Исследования по истории платонизма. ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΖΗΤΗΜΑΤΑ

Единое, будучи абсолютно трансцендентным всему, в то же время имманентно присутствует на каждом онтологическом уровне. Это становится возможным посредством введения особого класса данностей — генад (ένάδες). Генады (ένάς — «единица», «единство») находятся в «преддверии» Единого и представляют собой мостик от трансцендентного Единого ко всем произошедшим от него сущим[358]. По определению Прокла (412–485 гг.) «все боги суть сверхсущие генады, стоящие над множеством сущего и являющиеся вершинами сущностей»[359]. Как часть Единого генады (единичности) тождественны друг другу и внутри Единого неотличимы одна от другой. Однако в скрытом виде генады уже содержат в себе элемент дифференциации, и каждая потенциально несет в себе некоторый собственный признак, особенность. Это признак, еще неразличимый на уровне Единого, вся отчетливее проявляется по мере нисхождения по ступеням иерархии. Вот как это объясняет Прокл:

«…у богов все заключено во всем, однако каждый бог есть все и содержит в себе причину всего сообразно своему собственному признаку (ιδιότητα)… Беря начало от божественных генад, собственный признак распространяется на мыслящие сущности, на божественные души и даже на тела… Среди самих богов собственный признак существует первично, отделяя… генады друг от друга; в умах он выступает как инаковость (έτερότης), отделяющая целое от частей… в душах он предстает как исхождение и разделение по разным видам жизни, в результате которого одни получают в удел божественный способ существования, другие — ангельский, третьи — демонический, четвертые — еще какой-нибудь; в телах он выступает как протяжение (διάστασις), наделяющее одних — одними, а других — другими способностями, ведь даже в телесном присутствуют последние отражения (εμφάσεις) умопостигаемого, благодаря которым одно тело производит одно действие, а другое — другое, и одно связано симпатией с одним, а другое испытывает такую же симпатию к другому»[360].

На уровне космоса всеобщее исхождение из Единого во многое, одновременно являющееся процессом порождения низших сущностей высшими, связывается неоплатониками с переходом от идей/логосов к их отражениям и подобиям. Обратный процесс возвращения к Единому обеспечивается, помимо прочего, присутствием в космосе особых данностей, которые, хотя они являются материальными сущностями, неведомым для пас образом соединены непосредственно с Единым. На техническом языке теургического неоплатонизма эти реалии именуются символами (σύμβολα) и синфемами (συνθήματα)[361]. Таким образом, символы и синфемы — это точки присутствия божественного Единого на всех уровнях бытия. Они обеспечивают связь каждого уровня с единым.

«Отцы вселенной (των δλων), давая бытие (ύφιστάνοντες) всему, сеяли во всем синфемы и следы (ϊχνη) своего триадического бытия. Ведь как сама природа вкладывает (έντίθησιν) в тела искорки своего собственного признака (της οικείας ίδιότητος εναυσμα), с помощью которых она движет[362] тела, словно [рулевой] с кормы направляя их, так и демиург внедряет (ένίδρυσεν) во все вещи изображения (εικόνα) своего монадического превосходства (ύπεροχης), с помощью которого он ведет (ποδηγει) космос, словно, как говорит Платон, кормчий, берущийся за рули и кормило[363]. Таким образом, упомянутые руль и кормило всего, держа которые, демиург устраивает порядок (διακοσμεί) вселенной, следует считать не чем иным, как символами всецелой демиургии, для нас трудноуловимыми, а самим богам известными и ясными.

Относительно этого [символов] следует заметить следующее. В каждом из сущих, вплоть до самых последних имеется синфема Причины [= Единого], невыразимой и запредельной умопостигаемому. Через синфему всё крепится (άνήρτηνται) к Причине: одни, [пребывая] дальше [от нее], другие — ближе, сообразно ясности и смутности синфемы в них. Именно это [синфема] и подвигает всё к вожделению (πόθον) Блага и к этой неугасимой любви (έρωτα), проявляющейся в них. Синфема непознаваема (ведь она достигает даже до тех, кто не способен познавать), она выше жизни (ибо присутствует и в неодушевленных), у неё нет мыслящей силы (ведь она вложена и в тех, что не причастны мышлению)…»[364]

Для Прокла синфема по своим свойствам и функциям близка генаде, хотя в данном случае — это генада имманентно присутствующая на том или ином низшем уровне. Синфема «внедрена» в вещь или существо и становится средством, с помощью которого вещь или существо возвращается к богу[365]. Смертное причастно (μετίσχει) к этим «истечениям» богов (άπορροίαι των θείων), а потому животные и растения несут в себе образы (εικόνας) тех или иных богов. Прокл также называет синфемы «отражениями» (εμφάσεις). Посредством «симпатии» отражения богов находятся в чувственных сущностях, а причины чувственных предваряют их, находясь в богах. «Края» (боги и смертные) связываются средними родами демонов, которые поддерживают общность (κοινωνίαν) вселенной[366]. Посредством синфем индивидуальная душа соединяется с Единым:

«…наилучший и совершеннейший (τελεωτάτην) [тип жизни] — тот, согласно которому душа сочетается (συνάπτεται) с богами и живет жизнью, наиболее родственной им, соединенной (ήνωμενην) [с ними] через предельное подобие. [Тогда] её жизнь принадлежит не ей, но им, она превосходит свой ум и пробуждает [в себе] невыразимую синфему единенного (ένιαίας) бытия богов и соединяет подобное с подобным (τω όμοίω τό δμοιον)[367], свой свет (τό έαυτης φως) — с тамошним светом, [соединяет] единовиднейшее своей сущности и жизни — с Единым, которое превыше всяческой сущности и жизни[368]».

Здесь, как и в других местах, Прокл подчеркивает связанность синфем с Единым. Можно предположить, что синфема отождествляется с «Единым внутри нас». Яснее Прокл формулирует это в другой работе:

«Душа составлена из священных логосов и божественных символов, первые из которых происходят от мыслящих видов, а вторые — от божественных генад. Поэтому мы суть образы (εικόνες) мыслящих сущностей, но изваяния (άγάλματα) непознаваемых синфем. И как всякая душа, является полнотой видов (ειδών), но целиком приведена в бытие (ύφέστηκεν) согласно одной причине, так она причастна (μετέχει) и всем синфемам, через которые сочетается (συνάπτεται) с богом, тогда как её существование (ΰπαρξις) обособляется в едином»[369].

Теургия и Халдейские речения.

Остается неясным, кто первым стал разрабатывать теорию генад: был ли это Ямвлих (240/5 — ок. 325 гг.), или в виде более или менее разработанного учения представления о генадах сформировались позже — у Сириана. Еще более вероятно, что теория генад постепенно развивалась, получив оформленный статус только у Прокла. Но Ямвлих безусловно является первым, кто сознательно попытался соединить теорию неоплатонизма с обрядовой практикой таинств и теургии. Привлечение понятийного аппарата неоплатонической философии позволило Ямвлиху поднять теургию над уровнем обыденной магии. В его системе для возвращения и единения с богами уже не достаточно созерцательной анагогии. Необходимым условием становится священнодействие: обряды «иератического искусства» (теургии) возводят ум теурга к богу и обеспечивают его единство с богами.

Важным священным текстом, служащим отправной точкой для религиозно-метафизических построений Ямвлиха, являются так называемые Халдейские речения (оракулы). Традиция приписывает авторство этих составленных в стихах Речений (λογία δΤ επών) Юлиану Халдею и его сыну Юлиану Теургу, жившим в период правления Марка Аврелия (121–180 гг.). Влияние Речений на поздний неоплатонизм значительно. Согласно Дамаскию, Ямвлих написал трактат из двадцати восьми книг, посвященных халдейскому богословию. Прямое или опосредованное знание Речений демонстрируют Порфирий (ок. 232–303 гг.), а также африканские авторы — Арнобий из Сикки (ок. 253–327 гг.), Марий Викторин (ок. 280 — ок. 363 гг.), в работах которого сохранились многие фрагменты. У Августина (в О граде Божием) фрагменты Речений смешаны с Порфириевыми De regressu animae. Идеи Речений различимы у Африкана, Синезия из Кирены (ок. 370–413 гг.), Марциана Капеллы (fl. кон. V в.). Прокл оставил комментарий на Речения, отрывки которого достигли нас через Пселла (ок. 1018–1082 гг.). В философском плане учение Речений напоминает таковое у Нумения. Остается неясным последовательность влияния. Фестюжьер и Важинк считают, что Речения представляют собой стихотворное переложение философской системы Нумения, напротив, Леви и Доддс полагают, что это Нумений строит на них свою философию[370].

Теургическое восхождение души.

Прокл говорит, что в обряд халдейских таинств входило «отделение души от тела». Он утверждает, что это «иератическое» (т. е. теургическое) действие выполнялось посредством некого посвящения[371]. Описание теургического акта у Ямвлиха подражает тому, как Плотин описывал таинственное единение с высшим бытием. Ямвлих говорит, что боги соединяют с собой души теургов, приучая их отделяться от тела, в то время когда они еще находятся в телах[372].

Как замечает Леви[373], указанные тексты демонстрируют влияние Речений, соединенных с платоновскими представлениями об отделении души от тела (Федр 67cd) и созерцании умопостигаемого сущего (Федр, passim). И то, и другое спасительно для души[374], поскольку:

«…созерцая блаженные зрелища (θεωρεΐν τά θεάματα)[375], душа обретает иную жизнь (άλλην ζωήν)[376] и осуществляет иную деятельность (έτέραν ένέργειαν ενεργεί), и ей кажется, что она уже не человек[377], и так это и есть на самом деле. Часто, отбросив собственную жизнь, она получает взамен, как вершину блаженства, деятельность богов (των θεών ένέργειαν)… Восхождение, обретаемое путем заклинаний (ή διά των κλήσεων άνοδος), дает жрецам очищение от страстей, избавление от мира становления и единение с божественным началом»[378].

Душа, освободившаяся от тела, становится бессмертной в теургическом восхождении. Это центральная тема Халдейских речений. В нескольких Речениях описывается восхождение души, отделившейся от тела (Леви считает, что здесь описан теургический обряд соделывания души бессмертной):

«…исследуй луч души — откуда [она спустилась] определенным порядком[379], чтобы служить телу, [и как], соединив [жреческое] дело со священным словом, ты возведешь её обратно к [небесным] порядкам»[380].

Поиски луча души — это воспоминание о её небесном происхождении. Посвящаемый готовит себя к возвращению посредством магических обрядов и слов, поскольку:

«Отчий ум не принимает во внимание желание души вернуться к нему до тех пор, пока она не выйдет из забвения и не изречет слово (ρήμα), припомнив (μνήμην ένθεμένη) Отчую священную синфему»[381].

Желание души вернуться туда, откуда её послал вниз Отчий Ум, осуществится только, если она вспомнит тайное слово-синфему, забытое[382] ею при вхождении в тело. Условный пароль, произнесение которого делает высший Ум благосклонным к желанию души, тождественен одному из тайных звучаний-символов, которые Ум рассеял по миру:

«Отчий Ум, который мыслит умопостигаемое и облекается в невыразимую красоту[383], рассеял по миру символы»[384].

Позднейшие комментаторы интерпретировали это Речение так, что символы засеивались Отцом в разумные души. Например, Прокл пишет о «невыразимых символах, которые Отец душ в них посеял»[385]. Того же мнения придерживается Пселл[386]. Однако, нет необходимости предполагать подобное для самого текста Речения.

Как бы то ни было, общий смысл учения, подразумевающегося в Халдейских речениях ясен. Магические имена и формулы, посредством произнесения которых теург получает единство с божеством, вложены в мир самим высшим Отцом, который рассеял их, дабы сохранить бытие и гармонию вселенной.

То, что σύμβολα и συνθήματα тождественны магическим именованиям подтверждается тем, что для Прокла это синонимы. Например, в In Crat. 71, 1, где говорится о божественных именах (περί θείων ονομάτων), последние обозначены и как «символы»[387], и как «синфемы»[388].

Имея происхождение в умопостигаемом, человеческая душа знает эти правящие миром «имена», но забывает их при нисхождении в область материального и вновь вспоминает их, только когда освобождается от земных уз. Посредством произнесения этих магических именований теург получает власть над космическими силами и помогает своей душе соединиться с «невыразимой красотой» наднебесного мира.

Впоследствии представление Халдейских речений об именах-символах, рассеянных Отцом всего по миру, было развито Проклом в учение о том, что, создавая мир, демиург одновременно давал каждой вещи имена:

«Уподобительное действие демиургического ума двояко. Одним он, глядя на умопостигаемый образец, дает бытие целому космосу (ύφίστησι), а другим он провозглашает (ύφίστησι) для каждой вещи подобающие имена… Речение гласит:

отчий ум рассеял в мире символы, посредством которых он мыслит умопостигаемое и соединяет с невыразимой красотой»[389].

Синфемы и идеи-логосы.

Как уже было отмечено, идеи (логосы) и синфемы соотносятся с разными аспектами всеобщего исхождения из Единого и возвращения в Единое. Таким образом, и те, и другие, в некотором смысле, могут считаться «вратами богов». Не случайно, они сополагаются и в текстах. Например, Ямвлих представляет их как пару[390] (противопоставляя моменты «демиургии», связанной с логосами, и «обозначения», связанного с синфемами). Прокл также сополагает их, в то же время разводя логосы (идеи) и синфемы:

«Философия наставляет, что причинами отпадения от богов и возвращения к ним являются, [соответственно], забвение и припоминание вечных логосов. А [Халдейские] речения [учат, что указанное выше связано с забвением и припоминанием] отчих синфем»[391].

Прокл тоже упоминает синфемы вместе с логосами, говоря, что «[мировая] душа происходит (παράγεται) от демиурга и наполняется гармоническими логосами и божественными демиургическими символами»[392]. Он же часто говорит о причастности всего к синфемам:

«…прохождение во всё являет демиургическую и творческую (ποιητικής) Причину, которая стремится наполнить всё собой и сделать его благим, для чего всё, насколько возможно, уподобляется демиургу[393], причаствуя (μετασχόντα) чему-то божественному и невыразимым синфемам, которыми оно наделяется при создании вселенной»[394].

Если посредством логосов сущее выводится в бытие и наделяется формой, то знаки дают сущему совершенство и возвращение:

«Виновник вселенной (των όλων) повсюду рассеял синфемы своего всецелого превосходства (ύπεροχής) и через них укрепил (ίδρυσε) всё окрест себя. Таким образом, он невыразимо присутствует (πάρεστιν) во всем, оставаясь запределен всему. Поэтому каждый, проникая в невыразимое своей природы, обнаруживает там символ Отца всего. Всё от природы чтит Его и соединяется (ένίζεται) с Ним через надлежащую таинственную синфему, совлекая с себя собственную природу. Вожделея (πόθω) непознаваемую природу и исток блага, всё стремится быть лишь его синфемой и лишь участвовать (μετέχειν) в нем. Взобравшись к этой Причине, оно [застывает] в безмятежности и избавляется от присущих всему по-природе мучений и любви (έρωτος) по отношению к непознаваемой, невыразимой, не допускающей участия в себе (άμεθέκτου), сверхполной Благости»[395].

Единство и теургия.

У Прокла (и, возможно, у Сириана) механизм достижения единства с богами в теургии получил теоретическое обоснование при помощи учения о генадах, которые объясняли присутствие Единого на различных онтологических уровнях. Считалось, что чем выше чин ипостаси, тем шире область её действия[396]. Если говорить о связи разных уровней в системе Прокла, то теснее всего соединяются наиболее удаленные друг от друга. Например, материя (низший уровень), как лишенная бытия, жизни, ума, связана узами «симпатии» с самим Единым (высший уровень), с которым у неё гораздо больше сходства, чем с более близкими уровнями растительного, живого и разумного. Камни, имеющие только существование (второй снизу уровень), связаны с сущим в Уме, растения — с жизнью в Уме и т. д. Таким образом, Единое, которое действует на всех уровнях, наиболее явно наличествует на высшем и низшем из них.

Подобное представление дало теоретическую основу магическому учению о силе камней, трав и прочих материальных объектов, находящихся у подножия иерархии. Тем не менее, сам Прокл нигде не говорит о том, что высшее мистическое единство может быть достигнуто через операции с камнями и травами. Он предполагает скорее обратное, и как у Ямвлиха, эти средства оставлены у него за низшими уровнями теургии. Прокл замечает, что мы поднимаемся к высшим уровням через отвлечение от «природы и природных энергий» (την φύσιν και τάς φυσικάς ένεργείας) и через использование «перводействующих божественных сил» (ταις πρωτουργοΐς και θείαις δυνάμεσι)[397]. Поскольку до этого он упоминал синфемы, соединенные с материальными объектами, эта заключительная фраза предполагает, что теург переходит от уровня генад, имманентных телесному (т. е. от синфем), к генадам, находящимся в Едином. Это подтверждают отрывки, в которых Прокл обсуждает высший уровень соединения и в этом контексте упоминает о «цветке ума» (άνθος νοΰ) индивидуальной души. Скорее всего, «цветок ума» (как высшая часть души или даже как Единое, с которым может соединиться ум, превысив самого себя) тождественен «невыразимой синфеме единенной ипостаси богов»[398]. Таким образом, на высшем уровне теургии синфема, отвечающая за восхождение теурга, является тем знаком присутствия Единого в нас, который сам есть «озарение (ελλαμψις) от генады». Прокл нигде явно не говорит об «ελλαμψις генады» в душе, но указанный отрывок (In Rem. I, 177) близок к этому смыслу, поскольку Прокл обычно говорит о присутствии генад в виде синфем[399].

Применительно к учению о теургии важнейшим нововведением Ямвлиха было постулирование наличия у симпатии трансцендентной причины и понятие о локализации, посредством которой божественная воля наделяет те или иные материальные сущности или существа особыми способностями. Это существенно отличается от представлений о всемирной симпатии у Плотина[400].

Прокл, как и Ямвлих, почти наверняка разделял теургию на высшую и низшую. Оба рассматривали когнитивный элемент как важный, но недостаточный без теургии, поскольку оба считали соединение превышающим человеческие усилия (включая и мыслительные). Как представляется, оба допускали ритуал на высшем уровне теургии, хотя и последовательно ограничивали его роль по мере приближения к окончательной цели. Ключевым в Прокловом изложении теургии является её связь с единством. Теургия в конечном итоге зависит от Единого через генады, представленные на различных уровнях посредством синфем.

В О таинствах Ямвлиха постулируется божественное происхождение теургического единения:

«Теургическое единение обеспечивается совершенноделанием (τελεσιουργία) невыразимых дел, благочестивое исполнение (ένεργουμένων) которых превышает всякое мышление, и силой невыразимых символов (άφθέγκτων συμβόλων), понимаемых только богами. Поэтому мы и не совершаем это при помощи мышления — в таком случае их исполнение (ενέργεια) будет чисто мыслительным (νοερά) и зависящим от нас, а ни то, ни другое не является истинным. Ибо, даже когда мы не мыслим, синфемы сами по себе делают (δρά)свое дело, и невыразимая сила богов, к которым восходят (άνήκει) эти синфемы, узнает свои изображения (εικόνας) сама по себе, но не потому, что пробуждается (διεγείρεσθαι) нашим мышлением. Ведь противно природе, чтобы объемлющее приводилось в движение объемлемым, или совершенное — несовершенным, или же целое — частями. Именно потому в первую очередь не нашими мыслями (νοήσεων) божественные причины призываются к действию; напротив, нужно полагать эти мысли, и всецелые лучшие расположения (διαθέσεις) души и нашу чистоту прежде всего некими сопутствующими причинами (συναίτια), а собственно пробуждающими (έγείροντα) божественное воление (βούλησιν) являются сами божественные синфемы»[401].

Из приведенного текста следует, что для теургического соединения с богами необходимы три условия: 1) божественные сила и причины (τά θεία αίτια, δύναμις θεία); 2) обряды, активирующие символы и синфемы (σύμβολα, συνθήματα); 3) мышление-понимание и добродетель самого теурга. Все три компонента рассматриваются Ямвлихом как необходимые.

Что касается добродетели, то предшественник Ямвлиха Порфирий, скорее всего, полагал, что личные качества не влияют на действенность теургического священнодействия. Напротив, начиная с Ямвлиха они считаются обязательными для успеха теургии[402]. Позднее Олимпиодор даже будет специально выделять в особый класс иератические добродетели, коррелирующие с «боговидным в душе». При этом он указывал, что первым о них заговорил Ямвлих, а продолжили обсуждать — в кругу Прокла[403]. Соответствующее сочинение Ямвлиха (О добродетелях) утрачено, но термин схожий с θεοειδές της ψυχής можно найти в других его работах[404].

В отношении важности когнитивного фактора, Ямвлих подчеркивает: «без познания не бывает действенного соединения, но познание не тождественно ему»[405], а в приведенном тексте мышление (νόησις) и «все лучшие расположения души» (τάς δλας τής ψυχής άρίστας διαθέσεις) названы вспомогательными причинами (συναίτια)[406]. Таким образом, когнитивные процедуры с необходимостью подводят теурга к соединению, но само соединение совершается на уровне, на который человек как таковой подняться не может.

И здесь важны упомянутые символы и синфемы. Именно «божественные синфемы», согласно Ямвлиху, являются тем, что «собственно пробуждает божественную волю». Синфемы «совершают свое дело сами по себе» (αύτά τά συνθήματα άφ’ έαυτών δρςί τό οικεΐον εργον)[407]. Трансцендентные миру боги откликаются, когда теург активирует эти материальные символы. Синфемы-знаки присутствуют в мире, чтобы напоминать нам о богах — προς άνάμνησιν των θεών[408]. При этом «невыразимая сила богов… сама по себе узнает свои образы» (ή των θεών… άρρητος δύναμις αύτη άφ’ έαυτης έπιγιγνώσκει τάς οικείας εικόνας)[409]. Следовательно, хотя синфемы, пригодность и νόησις теурга являются необходимыми, но не достаточными условиями соединения с богами; последними нельзя манипулировать, боги не зависят от человека[410]. Не случайно сами синфемы именуются «божественными», а не человеческими. Поэтому Ямвлих говорит, что «божественное приходит в движение от себя самого» (τά τών θεών αύτά ύφ’ έαυτών άνακινεΐται). «Невыразимая сила» (= «божественная причина») и «божественные синфемы» помещаются Ямвлихом на один уровень. Эта же идея повторяется в другом месте, где сказано, что в силу присутствия «невыразимых символов» человек возводится на уровень богов (т. е. действует уже не как человек, но как бог) и тогда получает право соединиться с ними[411].

Для Ямвлиха «символы» на низшем уровне — это «орудия», проводящие силу богов[412]. Они необходимы потому, что бог сам не присутствует там, где ощущают его воздействия[413]. «Бог присутствует извне и использует прорицателя как орудие, который уже не является собой и совершенно не сознает того, что говорит и где находится»[414]. Ямвлих подчеркивает, что бог «остается» выше, тогда как его воздействия ощущается внизу:

«[Прорицание] не низводит ум высших существ до здешнего и до нас, но обращает (επιστρέφει) к [уму], пребывающему в самом себе, знамения и все искусство прорицания и обнаруживает (άνευρίσκει) их, исходящих (προϊόντα) от него»[415].

Выше рассматривались три необходимых условия теургического соединения с богами, согласно Ямвлиху. Прокл превращает чту троицу в пятерицу, когда рассуждает о единстве с богами через посредство молитвы рассуждает и Прокл. При этом он перечисляет пять видов причин, обеспечивающих это единство:

(1) творящие (ποιητικός) причины — это сами действующие силы богов (δραστήριους των θεών δυνάμεις);

(2) совершительные / целевые (τελικός) причины — это незапятнанные блага души (αχραντα αγαθά των ψυχών);

(3) парадигматические (παραδειγματικός) суть перводействующие причины (προτουργα αίτια) сущих. Исходя из Блага, эти причины остаются соединенными с ним в одном невыразимом единстве;

(4) видовые / формальные (ειδικός) причины уподобляют души богам (τα άφομοιωτικα τών ψυχών προς τούς θεούς) и приводят к совершенству их всецелую жизнь;

(5) материальные (ύλικάς) причины — это синфемы (συνθήματα), которые демиург вложил (ένδοθέντα) в сущность душ, чтобы те вспоминали богов (προς άνάμνησιν τών θεών), давших бытие (ύποστησάντων) им и всем прочим[416].

Таким образом, синфемы, вложенные демиургом в каждую душу, у Прокла считаются материальными причинами.

Важно, что и у Ямвлиха, и у Прокла главными причинами единения являются сами боги, а не человек. Синфемы для обоих являются сопутствующими причинами. Тем не менее, в системе Прокла синфемы занимают более скромное место, чем у Ямвлиха.

Говоря о синфемах, которые являются собственными признаками (ιδιώματα) богов, вложенными в нижестоящие порядки бытия, Прокл различает:

1) невыразимые «качества (χαρακτήρες) света», которые пронизывают все порядки бытия и просвещают все сущее;

2) «символы богов», средние между невыразимым и изреченным;

3) «божественные имена», посредством которых богов призывают и воспевают[417].

Синфемы первого и второго рода существуют по разному на разных уровнях бытия. Применительно к символам богов Прокл пишет:

«Таково то, что именуется символами богов. В более высоких порядках (διακόσμοις) они существуют единовидно (μονοειδή), а в тех, что уступают [им] — многовидно (πολυειδή). Подражая этому, теургия тоже задействует (προφέρεται) их [символы] посредством высказываемых (έκφωνήσεων), хотя и нечленораздельных [выражений]»[418].

Здесь под «нечленораздельными» символами Прокл имеет в виду магические заклинания на неведомых языках. С одной стороны, они высказаны, т. е. переведены из сокрытости в явленность (что соответствует низшей сфере бытия), с другой, — они нечленораздельны, т. е. остаются свернутыми и нерасчлененными (развернутость появляется на уровне «рассуждения»). Таким образом, все значимые элементы священнодействия получают теоретическое обоснование и философскую интерпретацию.

Завершая рассмотрение функции «символов» и «синфем» в позднем неоплатонизме, можно заключить, что в системах Ямвлиха и Прокла религиозная и обрядовая практика получила в качестве основания сложную и развитую метафизику, с её представлением об иерархии вселенной; отождествлением блага и божественного — с Единым; с идеей о спасительном для человека характере восхождения и воссоединения с этим Единым.

М.С. Петрова

Солнечный монотеизм у Макробия[419]

Тема солнечного монотеизма весьма ярко представлена у Макробия[420]. Она составляет раздел Сатурналий[421] (I, 17–23). Кроме того, ряд мест с рассуждениями о Солнце находится в Комментарии на «Сон Сципиона» (I, 2, 15; I, 12, 1; I, 20, 1; I, 20, 6; II, 17, 15). В них говорится о главенствующей роли Солнца в мироздании и его связи с Мировой душой[422]. Для лучшего понимания солярных представлений Макробия имеет смысл обратиться к похожей концепции у Флавия Клавдия Юлиана (331–363)[423], выраженной им в речи, озаглавленной К Царю Солнцу.

Учение Юлиана.

Будучи неоплатоником, Юлиан рассуждает о высшем начале — Едином (εν) или Благе (τό ςιγαθόν), которое умопостигаемо и запредельно чувственному миру[424]. Ниже Единого находится область идей, в которой обитает «умопостигаемый бог» Гелиос-Митра. Еще ниже, в чувственном мире, правит Солнце — видимая часть бога Гелиоса. Юлиан посвящает свое изложение Гелиосу — одновременно «умопостигаемому богу» и видимому Солнцу (5, 8–6, 18 [132с-133с])[425]. Гелиос — это цепь, которая скрепляет названные уровни мироздания. Сам он занимает «срединное положение» (μεσότης)[426] не только по месту (см. Илл. 1), будучи во всех смыслах средоточием и объединяющим началом[427].

Илл. 1. Три уровня мира по Юлиану.

Доктрина Юлиана ориентирована на монотеистическое поклонение Гелиосу. Юлиан отождествляет Гелиоса с Зевсом, Аидом, Океаном и египетским Сераписом. Всемогущий Зевс греческой мифологии у Юлиана представляет творящую силу, которая действует вместе с Гелиосом и не имеет отдельного существования. В мифологической традиции Афина считается дочерью Зевса, но Юлиан рассматривает ее как проявление умопостигаемого промысла Гелиоса и, таким образом, придает мифу философское содержание. Дионис — это колесница мыслей Гелиоса, а Афродита — проистекающий из него принцип. В целом Юлиан считает, что все главные боги Греции, Египта и Персии суть проявления Гелиоса[428]. В свою очередь, малые боги — это посредующие демоны[429] и силы. Видимое Солнце — это не только чувственный объект. Поскольку оно расположено на границе умопостигаемого и чувственного мира, его природа представляет собой среднее между умопостигаемым и внутрикосмическими богами — небесными светилами[430] (17, 2–3)[431]. Похоже, целью Юлиана было создать эллинистический противовес христианству. За поддержкой он обращается к самым авторитетным авторам: Гомеру, Гесиоду, Платону, Ямвлиху[432].

Представления Макробия.

Говоря о космологических функциях высшей части Мировой души, Макробий именует Солнце «Умом мира» (mens mundi — Sat. I, 18, 5; I, 19, 9). Сначала кажется, что Макробий, следуя Цицерону[433], избрал метафорический способ рассуждений об ответственности Солнца за процесс изменений в космосе (Comm. I, 20, 6; ср. Ib. I, 20, 1)[434]. Однако анализ ряда фрагментов Сатурналий (I,17-I,23) показывает, что у Макробия имеется развитая солнечная теология. Как и у Юлиана, в Сатурналиях (в самом начале «речи Претекстата»[435]) присутствует пространное рассуждение о том, что многие божества классической мифологии представляют собой аспекты солнечной деятельности (Sat. I, 17, 2), после чего автор обращается к вопросу о философской интерпретации мифологических Диониса и Минервы. Относительно Диониса он поясняет (Sat. I, 18, 5):

Physici Διόνυσον Διός νουν, quia solem mundi mentem esse dixerunt. Mundus autem vocatur caelum, quod appellant Iovem. Unde Aratus de cáelo dicturus ait: έκ Διός άρχώμεσθα.

Натурфилософы называют Διόνυσον — Διός νουν [Дионисом — ум Зевса], поскольку Солнце — это ум мира. Мир же именуется Небом, которое они зовут Юпитером. Поэтому Арат, намереваясь говорить о небе, замечает: έκ Διός άρχώμεσθα (начнем же с Зевса)[436].

А в отношении Минервы Макробий замечает (Sat. I, 17, 70):

…et Porphyrios testatur Minervam esse virtutem solis quae humanis mentibus prudentiam subministrat. Nam ideo haec dea Iovis capite prognato memoratur, id est de summa aetheris parte edito, unde origo solis est.

…и Порфирий свидетельствует, что Минерва есть солнечная сила, которая вкладывает в человеческие умы благоразумие. Ибо не случайно напоминают, что эта богиня рождена из головы Юпитера[437], то есть изошла из высшей части эфира, откуда происходит Солнце[438].

В том фрагменте, где Дионис-Солнце соотнесен с небесной сферой, Макробий метафизически истолковывает его как «умный» принцип этой сферы, а в отрывке, в котором Минерва-Солнце соотнесена с человеком[439], он метафизически понимает её как источник ума (благоразумия) человека.

Напротив, там, где Минерва-Солнце соотнесена с небесной сферой, Макробий истолковывает её физически как эманацию сущности этой сферы. Таким образом, получается, что Дионис-Минерва-Солнце обладают как метафизическими, так и физическими функциями[440], будучи проводниками и ума, и тепла[441]. По сути, мы имеем трехуровневую схему: Дионис-Солнце — это ум небесной сферы или Юпитера (метафизическая связь); небесная сфера-Юпитер производит Минерву или Солнце (физическая связь); а Минерва-Солнце — это ум человеческих существ (снова метафизическая связь) (см. Илл. 2)[442].

Илл. 2. Дионис-Солнце, Юпитер, Минерва и их метафизические и физические связи.

В пространной речи Претекстата, посвященной солнечной теологии, об этих божествах сообщаются важны подробности. Очевидно, что именование Солнца «Умом мира» (mens mundi) — это не просто метафорический способ указать на главенствующую роль этого светила в космических процессах. Как уже отмечалось, схожие рассуждения в Комментарии на «Сон Сципиона» Макробия подтверждают то, что речь идет, в том числе, и о космологическом учении, связывающим активность Солнца с высшей частью Мировой души. Дополнительные свидетельства этому предоставляют также и источники Макробия[443]. Рассмотрим их более подробно.

Плотин, «Халдейские Оракулы», Порфирий.

Элементы солярной религии, подразумеваемой в текстах Макробия, становятся лучше понятны, если сопоставить некоторые тексты Плотина, Халдейских оракулов и Порфирия. В философском аспекте Плотин предлагает физический процесс просвещения Солнцем видимого мира как аналогию метафизического процесса эманации Ума из Единого[444]. В Халдейских оракулах представление о физическом процессе порождения видимого мира из огня толкуется как схожее с метафизическим процессом творения Отчим Умом умопостигаемых объектов[445]. Порфирий занимает между подходами Плотина и Халдейских оракулов промежуточную позицию, когда пишет, что, с одной стороны, «никто не может вникнуть в ум бога, однако, [исходя из] деяний Солнца, мы согласимся с теми, кто считает его мыслящим и разумным (νοερόν και λογικόν)»[446], а, с другой стороны, когда пишет, что божественное световидно и пребывает в излитии эфирного огня[447]. Схожим образом он стремился примирить платонизм и стоицизм[448], когда приспосабливал элементы стоического учения о смешении для объяснения отношений между умопостигаемым и чувственным[449]. Порфирий сочетает элементы обеих концепций, когда проводит четкое разделение между 1) умом (νους) Солнца или его целостностью (όλότης, δλον), к которым причастна физическая сущность небесного тела[450], и 2) собственно Солнцем (ήλιος), как физической сущностью самого небесного тела[451]. Различение ума Солнца и самого Солнца[452] позволяет Порфирию найти согласие между физической и метафизической причинностью, которое имелось как у Плотина, так и в Халдейских оракулах. Вероятно, в утраченном трактате Порфирия Солнце различные функции Солнца рассматривались как раз под этим углом зрения, и именно этот трактат послужил одним из источников Макробия.

Солнечная теология по Макробию.

Представления Макробия можно прояснить посредством анализа «речи Претекстата» о солнечной теологии. Главная цель Претекстата (как и Юлиана) — показать, что все божества, которым поклоняются в греческой, римской и египетской религии, представляют собой одного бога — Солнце (Sat. I,17,1-I,23,22). Доказательства этому берутся из этимологии их имен, от роли, которую они играют, в мифических повествованиях, из особенностей облика, в котором их представляют (Sat. I, 17,4)[453].

К первому виду доводов относится этимологическое истолкование Диониса как Διός νους (Sat. I, 18, 5), а Пана — как повелителя «всей» материальной сущности (universae substantiae materialis dominator, Sat. I, 22, 2–6[454]). К доказательствам «от мифа» относится сюжет о враждебности Юноны к Латоне при рождении Аполлона, который интерпретирован как физическое взаимодействие воздуха и земли применительно к небесному телу[455], или сказание о схождении Юпитера во главе богов к Океану, интерпретируемое как физический процесс питания Солнца испарениями от воды[456]. Примером третьего рода доказательств является толкование змеиного плаща Минервы (Sat. I, 17, 70) и крылатых сандалий Меркурия (Sat. I, 19, 7–9[457]).

В указанных отрывках толкования Минервы-Солнца, Диониса-Солнца, Меркурия-Солнца основаны на метафизических функциях божеств, поскольку при этом подчеркивается роль Солнца как источника благоразумия (prudentia) (Sat. I, 17, 70), ума (νους) и языка (sermo) (Sat. I, 19, 7–9). Однако объяснения Аполлона-Солнца, Пана-Солнца и Юпитера-Солнца основаны на физических функциях этих божеств, ибо говорится о природе Солнца, затемненной воздухом, правителем всей материальной субстанции (Sat. I, 22, 2–6)[458], восполняемой испарениями от воды. Таким образом, доказательство того, что все божества, чтимые в различных религиях, могут быть поняты как аспекты одного бога, проводится на двух уровнях: метафизическом и физическом. И хотя ранее стоики сводили всех богов к одной материальной субстанции, неоплатоническое переосмысление их подхода позволило проделать то же самое как в области умопостигаемого, так и чувственного[459].

Обсуждавшиеся выше солярные интерпретации божеств могут быть показаны на схеме (Илл. 3).

Илл. 3. Солярные интерпретации божеств в Сатурналиях Макробия.