению сельского населения в сферу товарных отношений и, возможно, индивидуальному характеру землепользования (ср. usus proprius и «виллы» колонов из lex Manciana). Возможно, именно этим обстоятельством объясняется раннее распространение христианства в африканской деревне. Отсутствие каких-либо элементов реального общественного идеала в существующем мире заставляло африканских сельчан искать этот идеал в мире потустороннем. Это создавало благоприятную почву для успеха раннехристианской проповеди с ее эсхатологическими обещаниями. С этим связана и весьма туманная «позитивная программа» агонистиков, и отличия африканских восстаний от движения багаудов [508]. Мистический налет, свойственный идеологии этих восстаний, был в исторических условиях той эпохи вполне закономерным явлением. Но этот налет не должен скрывать от нас той непримиримой вражды к существующим социальным отношениям, той готовности к активной борьбе, которая отразилась и в религиозном фанатизме агонистиков, и в их вооруженных выступлениях против господствующего класса. Малейшее ослабление римской власти или появление сильного союзника, о котором мечтал Коммодиан, предрекая вторжение готов, должно было расширить перспективы этой борьбы, дать ей новый стимул. Римская империя не имела в Северной Африке сколько-нибудь прочного тыла, и это решило в конце концов судьбу ее власти в данном районе. {200}

ГЛАВА ПЯТАЯ

СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ И РЕЛИГИОЗНАЯ БОРЬБА ВО ВТОРОЙ ПОЛОВИНЕ IV — НАЧАЛЕ V В.

1. Восстания Фирма и Гильдона

С начала правления Валентиниана I вновь усилился натиск берберских племен на римскую территорию. В этот период они угрожали прежде всего Триполитании и Цезарейской Мавретании. Аммиан Марцеллин подробно рассказывает о вторжении в 365 г. племени австуриан на территорию Триполитании. Сам Аммиан никогда не был в Африке, его рассказ об этих событиях основан, очевидно, на документах расследования, предпринятого позднее правительством империи [509]. Поэтому он уделяет основное внимание деятельности различных должностных лиц, их интригам и взаимоотношениям с триполитанскими городами и почти ничего не говорит об общественном строе племен этого района и причинах их войны с империей. Все же Аммиан приводит один интересный факт, проливающий некоторый свет на характер этой войны. По его сообщению, непосредственным поводом к началу военных действий явилась казнь римскими властями некоего Стахаона из племени австуриан. Этот Стахаон якобы разъезжал по римской территории, подстрекая жителей провинции к измене, за что и был схвачен и казнен [510]. Сообщение это, если в нем есть зерно истины, указывает на известную связь между вторжением племен и настроениями оппозиционных {201} по отношению к империи слоев провинциального населения. К этим слоям вряд ли могли принадлежать жители триполитанских городов или прилегающих к ним районов, поскольку, как явствует из дальнейшего рассказа Аммиана, эти группы населения были в наибольшей степени заинтересованы в защите от австуриан. Мы знаем из сообщения, относящегося, правда, к более позднему времени, что в районе триполитанского лимеса жили «варвары», принадлежавшие к племени арзугов, многие из которых были колонами в имениях местных землевладельцев, а многие подчинялись непосредственно военным властям лимеса и, таким образом, состояли, очевидно, на римской военной службе [511]. Можно предположить, что именно к этим в той или иной мере эксплуатируемым римлянами представителям племенного населения была обращена агитация австуриан. Во всяком случае рассказ Аммиана создает впечатление, что австуриане совершенно беспрепятственно перешли римскую границу, несмотря на наличие здесь хорошо укрепленного лимеса [512], что, возможно, было связано с той поддержкой, которую они получили от живших на римской территории племен.

Как известно из рассказа Аммиана, триполитанские города не получили военной помощи от комита Романа, так как отказались предоставить ему затребованное количество провианта и верблюдов для армии. Австуриане захватили и разграбили города Эю и Сабратху, опустошили сельские территории этих городов, а также Лептиса, который им не удалось взять штурмом. После неудачной осады Лептиса они возвратились на свою территорию [513].

Значительно больший размах и более существенные последствия имело восстание мавретанских племен, развернувшееся в 70-х годах IV в. В отличие от остальных африканских провинций, большая часть территории Цезарейской Мавретании — особенно ее внутренние районы — в IV в. была занята многочисленными берберскими племенами. Автор «Expositio totius mundi», характеризуя население {202} африканских провинций, выделяет Мавретанию как область с варварским (по образу жизни и нравам) [514] населением. Аммиан Марцеллин, рассказывая о событиях в Африке, упоминает большое количество отдельных мавретанских племен, специально отмечая, что они различались между собой в религиозном отношении и по языку [515] (т. е. сохраняли свои племенные культы и языки). Археологические и эпиграфические данные подтверждают чрезвычайно слабое распространение христианства среди этих племен [516].

Вместе с тем ряд фактов свидетельствует о том, что у многих племен к этому времени сравнительно далеко зашел процесс имущественного расслоения, выделилась богатая родоплеменная аристократия. Аммиан Марцеллин упоминает нескольких племенных предводителей, располагавших крупными денежными богатствами (которые они использовали для подкупа других племен во время войны с римлянами), имевших собственные крупные имения, рабов [517]. Эти сообщения Аммиана подтверждаются археологическим данными о богатых мавзолеях представителей племенной знати и надписями из их имений [518]. Римские власти, стремясь нейтрализовать военную активность берберов, пытались опереться — там, где это было возможно,— на эту состоятельную родоплеменную верхушку. Племена, окончательно утратившие свою независимость и использовавшиеся в качестве федератов, были подчинены префектам, назначенным римлянами из числа представителей местных знатных родов [519]. Другие более многочисленные и сильные племена сохраняли свою собственную организацию во главе с вождями или царьками, которых империя старалась подчинить своему влиянию. Этот верхушечный слой племен {203} был, по-видимому, в какой-то степени романизован, некоторые его представители приняли христианство [520].

В середине IV в. одним из наиболее могущественных мавретанских «царьков» был Нубель, объединявший под своей властью ряд племен Западной Кабилии [521]. После его смерти разгорелась борьба между его сыновьями за племенное предводительство. Римский комит Роман поддерживал в этой борьбе Саммака. Саммак в надписи, происходящей из его укрепленного имения fundus Petrensis (о котором упоминает также Аммиан) [522], заявляет о своей верности империи (rem quoque Romanam fida tutat undique dextra) и сообщает, что в союзе с ним находятся многие племена (Denique finitimae gentes deponere bella in tua concurrunt curientes foedera, Sammac) [523]. Впоследствии Саммак был убит другим сыном Нубеля Фирмом, который и унаследовал власть отца. В 372 г. племена, объединенные Фирмом, начали военные действия против Рима на территории Цезарейской Мавретании. В ходе первого этапа войны Фирм, по-видимому, без особенных затруднений захватил значительную часть этой провинции. Город Цезарея был взят Фирмом и в значительной мере разрушен [524]. Часть африканской римской армии перешла на сторону Фирма. В их числе была 4-я когорта сагиттариев и часть Константинова легиона вместе с ее трибунами, один из которых по словам Аммиана Марцеллина, возложил на голову Фирма свою шейную цепь вместо диадемы. Римские провинциальные власти были охвачены паникой. Правители провинций бежали из своих резиденций и укрылись в тайных убежищах [525].

Римское правительство смогло подавить восстание Фирма, лишь перебросив в Африку войска из Нижней Паннонии и Мезии [526] во главе с magister equitum praesentalis Феодосием, которому была передана вся полнота военной {204} власти в африканских провинциях. Созданный Фирмом союз множества мелких племен, возглавляемых вождями, которые часто заботились лишь о военной добыче, не был достаточно прочным. Многих племенных предводителей Фирм склонил на свою сторону с помощью подкупа [527]. Тот же метод широко применял в борьбе с Фирмом римский командующий Феодосий. По сообщению Аммиана, он не упускал случая посылать посредников к различным племенам, чтобы привлечь их к союзу то страхом, то деньгами, иногда обещанием оставить безнаказанными их набеги [528]. С помощью такой тактики Феодосию постепенно удалось лишить Фирма большинства его союзников. Дольше всего верность Фирму сохраняло племя исафлензиев, но в результате предательства его вождя Игмазена Фирм был схвачен и покончил жизнь самоубийством [529].

Аммиан Марцеллин видит в восстании Фирма результат неблаговидной деятельности комита Африки Романа. Роман интриговал против Фирма, писал на него ложные доносы императору Валентиниану, использовал против него свои связи при дворе. «Фирм,— пишет Аммиан,— не будучи в состоянии выносить ненасытное чванство военных должностных лиц,— поднял восстание маврских племен, восприимчивых ко всяким раздорам» [530]. Итак, по Аммиану, существовали две главных причины восстания: деятельность Романа, направленная против Фирма, и мятежные настроения берберских племен. У нас нет оснований сомневаться в подлинности фактов, приводимых им в этой связи, тем более что они подтверждаются другими источниками. Следует, однако, учитывать, что подчеркивая личную ответственность Романа за события в Африке, Аммиан руководствовался не только фактами, но и своим крайне отрицательным отношением к этому военному чиновнику, причинившему тяжелые бедствия триполитанским куриалам — представителям социальной группы, привлекающей наибольшие симпатии историка [531]. Изложение истории самой войны с Фирмом Аммиан в значи-{205}тельной мере подчинил цели прославления деятельности Феодосия Старшего (которое вообще весьма характерно для его труда) [532]. Поэтому главное внимание здесь уделяется военным операциям Феодосия, его стараниям разложить союз племен и т. п. В силу этих причин в рассказе римского историка отступают на задний план некоторые весьма существенные особенности восстания Фирма, которые можно проследить частично по другим источникам, частично по отдельным беглым замечаниям самого Аммиана.

Зосим определенно связывает восстание Фирма с недовольством населения Римской Африки (Λίβυες) налоговой политикой Валентиниана и вымогательствами комита Романа [533]. Отсюда можно заключить, что это восстание было поддержано не только берберскими племенами, но и широкими слоями населения африканских провинций. Это подтверждается и другими данными. Союзником Фирма была донатистская церковь. Августин пишет, что донатисты видели в Фирме представителя законной власти (in legitimis potestatibus numerent) [534]. Католики обвиняли донатистских епископов в том, что они с помощью Фирма подавили отколовшуюся от донатизма секту рогатистов [535]. Донатистский епископ мавретанского муниципия Рузики Виктор открыл перед Фирмом городские ворота и отдал ему на разграбление имущество католиков [536]. Донатистские священники, по-видимому, играли активную роль в движении Фирма, даже когда под давлением римских войск он вынужден был отступить в горные районы Мавретании. По сообщению Аммиана Марцеллина, посольство, которое Фирм направил к Феодосию с просьбой о мире, состояло из христианских священников [537], т. е. очевидно, из донатистов. В союзе донатистского духовенства с Фирмом отразились, разумеется, не только его заинтересованность в разгроме католической церкви, но и политические настроения тех слоев, которые поддерживали донатизм. {206}

В ходе восстания Фирм занял ряд небольших мавретанских городов, в том числе Икозиум, Ламфоктум, Контензе, Медианум [538]. Несомненно, и в этих городах, и в других было немало его сторонников. Аммиан сообщает о казни Феодосием влиятельного муниципала Эвазия (Euasium potentem municipem), его сына Флора и других лиц, уличенных в тайном содействии Фирму. После взятия города Контензе Феодосий покарал «предателей — сателлитов Фирма» [539]. О. Зеек относит к Фирму одну посвятительную надпись, поставленную ordo нумидийского города Каламы во главе с куратором в честь некоего «августа», имя которого было впоследствии выскоблено [540]. Если это предположение справедливо, то из него следует, что восстание Фирма распространилось далеко за пределы Мавретании и было поддержано некоторыми кругами нумидийских городов.

В этой связи представляют интерес некоторые политические мероприятия Феодосия, осуществленные им во время войны с Фирмом. Высадившись в Ситифенской Мавретании, Феодосий, по сообщению Аммиана, приобрел себе большую популярность запрещением взимать с провинциалов провиант для армии. Это распоряжение,— отмечает Аммиан,— с радостью было встречено землевладельцами (cum laetitia possessorum) [541]. Впоследствии Феодосий арестовал комита Романа и распорядился казнить его подчиненных, прославившихся своими вымогательствами [542]. Оба эти мероприятия, несомненно, находятся в тесной связи: они должны были показать провинциальному населению, что отныне покончено с теми обременительными поборами римских чиновников, которые более всего ассоциировались в Африке с именем Романа [543]. Possessores, о которых {207} говорит здесь Аммиан — это, несомненно, муниципальные землевладельцы, куриалы [544]. Стремление Феодосия приобрести популярность в этих кругах в начале войны с Фирмом, очевидно, показывает, что их настроение внушало ему известные опасения.

Наши источники сообщают, что Фирм присвоил себе царский титул [545]. Из африканских надписей известно, что берберские племенные князья, часто называли себя reges, что признавалось и римлянами. Таким «царем» был отец Фирма Нубель [546]. Очевидно, царская титулатура Фирма не могла бы рассматриваться римскими историками как присвоение или захват царской власти, если бы речь шла о его отношении к подчиненным ему племенам. По Зосиму, Фирма провозгласило царем именно население римских провинций (Λίβυες) [547], а не варвары-мавры. По-видимому, речь шла о присвоении Фирмом какого-то титула, который был призван выразить его власть не только над «варварскими» племенами, но и над всеми африканскими подданными Римской империи, выставить его как преемника власти римских императоров [548]. Такой же смысл имела, очевидно, описанная Аммианом Марцеллином церемония возложения римским трибуном на голову Фирму своей шейной цепи, заменявшей в данном случае царскую диадему [549]. Фирм как бы получал свою власть из рук римлян, что придавало ей законный характер.

Приведенные данные не позволяют согласиться с мнением тех исследователей, которые видят в восстании Фирма «национальное» движение берберских племен [550]. Эти племена были основной силой восстания, но, очевидно, более справедливо мнение тех историков, которые видят в нем также проявление антиимперских настроений широких {208} слоев населения римских провинций [551]. К числу сторонников Фирма в той или иной степени принадлежали массы эксплуатируемых сельчан и городского плебса, поддерживавшие донатистскую церковь, а также часть муниципальных землевладельцев, надеявшихся, что Фирм освободит их от тяжкого налогового гнета. Характерно, что сопротивление Фирму было оказано только в более крупных мавретанских городах: Цезарее и Типасе [552], где, очевидно, пользовалась бóльшим влиянием зажиточная и лояльная по отношению к империи муниципальная аристократия [553].

Одним из результатов восстания Фирма было усиление роли племенной берберской знати в политической жизни африканских провинций. Тяжелое военно-политическое положение империи в конце 70—80-х годах IV в., особенно обострившееся после разгрома римской армии готами в 378 г., отразилось и на африканских провинциях. Восстание Фирма показало ненадежность римской военной системы в Африке, усиление же африканских войск за счет новых контингентов в условиях напряженной борьбы с варварами на европейских границах империи было совершенно невозможным. В период правления Феодосия (379—394 гг.) правительство империи все шире привлекает «варваров» на военную службу и назначает вождей племенных объединений на ведущие посты в государстве. Эта политика, наиболее активным вдохновителем которой стал впоследствии Стилихон, проводилась и в Африке. С 385 г. главой римской армии в Африке был брат Фирма Гильдон, очевидно, унаследовавший от него предводительство над рядом мавретанских племен [554]. Гильдон стал комитом Африки в период острой борьбы между Феодосием и Магном Максимом. В этих условиях центральное правительство не могло сколько-нибудь активно вмешиваться в африканские дела, что, очевидно, способствовало усилению власти Гильдона. По некоторым данным, во время правления Гильдона Магн Максим получал продовольствие из {209} Африки [555], но Гильдон сохранил свое положение в провинции и после разгрома Магна Максима Феодосием (388 г.) [556]. В период борьбы Феодосия с узурпатором Евгением (392— 394 гг.) Гильдон отказывал императору в военной поддержке [557], а впоследствии стал препятствовать регулярной доставке в Рим африканской анноны [558]. После смерти Феодосия, в 397 г. он вообще прекратил доставку хлеба, и сенат объявил его врагом римского народа [559].

В войне с Гильдоном, как и в борьбе с Фирмом, римское правительство использовало внутренние распри среди племенной знати. Против Гильдона в 398 г. был направлен его брат Масцезель, еще в начале восстания бежавший в Италию. В первом же сражении часть армии Гильдона, состоявшей из мавританских племен, перешла на сторону Масцезеля. Гильдон потерпел полное поражение и вскоре погиб [560].

В источниках сохранились две версии мотивов, которыми руководствовался Гильдон, поднимая мятеж против империи. Согласно одной из них, он намеревался присоединить Африку к только что образовавшейся Восточной империи Аркадия [561]. По другой версии, Гильдон, воспользовавшись слабостью малолетних императоров (Гонория и Аркадия), пытался подчинить Африку собственному господству [562]. Впрочем, вряд ли можно считать эти версии сильно противоречащими одна другой. Очевидно, Гильдон использовал в своих целях разделение империи, рассчитывая, что подчинение Аркадию в условиях отдаленности {210} Восточной империи примет характер чисто номинальной зависимости [563]. Во всяком случае весьма характерно, что мятеж Гильдона рассматривался римской историографией не как война варваров с Римом, но как проявление определенной политической линии, проводившейся одним из представителей правящих римских кругов. Орозий, который сравнительно подробно рассказывает о восстании Гильдона, описывает его в совершенно иных тонах, чем мятеж Фирма, являвшийся, с его точки зрения, обычным варварским нашествием. О Гильдоне он говорит, что тот возлагал слишком мало надежды на правление мальчиков-императоров. Интересно в этой связи отметить, что Гильдон чеканил свою монету, на которой он сохранил изображение Гонория, подчеркивая тем самым римское происхождение своей власти, ее связь с империей [564].

Приведенные данные позволяют предположить, что восстание Гильдона было связано с интересами какой-то части римского или романизованного населения африканских провинций. Прекращение выплаты африканской анноны Риму вряд ли можно рассматривать только как символический акт, означавший неподчинение Гильдона империи. Напомним, что аннона была основным налогом, взимавшимся в африканских провинциях, и ее отмена или снижение являлись мерой, в которой были кровно заинтересованы различные группы землевладельцев.

О внутренних отношениях в Африке в период правления Гильдона мы знаем крайне мало. Известно, что Гильдона, так же как и Фирма, поддерживала донатистская церковь. Судя по произведениям Августина, донатистский епископ города Тамугади Оптат был ближайшим сподвижником Гильдона. «Каков был Оптат,— пишет Августин о донатистах,— таковы и вы все, ибо вы присоединились к этому вашему коллеге..., когда вся Африка провозгласила его сообщником Гильдона» [565]. Августин отмечает, что «несчастье всей Африки под властью гильдонианца Оптата» продолжалось 10 лет [566], что примерно совпадает {211} с временем пребывания Гильдона на посту комита Африки. Деятельность Оптата, очевидно, не ограничивалась областью церковных интересов, он непосредственно руководил проведением ряда внутриполитических мероприятий Гильдона.

Сообщения источников о политике Гильдона и Оптата в Африке отличаются крайней тенденциозностью. Поэма придворного поэта Клавдия Клавдиана «О войне с Гильдоном» отражает те панические настроения, которые господствовали в Риме после прекращения поступления хлеба из Африки, и прославляет деятельность Стилихона, организовавшего военную экспедицию против узурпатора. Чтобы ярче оттенить заслуги Стилихона, Клавдиан, описывая «ужасы гильдонианского правления», прибегает к явной гиперболизации, кстати, вообще характерной для его поэтического стиля. В тех же мрачных тонах описывает Августин деятельность Оптата Тамугадского — этой, вероятно, наиболее одиозной для католиков фигуры. Клавдиан пишет, что Гильдон владел пашнями, добытыми ценой ран римского народа, и продавал римские нивы; Африка приносила ему богатый урожай и была опустошена ссылками [567]. Августин обвиняет епископа Оптата в том, что он разорял вдов и сирот, раздавал, продавал и разделял чужие имения [568]. Из этих сообщений источников явствует, что при Гильдоне в Африке был осуществлен какой-то переворот в имущественных отношениях, но характер этого переворота остается недостаточно ясным. Большинство исследователей полагает, что Гильдон и Оптат проводили радикальные реформы в интересах сельского населения, экспроприировали имения крупных собственников и раздавали их циркумцеллионам или вообще мелким держателям [569]. Однако такого рода заключения не подтверждаются источниками [570]. Конфискации, производившиеся Гильдоном, обогащали прежде всего его самого и его ближайших сподвижников. Земельные владения самого {212} Гильдона были настолько велики, что после подавления его восстания правительство империи учредило специальную должность управляющего конфискованными у него имениями [571]. В последующие годы был издан ряд императорских указов, посвященных управлению недвижимым имуществом, ранее принадлежавшим Гильдону или его «сателлитам». Это имущество состояло из имений (praedia), сдававшихся в данный период крупным съемщикам (посессорам или кондукторам), и городских домов [572]. В 403 г. был издан специальный указ на имя комита Африки, посвященный имуществу некоего Мархарида. Этот Мархарид, очевидно, участник восстания Гильдона, был проскрибирован, но перевел значительную часть имущества на имя различных лиц, которых указ обязывал под угрозой ссылки в течение двухмесячного срока передать эти имущества фиску [573]. Характерно, что, хотя восстание Гильдона было подавлено в 398 г., еще через 10 лет императорское правительство вынуждено было приказать проконсулу Африки заключить сателлитов Гильдона под стражу и конфисковать их имущество [574]. Этот факт, по-видимому, свидетельствует о том, что прежние распоряжения такого рода выполнялись далеко не в полной мере. Очевидно, сподвижники Гильдона пользовались значительным влиянием в африканских провинциях даже после его поражения.

Приведенные данные создают впечатление, что лица, поддерживавшие Гильдона и, очевидно, получившие от него землю, были не мелкими держателями, но собственниками более или менее крупных имений. Вряд ли можно также полагать, что продажа императорской и частной земли, которую практиковали Гильдон и Оптат, производилась в интересах трудящихся слоев сельского населения или мелких землевладельцев. Покупать землю стремились прежде всего крупные собственники, обладавшие значительными денежными ресурсами. Об этом свидетельствует, в частности, известный рассказ «Жития св. Мелании» о распродаже Меланией и ее мужем их громадного патримония [575]. Сообщение Клавдиана, что Гильдон {213} изгонял из сел старых колонов (veteres detudit rure colonos— v. 198), также вряд ли свидетельствует о политике, благоприятной для мелких держателей. Такого рода мероприятия скорее могли быть связаны с переходом крупных имений в собственность новых владельцев, которые по тем или иным причинам были заинтересованы в удалении колонов, ранее обрабатывавших эти имения [576].

Какая-то часть имущих классов африканских провинций, несомненно, пострадала во время мятежа Гильдона, подверглась конфискациям, ссылкам и т. д. Сенаторы, жившие в Риме, явно опасались за судьбу своих африканских владений [577]. В то же время сообщение Августина, что Оптат Тамугадский раздавал чужие патримонии, скорее всего, имеет в виду раздачу земли и денег сторонникам донатистской церкви. Оптат, воспользовавшись ситуацией, сложившейся во время мятежа Гильдона, укреплял влияние своей церкви за счет имуществ католиков. Возможно, что от этих мероприятий выиграла часть городского плебса, нередко кормившаяся за счет церковных раздач.

Все эти весьма фрагментарные и неясные данные источников все же позволяют заключить, что Гильдон не опирался преимущественно на какую-либо определенную социальную группу в ущерб интересам всех других групп. В числе его сторонников, возможно, были африканские крупные землевладельцы, менее связанные с Римской империей как политическим целым и стремившиеся освободиться от фискальных требований центрального правительства. К ним примыкала земельная знать берберских племен, расширившая свои владения и политическое влияние благодаря мятежу Гильдона [578]. Гильдона и Оптата поддерживала также та часть городского населения, которая была настроена более оппозиционно по отношению к Римской империи и объединялась вокруг донатистской церкви. Мы не знаем ничего об участии широких масс эксплуатируемого сельского населения в мятеже Гиль-{214}дона, но можно предполагать, что его борьба с империей вызывала сочувствие и в этой среде, находившейся под значительным влиянием донатистской церкви. Но у нас нет никаких оснований связывать восстание Гильдона с каким-то «социальным переворотом» [579]. Несмотря на различие между восстаниями Фирма и Гильдона, в последнем также проявилось усиление самостоятельной политической роли слоя крупных землевладельцев, вышедших из берберской родоплеменной аристократии, а также рост оппозиционных Римской империи настроений в различных кругах провинциального общества. Однако это движение не было ни достаточно сильным, ни политически сколько-нибудь четко оформленным. В африканских восстаниях IV в. мы не находим ни признаков стремления к образованию суверенного государства, ни попыток разрыва с представлением, что Африка является частью Римской империи. Политические «программы» этих восстаний не выходили за рамки выдвижения местных «августов» (что вполне соответствовало в принципе государственной системе, введенной Диоклетианом, и традициям узурпации III века) либо присоединения к Восточной империи. Экономическая потребность — стремление освободиться от имперского налогового гнета — не воплотилась в последовательную сепаратистскую программу. В военном отношении африканские восстания опирались главным образом на берберские племена, но знать, руководившая этими племенами, еще не полностью порвала с Римом, а возникавшие в этот период племенные союзы не носили сколько-нибудь прочного характера. В силу этих причин оба крупных восстания в африканских провинциях IV в. были без большого труда подавлены правительством империи.

2. Донатизм в конце IV — начале V в.