Исследования по истории платонизма. ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΖΗΤΗΜΑΤΑ

Солнце как проводник от высшей и низшей Души.

Речь Претекстата в Сатурналиях предоставляет свидетельство нового этапа позднеантичной мысли, дополняя Макробиево «учение» о Мировой душе[460], изложенное в Комментарии на «Сон Сципиона».

Мировая душа (или третье начало в иерархии мира[461]) в своих высших проявлениях[462] подобна Уму (второму началу), она получает от него разум. Благодаря своей природе, Мировая душа имеет свойства, которые соответствуют бренному во вселенной и требуют развития (это чувственное восприятие и рост). Вверх от Души простирается природа, непричастная телам (т. е. Ум), а вниз — телесная природа (Comm. I, 14, 5–7).

Макробий предполагает у Мировой души наличие высшей (умной) части и частей низших: рассудочной (иногда относимой им к высшей Душе[463]), чувственной и растительной. Высшая душа передает способность ума небесным телам, а те, в свою очередь, передают способность ума людям. Указанная передача осуществляется через посредство Солнца. Низшая душа отвечает за передачу не относящихся к уму свойств небесным телам, а от них они передаются человеку[464]. Этот вид передачи осуществляется через семь планетных тел (к числу последних относится и Солнце, которое передает как относящиеся, так и не относящиеся к уму свойства). В целом же высшая и низшая части Мировой души связаны через посредство Солнца.

* * *

Таким образом, можно говорить о трех элементах, присущих Макробиевому рассуждению (прямо и опосредованно восходящему к текстам Плотина, Халдейских оракулов, Порфирия и Юлиана) о роли и функциях Солнца. Первый — это тот, что все боги являются проявлением одного бога Гелиоса. Второй — тот, что само Солнце обладает и чувственной природой, и природой умопостигаемой. Третий — состоит в том, что процессы физические и метафизические в рассуждениях неоплатоников о Солнце уподобляются, так что доказательства проводятся и в метафизическом, и в физическом планах.

В.В. Петров

«Многосветлая цепь»

Солнце в позднеантичном платонизме и «Ареопагитском корпусе»

καλοΰμεν αύγάς ήλιου σωτηρίους

Aeschylus

Согласно известному рассуждению Платона в Государстве, Солнце является видимым аналогом умопостигаемого Блага и не принадлежит сфере чувственных объектов. В то же время, подобно тому, как Благо дает бытие и познание умопостигаемым сущим, так Солнце, его образ, определяет все аспекты жизни и развития сущностей видимого мира:

«Я утверждаю это и о порождении (εκγονον) Блага, ведь Благо произвело его [Солнце] как свой аналог (άνάλογον έαυτω): чем будет Благо в умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому (νοούμενα), тем в области видимого будет Солнце по отношению к зрению (δψιν) и видимому…

Солнце дает видимому не только возможность быть видимым, но и возникновение, рост, а также питание, хотя само Солнце не есть становление… Познаваемые вещи не только могут познаваться благодаря Благу, но оно дает им и бытие, и сущность (ούσίαν), хотя само благо не есть сущность, оно — за пределами сущности, превышая его старшинством и силой»[465].

Ассоциация Блага с Солнцем получила широкое распространение в античной философии вообще и в неоплатонизме в особенности[466]. В эллинистическую эпоху элементы солнечной религии, присутствовавшие в греческой философии, были усилены под влиянием религиозных культов Египта и Малой Азии[467], что, в частности, нашло отражение в таких текстах, как «Герметический корпус» и Халдейские оракулы.

«Герметический корпус» (I–III вв.) — представляет собой сплав греческой и египетской мысли, характерный для Александрии поздней Античности, соединивший греческого Гермеса и египетского Тота, и вобравший характерные для Александрии мотивы — например, спасение через гносис. Халдейские оракулы (II в. н. э.), которые сохранились только в виде разрозненных строф, вероятнее всего, имеют сирийское происхождение и доктринально близки к среднему платонизму (в частности, учению Нумения). Для них характерны развитая триадология и акцент на теургической практике[468]. Халдейские оракулы стали священным текстом для позднейших неоплатоников — Ямвлиха, Юлиана, Прокла и оказали влияние (прямое или опосредованное) на учение «Ареопагитского корпуса».

Благо как Ум, Свет и Красота.

Представление о том, что царем умопостигаемого мира является Благо, а Солнце правит в видимом мире, будучи его родителем и питателем, со временем привело к тому, что атрибуты одного начали переносится на другого. Стало возможно говорить о «лучах» Блага, и, напротив, о том, что Солнце, как «ум мира» является источником мудрости. Например, в «Герметическом корпусе» Благо не раз связывается с умом, светом и красотой[469], а во фрагменте, озаглавленном О славословии лучшего, хвалебная песнь Царю, сказано об истечении мудрости от Солнца:

«…я завершаю речь славословием Лучшего (του κρείττονος) [бытия], а затем и наибожественнейших царей, выносящих нам решения относительно достижения мира… И как Солнце, питающее всех своих отпрысков (βλαστημάτων), само восходя первым, собирает начатки урожая плодов, пользуясь для сбора плодов лучами, словно величайшими руками, ибо его лучи — это руки, срывающие (άποδρεπόμεναι)[470] сперва более всего напитанные амброзией растения, точно также и мы, берущие свое начало от лучшего бытия, воспринимающие истечение его мудрости и использующие её для сверхнебесных растений (ύπερουράνια φυτά) наших душ, должны в ответ упражняться в славословии Ему [Лучшему бытию], дождь которого Он прольет ради нас на каждый побег (βλάστην)»[471].

Приведенный отрывок представляет собой сплав греческой философии и египетской религии. В жанровом отношении эта хвала Солнцу близка к распространенному у неоплатоников гимну-молитве в прозе. В концептуальном плане влияние Платона проявляется в том, что Солнце именуется подателем жизни и питателем своих отпрысков (досл. «побегов»)[472], а также то, что души людей названы сверхнебесными растениями[473].

Восходящее Солнце не только дает, но и принимает: оно собирает урожай плодов (возможен перевод «принимает жертвоприношение», άπαρχή) своими лучами-руками. Последний образ свидетельствует о поразительной устойчивости древних египетских религиозных воззрений, естественных для имеющего александрийское происхождение «Герметического корпуса», и запечатленных задолго до его создания в иконографии XVIII–XXIII династий, начиная с правления Эхнатона, пытавшегося сделать солнечный монотеизм государственной религией[474]. На многочисленных дошедших до нас изображениях Эхнатон и его семья молятся диску Солнца и вручают простертым к ним лучам-рукам дары — кушанья, плоды, воскурения или цветы лотоса (Рис. 1). Схожим образом лучи-руки от солнечного диска простираются к Тутанхамону и его жене (одной из дочерей Эхнатона)[475].

Рис. 1. Эхнатон и Нефертити подносят Атону изображения своих божественных аналогов, супружеской пары — Шу и Тефнут. Лучи-руки, протянувшиеся от солнечного диска, благословляют царскую чету и дары на жертвеннике.

В более поздний период (22-я династия) можно встретить изображения, имеющие эсхатологический смысл. На них солнечный бог Ра-Хорахти («Ра, который есть Гор на горизонте») благословляет умерших лучами, составленными из цветков лотоса. Лотос является символом самого Гора (день рождения которого приходился на день зимнего солнцестояния и период цветения лотоса), а также символом воскресения (Рис. 2)[476].

Рис. 2. Умершая молится диску Солнца в зените. Солнечный диск изображен также над головой бога Ра-Хорахти. Женщина предлагает богу приношение — стол, уставленный кушаньями и цветами лотоса. Солнце изливает на неё свои благодатные лучи в виде цепей из цветов лотоса. Сводом картине служит слегка изогнутый иероглиф Неба (стилизованное изображение богини неба Нут). С обеих сторон свод поддерживается геральдическими растениями Двух Земель: слева — папирусом, символизирующим Нижний Египет, справа — лотосом Верхнего Египта. Стела госпожи из Танетперет, Фивы (Лувр).

Возводящие лучи Солнца.

В «Герметическом корпусе» Солнце — это не просто аналог Блага, но проводник и раздатель благ для видимого мира. Высшее из этих благ — благо демиургии, приведения к бытию:

«…умопостигаемый мир „подвешен“ (ήρτηται) к Богу, а чувственный — к умопостигаемому [миру]; Солнце же раздает (χορηγείται) по умопостигаемому и чувственному мирам исходящее от Бога истечение блага, т. е. демиургии… Потому-то Бог есть Отец всего, а Солнце — демиург; мир же — орудие демиургии. И умопостигаемая сущность управляет небом, небо — [видимыми] богами[477], а подчиненные богам демоны руководят людьми»[478].

К числу благ, даруемых Солнцем относится и психагогическое действие: солнечные лучи являются проводниками для душ, нисходящих в мир и восходящих из него обратно к Отцу. Это отчетливо формулирует неоплатоник Юлиан (331–363) в гимне К царю Солнцу:

«Пока [еще мною] не воспеты блага, которые Солнце дает людям. Ибо из него мы возникаем[479] и им питаемы. Но есть и более божественные его [дары], ими он наделяет души, когда освобождает их от тела и затем возводит (έπανάγων) их вверх, к сущностям, которые родственны Богу. Легко и напряженно (λεπτόν και εύτονον) его божественное сияние (αύγης), даваемое душам словно колесница (όχημα) для безопасного схождения в становление»[480].

Лучи Солнца по своей природе являются возводящими для всего живого, которое они «призывают» от земли вверх. Что касается разумных душ, то лучи, имея божественную сущность, тождественную сущности самого Солнца[481], привлекают и возводят их посредством своего видимого и невидимого действия. Свет лучей родствен богам и тем из людей, кто освобождается от становления и стремится в возведению. Созерцание видимых лучей таинственным образом приводит к мудрости, поскольку Солнце — это «ум мира»[482]. Здесь Юлиан, воздерживаясь от подробностей, говорит, что таково сокровенное учение Халдейских оракулов:

«Даже не принимая во внимание учений, согласно которым свет сопутствует (σύνδρομον) богам, нам следует верить в то, что возводящие (άναγωγούς) лучи Солнца свойственны тем [людям], что стараются освободиться от становления. Уясни, что Солнце, благодаря своей живоогненности и удивительной теплоте, влечет от земли все вещи, призывает их и взращивает… оно делает легким то, что по природе движется вниз. И эти [видимые действия Солнца] дóлжно сделать доказательствами (τεκμήρια) его невидимых сил. Ибо если в телах Солнце [действует] посредством сообразного телам (σωματοειδοΰς) тепла, то как бы оно могло не привлекать и не возводить блаженные души благодаря той невидимой, всецело бестелесной, божественной, чистой сущности[483], что утверждена в его лучах?

И, действительно, уже ясно, что этот свет свойствен богам и тем [людям], что стремятся быть возведенными (άναχθήναι)… Лучи этого бога возводящи (άναγωγόν) по своей природе, в силу своего видимого и невидимого действия, которым возводится (άνήχθησαν) от чувств великое множество душ, следующих за яснейшим и солнцевиднейшим. Когда мы своими глазами воспринимаем лучи Солнца, оно не только желанно и полезно для нашей жизни, но и — как сказал божественный Платон, когда молился — есть водитель (οδηγόν) к мудрости[484]. Но если мне и следует упомянуть о неизреченном тайноводстве (μυσταγωγίας), посредством которого [Юлиан] Халдей в вакхическом исступлении вещал о Боге Семи Лучей (έπτάκτινα θεόν έβάκχευσεν), возводящем через Себя (δι’ αύτοΰ) души, я сказал бы то, что непостижимо, совершенно непостижимо для сброда, но ведомо лишь блаженным теургам. А потому об этом я умолчу»[485].

В гимне К царю Солнцу Юлиан молит Солнце о дозволении взойти к нему после смерти:

«…я молю Солнце, Царя всего… дать мне благую жизнь… божественный ум и, когда определит судьба, легчайшее освобождение от жизни… и восхождение (άνοδον) к Нему после сего и пребывание с ним»[486].

«Плоды эмпирея» и «цветение (άνθος) души».

К Юлианову близко мнение Прокла, который тоже говорит о возводящей силе солнечных лучей. У Прокла соответствующее рассуждение дополнено мотивом осуществляемого Солнцем церемониального праздничного раздаяния (χορηγία)[487] благ, которое пронизывает и связывает весь космос сверху донизу:

«Раздаяние (χορηγία) благ Солнцем посредством света, начавшись сверху от всецелых, нисходит вплоть до частных. И если ты хочешь, начав от видимых, говорить о невидимых, Солнце не только заставляет сиять весь космос, соделывает божественным телесное (τό σωματοειδές), целиком и всецело (δλον δι’ όλου) наполняет его жизнью, но ведет души посредством незамутненного света и вкладывает в них незамутненную возводящую (άναγωγόν) силу, и хотя посредством своих лучей оно управляет космосом, оно [также] наполняет души „плодами эмпирея“ (έμπυρίων καρπών), ибо чин Солнца происходит откуда-то свыше, от сверхкосмических сущностей»[488].

Возможно в этом отрывке Прокл использует текст Юлиана, на что указывает несколько параллелей. Например, Юлиан писал, что видимые действия Солнца «должно сделать доказательствами его невидимых сил»[489], а потому нужно сказать о том, что Солнце возводит души от чувств к бестелесному, и Прокл замечает, что если, «начав от видимых, говорить о невидимых», то следует сказать, что Солнце возводит души[490]. При этом оба автора применительно к «видимому» используют прилагательное σωμάτοειδής («телесновидное»)[491].

Замечание о «наполнении души огнем»[492] в очередной раз отсылает к учению Халдейских оракулов. В самом деле, в другом сочинении Прокл приводит цитату из Оракулов, в которой говорится о «плодах эмпирея», которые душа получает, вдыхая огонь, исходящий от Бога и Отца:

«Как говорит Оракул[493], [души] покоятся в Боге, вдыхая (ελκουσαι)[494] пышные огни (πυρσούς άκμαίους)[495], нисходящие от Отца. От этих нисходящих огней, душа собирает питающее душу цветение плодов эмпирея (έμπυρίων καρπών ψυχοτρόφον άνθος)» (курсив мой. — В.П.)[496].

Схожее рассуждение имеется и в Прокловых Извлечениях из «Халдейской философии», где сказано, что цель восхождения души — причастие «божественным плодам» и наполнение души огнем, что равнозначно узреванию Бога[497]. Таким образом, рассуждения о возводящей силе солнечных лучей устойчиво помещается Проклом в теургический контекст Халдейских оракулов.

У Юлиана термин άνθος (цветение, свечение) прилагается не только к душе, но и к самим солнечным лучам, которые названы «цветением» бестелесного света[498].

Солнце в «Ареопагитском корпусе».

Знакомство с элементами солнечной религии и отсылки к ней демонстрирует Дионисий Ареопагит (ок. 500 г. н. э.). Это хорошо согласуется с предполагаемым сирийским происхождением «Ареопагитского корпуса», поскольку в Сирии почитание Солнца сохранялось на протяжении многих веков. Дионисий дважды подробно пишет о роли Солнца в трактате О божественных именах. При этом его рассуждение мало отличается о такового в философском гимне[499] Юлиана К царю Солнцу. В своем трактате Дионисий пишет:

«Как Благость запредельного всему Божества простирается от высочайших и старейших сущностей до самых последних… и освещает всё возможное, создает (δημιουργεί) и животворит, связывает (συνέχει) и приводит к совершенству, является мерой бытия, веком, числом, чином, охватом, причиной и целью, так же и явленный образ (έμφανής είκών) божественной Благости — это великое и всеосвещающее, и всегда-светящее Солнце… освещает все, что способно ему причаствовать (μετέχειν), и имеет преисполненный свет, распространяя на весь видимый мир, вверх и вниз, сияние (αύγάς) свойственных ему лучей… Ничто из видимого не ускользает от преизобильного могущества свойственного ему сияния (αίγλης). Оно содействует рождению чувственных тел, побуждает их к жизни, и питает, и взращивает, и усовершает, и очищает, и обновляет. Свет также есть мера и число времен года, дней и всего нашего времени…

И как Благость обращает (έπιστρέφει) все к себе и является начальником собирания (άρχισυναγωγός) рассеянных[500], будучи единоначальным и единотворящим Божеством… так и свет [Солнца], в том же отношении (κατά τον αύτόν λόγον) явленного образа, собирает и обращает (έπιστρέφει) к себе все видимое, движимое, освещаемое, согреваемое — словом, все, обнимаемое его блистаниями…

[При этом] я имею в виду не то, что, согласно учению древности, Солнце, будучи богом и демиургом этой вселенной, особым образом заведует явленным миром (έμφανη κόσμον), но что „невидимое“ Бога „от создания мира усматривается через постижение в творениях, и вечная сила Его и Божество“ (Рим 1:20)»[501].

Таким образом, Бог, отождествляемый Дионисием с Благом, просвещает, создает и обращает к себе все сущее. Видимое Солнце, как явленный образ Блага, тоже освещает, питает и взращивает, обращает к себе. При этом Дионисий оговаривается, что не считает, «подобно древним», Солнце богом и демиургом явленного мира, но лишь — явленным подобием, помогающим познать действия невидимого Блага и Бога. Отсылка к известному изречению ап. Павла в этом контексте может одновременно быть аллюзией на тексты «древних» авторов (т. е. указанием на цитировавшиеся выше тексты Юлиана и Прокла, в которых действия Солнца именуются видимыми доказательствами невидимых действий Блага).

В другом посвященном солярной теме отрывке Дионисий Ареопагит рассуждает в философских терминах причин и парадигм:

«Если для сущностей и качеств чувственного мира наше Солнце… пребывает единым и самим собою и, излучая единовидный свет, обновляет, питает, сохраняет, совершает, разделяет и соединяет, и согревает, оплодотворяет, увеличивает, изменяет, укрепляет, взращивает, побуждает, оживляет все; и если каждая из всяческих сущность причастна (μετέχει) свойственным себе образом одному и тому же Солнцу; и если единое Солнце единовидно предвосхищает в себе (προείληφε) причины многих причастных [ему] вещей, — то тем более должно признать, что Причина и Солнца, и всех вещей предосуществила (προϋφεστάναι) в едином сверхсущностном единстве прообразы (παραδείγματα) всего сущего… И хотя „прообразами“ чего-то философ Климент считает верным называть начальнейшее (άρχηγικώτερα) из сущих[502], его речь направляется не через главные, безусловные и простые именования… Нужно помнить, что говорит Слово Божие: „Я показал тебе сие (παράδειξα) не для того, чтобы ты последовал за ним“[503], но чтобы через знание этих аналогов (διά της τούτων αναλογικής γνώσεως)[504] мы были возведены до Причины всяческих»[505].

Видимое Солнце едино для всех, а его свет определяет и регулирует всю внутрикосмическую активность. Все причастно единому Солнцу, и в нем содержатся причины всего. Но истинной Причиной вещей, включая само Солнце, является Бог, в котором находятся прообразы и логосы сущего. Таким образом, Ареопагит изображает видимое Солнце в духе Платона. Для него существуют два уровня: Благо, которое отождествляется с одним из «выхождений» Богоначалия, и Солнце — аналог Блага в видимом мире.

В солнечной религии поздних неоплатоников картина была более сложной. Например, Юлиан говорит о трех уровнях бытия: умопостигаемом, мыслительном и чувственном. В области умопостигаемого трансцендентное уму Единое и Благо проявляется для умопостигаемых богов как Красота, Сущность, Совершенство, Единство, Сила. В области мыслительного подобием Блага является «великое Солнце», мыслительный бог. В области чувственного правит видимое Солнце, узреваемое в виде сияющего диска[506].

Согласно Юлиану (и представлениям античной философии вообще), видимое Солнце не является чувственным объектом. Оно расположено на границе умопостигаемого и чувственного мира, и сочетает в себе эти две природы[507]. Его свет имеет такое же отношение (άναλογίαν) к видимому миру, как истина — к миру умопостигаемому[508]. Природа Солнца представляет собой среднее между умопостигаемыми и внутрикосмическими богами, т. е. небесными светилами (17, 2–3). Как говорит сам Юлиан, Царь Солнце имеет мыслительную и всепрекрасную сущность (νοερά καί πάγκαλος ούσία)[509]. Он обладает единовидным совершенством (τελειότης ένοειδής) и утвержден среди мыслительных богов (15, 8–9). Его лучи являются вершиной (άκρότης) и цветением (άνθος) бестелесного света (7, 14–15), а его проникающее повсюду сияние (αύγήν) — это беспримесное действие чистого Ума (7, 17–18)[510]. Именно это умопостигаемое действие, а не некое тело, является источником бестелесного света. Таким образом, не только Ареопагит, но и Юлиан мог бы сказать, что Солнце этого мира есть лишь образ более высокой реальности, а именно — «великого Солнца» (мыслительного бога), которое, в свою очередь, является образом Блага. Слова Ареопагита о том, что «единое Солнце единовидно предвосхищает в себе причины множества причастных вещей» тоже находят соответствие у Юлиана:

«Много есть сущностей и чрезмерно много демиургов, но природа третьего демиурга [Солнца][511], который обладает трансцендентными логосами внутриматериальных форм (ένύλων ειδών τούς λόγους έξηρημένους) и непрерывностью причин (συνεχείς τάς αιτίας), я имею в виду последнюю [= чувственную] природу (τελευταία φύσις), в преизобилии порождающей силы спускающуюся через верхнюю область звезд до самой земли, — это и есть искомый Аттис»[512].

«Многосветлая цепь».

Аллюзии на солнечную религию обнаруживаются и в другом фрагменте Дионисия Ареопагита, в котором философское рассуждение составляет лишь часть образной картины, включающей, помимо прочего, литературные и мифологические мотивы. Перед тем, как перейти к рассмотрению божественных имен, автор замечает, что Троица сама изъясняет богословам эти имена в Священном Писании либо в откровениях. Поэтому, начать нужно с вознесения себя посредством молитвы к Её лучам, ибо восхождение к Богу означает приближение к умопостигаемым светам, утвержденным окрест Него. Это молитвенное восхождение Дионисий сравнивает с взбиранием по многосветлой цепи, свешенной с вершины неба:

«Вознесем же себя посредством молитв к высочайшей обращенности ввысь — к божественным и благим лучам[513], как бы постоянно перехватывая обеими руками многосветлую цепь (πολυφώτου σειράς)[514], свешенную с вершины неба (έκ άκρότητος ήρτημένης)[515] и достигающую досюда; полагая, что мы стягиваем ее к себе, на деле же не ее, присутствующую и вверху и внизу, сводя вниз, но сами будучи возводимы (άνηγόμεθα) к более высоким блистаниям многосветлых лучей (ύψηλοτέρας των πολυφώτων άκτίνων μαρμαρυγάς)…[516] Почему и подобает всякое дело, а особенно богословие, начинать молитвой, — не для того, чтобы присутствующую везде и нигде Силу привлечь к себе, но чтобы посредством воспоминаний о Божественном (θείαις μνήμαις) и призываний Его отдать себя Ей в руки (έγχειρίζοντας) и соединиться с Ней»[517].

Поднимаясь в молитве, соединяющей с Богом посредством воспоминаний о Нем и призываний Его, ум отдается в руки Божества и подчиняется Его возводящей силе, воспаряя от одного света к другому, все более яркому[518].

Ареопагит называет умопостигаемые лучи «многосветлыми» (т. е. «яркими»)[519] и сравнивает со свешенной с неба до земли «многосветлой цепью»[520]. У этого сравнения имеется несколько планов. В мифологическом и культурном плане это аллюзия на Илиаду Гомера и цепь, спущенную Зевсом с неба. В плане философском «цепь» есть устойчивый технический термин Прокла, обозначающий связь всего бытия сверху донизу[521]. В религиозном плане у того же Прокла «цепью» именуется вертикальный ряд сущих, подчиненных тому или иному богу. Наконец, упоминание о «возведении» и лучах отсылает к солярным культам с их учением о нисхождении душ в становление и их восхождении после смерти тела по солнечным лучам, а также таким, испытавшим их влияние текстам, как «Герметический корпус» и Халдейские оракулы.

Важно, однако, что солярная образность служит облачением для философского (неоплатонического) в своей основе рассуждения, и что свет, о котором идет речь, — умопостигаем. Это подтверждается еще одним случаем использования лексической связки «возносить / обращенность» (άνατείνειν / άνάνευσιν) в том же контексте возведения ума ко все более яркому умопостигаемому свету:

«…умопостигаемый свет… сначала дает [душам] умеренное сияние (αίγλης), а затем тем, кто уже отведал света и стремится к большему, открывает себя больше и сияет с избытком… и всегда возводит их все дальше сообразно их способности к обращению вверх (άνατείνειν αύτάς έπι τά πρόσω κατά τήν σφών εις άνάνευσιν άναλογίαν)»[522].

ΑΚΤΙΣ ΑΝΑΓΩΓΟΣ.

Мотив возводящих к Благу лучей и метафизика света вообще — это одна из доминант «Ареопагитского корпуса». Укажем лишь на особенности обращения Дионисия к символизму «лучей». Лучи пронизывают ареопагитскую вселенную сверху донизу. Они исходят от Бога, пронизывают ангельское и человеческое священноначалие и, наконец, возводят души и умы обратно к Богу[523].

Когда Дионисий говорит, что ангелы, подобно орлам, могут прямо и безбоязненно устремлять взоры «к щедрому и многосветлому лучу Богоначального солнцелучения» (προς τήν άφθονον και πολύφωτον άκτϊνα τής θεαρχικής ήλιοβολίας)[524], Богоначалие и видимое Солнце практически отождествляются в образном плане.

Образ Блага, распространяющего свои лучи, встречается у Дионисия и в трактате О церковной иерархии. Автор вводит метафизику света в рассуждении о таинстве крещения, которое вслед за отцами Церкви он рассматривает как таинство просвещения (μυστήριον φωτίσματος)[525]. Описывая священнодействия обряда, Дионисий призывает укрыть их от взора непосвященных, поскольку «небезопасно вперяться (άντωπεΐν) немощными зрачками в порождаемые Солнцем блистания (ήλιοτεύκτοις αύγαΐς)»[526]. Таким образом, в отличие от ангелов, люди должны постепенно приучаться к божественным блистаниям, переходя от ослабленных ко все более ярким[527].

Свет понимается им как исключительно умопостигаемый поток Блага. При этом, как и в Небесной иерархии само Благо отчасти принимает на себя свойства видимого Солнца и источает умопостигаемые «благодеятельные лучи»:

«Итак, мы говорим, что существует Благость божественного блаженства, всегда одинаково и так же обладающая благодетельными лучами (άγαθοεργέτιδας άκτΐνας) свойственного Ей света и щедро простирающая (άπλοΰσα) их во все мыслительные взоры»[528].

То, каким образом Дионисий представляет здесь умопостигаемый свет Блага, схоже с приведенным выше описанием всеприсутствия света Троицы, изображенного в виде «многосветлой цепи». Как свет Троицы присутствует везде, так и умопостигаемый свет Блага присутствует у «мыслительных сущностей», т. е. у тварных умов:

«Божественный свет… благодетельно и вечно простёрт для мыслительных взоров (νοεραΐς όψεσι) и может быть воспринят ими как присутствующий (παρόντος) и всегда в высшей степени готовый (έτοιμοτάτου) к приличествующему Богу раздаянию свойственного Ему»[529].

Образом блистающего Блага, становится у Ареопагита не только Солнце, но и священноначальник, который, как глава священной иерархии, принимает на себя функции проводника и раздателя умопостигаемых даров:

«Божественный священноначальник, формируя сообразно этому[530] свое подражание, щедро простирает (άπλων) на всех светообразные блистания (αύγάς) своего боговдохновенного учительства, в высшей степени готовый (έτοιμότατος) богоподражательно просветить приходящего [ко крещению] …но всегда боговдохновенно своим световодительством (φωταγωγίαις) священноначально, в благочинии и порядке светя приходящим [ко крещению] соответственно соразмерности (άναλογίμ της συμμετρίας) каждого [из них] со священным»[531].

Как Благо простирает свои лучи, так священноначальник «простирает» блистания и свет учительства; как божественный Свет «в высшей степени готов» к раздаянию, так священноначальник «в высшей степени готов» (έτοιμότατος) к просвещению крещаемых; как Свет воспринимается каждым сообразно мере его пригодности к восприятию, так священноначальник «световодительствует» и светит соразмерно способностям приходящих к крещению.

Приходящий к крещению начинает с «обращённости ввысь» (άνανεύσεως) к Свету и завершает свой путь к совершеному соединению с Богом и причастию Ему достижением богоначальной Вершины (ακρότητα θεαρχικήν). Божественное Блаженство принимает Себе в причастие (μετουσίαν) возведенный таким образом ум и передает ему свой свет, как некий знак для Себя (τίνος αύτφ σημείου), делая совершенным его приобщение к Богу и возвещая его будущее стояние в божественном свете и «обращенность ввысь» (άνάνευσιν).

Таким образом, метафизика света, впитавшая философские, религиозные, мифологические и пp. элементы предшествующих традиций, обретает у Ареопагита новое качество, становясь христианской метафизикой света, которая даст плоды уже в следующую эпоху[532].

Сокращения.

СССМ — Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis.

CCSG — Corpus Christianorum Series Graeca.

PL — Patrologiae Cursus Completus. Series Latina, ed. J.-P. Migne (P., 1844–1865), t. 1-221.

PG — Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca, ed. J.-P. Migne (P., 1857–1866), t. 1-161.

TLG — Thesaurus Linguae Graecae. A Digital Library of Greek Literature.

P — Iohannis Scotti seu Eriugenae Periphyseon libri quinque.

БИ — Дионисий Ареопагит, О божественных именах.

НИ — Дионисий Ареопагит, О небесной иерархии.

ЦИ — Дионисий Ареопагит, О церковной иерархии.

ТБ — Дионисий Ареопагит, Таинственное богословие.

П — Дионисий Ареопагит, Письма.

In Tim. — Procli Diadochi in Platonis Timaeum commentaria.

Библиография

Издания оригинальных текстов, их переводы.

Аммиан Марцеллин.