Исследования по истории платонизма. ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΖΗΤΗΜΑΤΑ

Платоновская философия с ее представлением об отдельном, независимом существовании идей, сообщающих бытие чувственно воспринимаемым вещам, неизбежно встает перед проблемой трансцендентного начала. Платон в своих диалогах определяет идею как αύτό καθ’αύτό «вещь саму по себе»[248]. Взять нечто «само по себе» означает: взять его как простое равенство с самим собой, без каких-либо дальнейших, не совпадающих с ним определений и уточнений, в его собственной природе, как таковое. Описывая в «Пире» само по себе прекрасное, Платон пишет, что оно не есть ни красивое лицо, руки или иная часть тела, ни прекрасные поступки, речи или знания; не находится в ином будь то животное, земля, небо или еще что-нибудь, но существует «само по себе, всегда в самом себе единообразное»[249]. Иными словами, чтобы увидеть красоту саму по себе, необходимо отбросить все, что не есть она сама, что делает ее иной по отношению к самой себе и лишает самотождественности. А поскольку в окружающем нас мире красота никогда не дана сама по себе, но всегда — лишь в качестве составной части или предиката чего-то иного, то, чтобы найти ее, необходимо отвернуться от множества красивых вещей и искать само по себе прекрасное вне их. В Государстве философ, умеющий отличать вещь саму по себе, или идею, от того, что ей всего лишь причастно, уподобляется человеку бодрствующему, а тот, кто не умеет этого делать и постоянно ошибается, принимая подобие вещи за саму вещь, — спящему и грезящему[250]. Итак, если всякая идея должна мыслится отдельной (χωρίς) от причастных ей вещей[251], то сами эти вещи — прекрасные лица, руки, поступки и речи — напротив, не могли бы ни мыслиться, ни существовать без прекрасного как такового, и если бы исчезло оно, не стало бы и их. Это означает, что идея является конститутивной для бытия единичных чувственно воспринимаемых вещей, выступая по отношению к ним в качестве причины и начала, тогда как они своим бытием или небытием никак не затрагивают ее существование. Но это также означает, что если мы захотим помыслить прекрасное само по себе, то не должны будем принимать в расчет красивые вещи, то есть не должны будем рассматривать идею красоты ни как общее, свойственное всем прекрасным вещам, ни как единство, объединяющее их в одноименное множество. Потому что в таком случае мы поставили бы идею красоты в зависимость от причастных ей вещей, и значит получили бы не ее саму, а всего лишь ее отражение в произведенных ею следствиях. Рассматривая же идею красоты саму по себе, что мы видим? Что мы можем сказать о ней? Будет ли идея красоты красивой? Нет, потому что «быть красивым» означает: обладать красотой как предикатом, а для прекрасного самого по себе красота — не предикат, а сущность[252]. Тогда, быть может, мы сумеем определить идею красоты через ее отношение к другим идеям? Разве не говорит Платон в Пармениде, что «все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью, а не в отношении к находящимся в нас [их] подобиям»?[253] Не будет ли в этом случае само по себе прекрасное определяться через идею гармонии, пропорции, симметрии или их совокупность? Тоже нет, потому что в таком случае будет нарушен главный признак идеи (и вообще любой самодостаточной сущности) — самотождественность. Что же тогда можно будет сказать об идее красоты кроме того, что она есть она сама и во всем всегда равна самой себе? Выходит, ничего. Равным образом нельзя будет ничего сказать и о любой другой идее. Поэтому на вопрос, чем отличается идея красоты от идеи справедливости, например, невозможно ответить. Каждая из идей настолько не зависима в своем бытии от других, настолько замкнута в своей самотождественности, что напоминает демокритовский атом, не соотносящийся ни с чем вне себя. В таком случае остается непонятным, почему, приобщаясь к одной идее, вещи становятся красивыми, а приобщаясь к другой — справедливыми. Это рассуждение показывает, что платоновская теория идей содержит в себе апорию начала: идея, как начало причастных ей единичных вещей, должна быть трансцендентной по отношению к ним, но трансцендентность идеи, взятая в абсолютном смысле, делает невозможным ее бытие в качестве начала, потому что быть началом значит начинать что-то иное — одновременно и отличающееся от тебя, и в чем-то похожее. Но как можно быть отличным или похожим на то, что лишено всяких определений, и о чем нельзя сказать, чем оно само отличается от другого? Далее: понятие начала предполагает соотнесенность с тем, что из него начинается. Поэтому, говоря о трансцендентном как о «начале», мы тем самым ставим его бытие в зависимость от его следствий, в результате чего нарушаем его трансцендентность, так как последняя предполагает, что А будет существовать в качестве себя самого вне зависимости от того, существует В или нет. Но если В не существует, то и А не будет началом. Следовательно, само по себе трансцендентное по природе началом быть не может.

В предельно абстрактном и потому наиболее ясном виде апория начала раскрывается в 1-й гипотезе платоновского Парменида (137с-142b). Напомню, что в этой гипотезе рассматривается единое, взятое само по себе в отношении себя самого. Спрашивается: если дано единое, что можно было бы о нем сказать? Оказывается, ничего. В отношении такого единого приходится отрицать все предикаты бытия, в том числе, и противоположные: оно не целое и не часть; беспредельно и лишено очертаний; не находится ни в другом, ни в самом себе; не движется и не покоится; не может быть ни тождественным себе или иному, ни отличным от себя или иного; оно ни подобно, ни не подобно чему бы то ни было; ни равно, ни не равно; не причастно ни будущему, ни прошлому, ни настоящему; не становится и не есть. Выходит, его вообще не существует, в том числе, и как единого, а значит «нельзя ни назвать его, ни высказаться о нем, ни составить себе о нем какое-то мнение, ни познать его, и никакое определение бытия относительно него не воспринимается»[254]. Если предположить теперь, что все эти выводы относятся не только к одной изолированной идее единого, но ко всякой идее вообще, поскольку та мыслится в чистом единстве и равенстве с самой собою[255], то получится, что вторая часть Парменида представляет собой не что иное как продолжение начатой еще в первой части критики теории идей. Платон показывает, что любая идея, рассматриваемая независимо от причастного ей множества вещей, не только не может быть их началом, но ее просто не существует, в том числе, и в качестве ее самой. С другой стороны, как можно видеть из последней гипотезы Парменида, отрицая существование некоего постоянно тождественного и равного себе смысла каждой вещи, мы тем самым уничтожаем и возможность познания, и само существование этой вещи. Ведь чтобы существовать, необходимо быть чем-то самотождественным и единым, поэтому если нет единого, то нет ничего. Таким образом, в Пармениде Платон демонстрирует принципиальную апорийность или, по выражению А.В. Ахутина, «невозможность идей» в качестве начал чувственно воспринимаемых вещей, которую не следует путать с невозможностью или ложностью самой теории идей[256]. Рассмотрим более подробно один из выводов 1-й гипотезы, в котором относительно единого отрицаются определения тождественного и иного. Единое, говорит Платон, не является «ни тождественным себе или иному, ни отличным от себя или от иного»[257]. Иными словами, единое оказывается неравным самому себе, так что о нем нельзя сказать А есть А: единое есть единое. Это означает, что оно лишено всякой определенности и смысла, то есть того уникального смыслового облика, который бы отличал его от других вещей и делал бы чем-то существующим наряду с ними. С другой стороны, оно также и не отличается ни от чего, то есть попросту не допускает вне себя, наряду с собой, ничего иного. Но будучи таковым, отрицая свое иное, единое не может быть началом. «Началом» и «причиной» его можно назвать только с точки зрения его следствий.

Когда Плотин впервые в истории платоновской традиции отождествил Первопричину всего сущего с единым 1-й гипотезы Парменида, положив тем самым начало новому платонизму или «неоплатонизму»[258], то одновременно с этим он унаследовал и неразрешимую загадку абсолютно трансцендентного начала. Вся метафизика Плотина — это система трансцендентных начал, находящихся друг к другу в отношении онтологического предшествования и последования, при котором более раннее по природе (πρότερα) считается способным существовать без более позднего (ύστερα), а более позднее зависит в своем бытии от более раннего[259]. Когда наряду с видимым космосом Плотин выделяет в сущем мировую Душу, Ум и Единое, он всякий раз ищет как бы онтологическое условие каждой из этих ипостасей. Он спрашивает: почему система материальных тел, сама по себе инертная и склонная к распаду на отдельные части, тем не менее образует единый, слаженно движущийся и устойчивый космос? Это невозможно объяснить, не допустив существование бестелесного и разумного принципа, который бы в силу своей бестелесности и неделимости на части был способен обеспечить единство тел, а в силу свободы или «самодвижности» (αύτοκίνητον) служил бы источником их движения. Такой принцип есть не что иное как мировая Душа, которая, чтобы быть разумной и способной к познанию, требует существования такой природы, в котором мысль составляла бы одно со своим предметом. Тем самым наличие Души обосновывает необходимость Ума. Наконец, чтобы сам Ум мог находиться в единстве со своим предметом, должно существовать нечто еще более раннее, чем он сам, что можно было бы обозначить как «просто Единое». Такую логику отыскания начала А.В. Ахутин называет «логикой онтологического априори», отмечая в качестве ее отличительной черты то, что находимое с ее помощью начало само не принадлежит тому, что из него начинается, является онтологически другим по отношению к своим следствиям[260]. Начало телесного не может быть телом, начало души — душой, а начало ума — мышлением. Если теперь задаться вопросом о начале всего, то, следуя этой логике, необходимо будет признать, что такое начало не будет ни чем. Начало всего должно быть иным всему, свободным и отдельным от всего, то есть в строгом смысле слова Абсолютом. Как говорит сам Плотин: «причина всех сущих не есть ни одно из сущих»[261]. Но будучи иным всему и отрицая всякие определения, Единое не может удовлетворять и понятию причины:

«Даже когда мы называем Его причиной, мы высказываем нечто присущее не Ему, а нам, поскольку это мы обладаем чем-то происходящим от Него, Он же существует в себе самом. И даже „от Него“ и „существует“ не должен говорить тот, кто хочет выражаться точно, но следует считать, что это мы, как бы извне ходя вокруг Него, хотим объяснить происходящее с нами, и то приближаемся, то удаляемся от Него из-за связанных с ним апорий»[262].

Но если причиной и началом Единое можно назвать только с точки зрения его следствий, то как показать необходимость существования самих этих следствий? Как объяснить происхождение мира из Абсолюта? В истории платонизма было много попыток решить апорию трансцендентного начала. Члены древней Академии (Платон и его ближайшие ученики) вводили в дополнение к Единому «неопределенную двоицу» как противоположный Единому принцип, способный объяснить переход от единства ко множеству. Однако если неопределенная двоица — не самостоятельный принцип и зависит в своем бытии от Единого, то ее появление из Абсолюта так же трудно объяснить, как и происхождение всего остального. Плотин пытается решить это затруднение, приписав Единому бесконечную силу, то есть по существу, включив принцип неопределенной двоицы в сам Абсолют. В своих трактатах он называет Единое δύναμις των πάντων[263] — «возможностью всего». Однако это определение является противоречивым: оно в определенном смысле делает Единое множеством, хотя и в модусе возможности, поскольку включает в него его следствия. Единое как начало оказывается тогда единым-многим, а значит уже не абсолютно трансцендентным множеству.

Порфирий делает следующий шаг по тому же пути. Он вообще отказывается от идеи абсолютно трансцендентного начала, находящегося вне отношения к чему-либо, и мыслит Единое уже не как лишенное любых определений, а как заключающее в своей неразличимой простоте все будущие определения бытия, различенные потом в сфере множества. Такое Единое видится ему совпадающим с самим по себе бытием (αύτό τό είναι, ϋπαρξις). В самом деле, бытие можно рассматривать сразу в двух аспектах: как чистый акт существования, взятый безотносительно к чему-либо и в силу этого совершенно простой и неопределенный, и как бытие некоего сущего, находящееся в отношении к этому сущему (είναι των δντων). В первом аспекте, по мысли Порфирия, бытие есть не что иное как трансцендентное по отношению ко всему сущему Единое, которое превышает всякую мысль и понимание; а во втором — начало ума, совпадающее с одним из его моментов, а именно с первым членом триады бытие-жизнь-мышление, которая в представлении Плотина и его учеников выражала внутреннюю структуру Единого-сущего 2-й гипотезы платоновского Парменида или, что то же самое, структуру Ума. Можно сказать, что бытие — это сам Ум в стадии пребывания, существующий в качестве предмета созерцания; жизнь — Ум в стадии исхождения, а мышление — возвращения. Таким образом, Порфирий отождествляет само по себе Единое с Умом на стадии пребывания, из которого еще не произошли ни жизнь, ни мышление, и который поэтому не может еще рассматриваться как умопостигаемое бытие, но является в полном смысле слова непостижимым и простым Абсолютом.

Ямвлих в своем решении загадки Абсолюта отказался от предложенного Порфирием пути, подвергнув резкой критике отождествление им Единого с бытием. Задача, которую он ставил перед собой, заключалась в том, чтобы, с одной стороны, обязательно сохранить радикальную трансцендентность Единого, а с другой — показать естественность происхождения из него всего сущего. Результатом соединения этих противоположных тенденций стала необычная концепция «двух» Единых[264], одно из которых мыслилось Ямвлихом как абсолютно трансцендентная и потому совершенно невыразимая и неименуемая природа, а другое — как начало в собственном смысле слова, содержащее в себе неким «скрытым… невыразимым и непостижимым для нас образом»[265] все существующее и являющееся поэтому уже не просто Единым, но Всеединым (εν πάντα).

2. Введение генад как способ решения загадки абсолюта

В русле этих попыток решить апорию трансцендентного начала должна рассматриваться и теория генад, представляющая собой отличительную черту метафизических систем позднего неоплатонизма. У афинских неоплатоников V в. генады или «боги» образуют особый уровень реальности, которого еще не было у Плотина — уровень первого сверхсущего множества, располагающегося между Единым и умопостигаемым бытием. В наиболее полном и систематическом виде теория генад дошла до нас благодаря Проклу, изложившему ее в трактатах: Начала теологии, где обсуждению генад посвящены теоремы с 113 по 165, и Платоновская теология, где им посвящена большая часть III книги. Поэтому чтобы познакомиться с основными положениями этого учения — понять, что представляют собой генады, каковы их свойства и функции, почему они отождествляются с богами и чем обусловлена необходимость их введения в философскую систему, — нам в первую очередь придется обратиться к Проклу, хотя он и не является автором данного учения.

В трактате Начала теологии Прокл дает генадам следующее определение: генады суть то, «из чего состоит первое объединение (τό πρώτως ήνωμένον), ибо если есть Единое само по себе, то есть и первое приобщенное к нему, и первое объединение — оно-то и состоит из генад»[266]. Под «первым объединением» философ подразумевает такое множество, каждый элемент которого не может быть разложен на новое множество, то есть является чем-то неделимым, некоей единицей. Таким образом, генады суть первые неделимые элементы любого множества или те исходные, не имеющие частей единицы, без которых множество было бы попросту невозможно. Как нетрудно заметить, данное определение одновременно обосновывает и необходимость существования генад. В самом деле, если в ходе эманации должен осуществляться переход от Единого ко многому, а всякое множество состоит из единиц, то ясно, что входящие в состав множества единицы не могут быть Единым самим по себе, поскольку первое Единое не только едино, но и единственно. Поэтому вслед за первым Единым необходимо допустить существование целого ряда однородных друг другу единств, которые могли бы служить элементами первых множеств или, как предпочитает говорить Прокл, «первых объединений». Эти-то единства и будут генадами.

В Началах теологии можно найти еще одно обоснование существования генад. Согласно одному из основных правил неоплатонической мегафизики, «всякое исхождение совершается через подобие вторичного первичному»[267]. Бестелесная причина производит следствия не волевым решением и действием, а самим своим бытием. Поэтому в процессе эманации она, по существу, воспроизводит саму себя, но только в более раздробленном и множественном виде. В результате причина порождает целый ряд похожих на нее вещей — «родственное себе множество», как говорит Прокл — все члены которого «во вторую очередь являются тем, чем их причина является в первую очередь»[268]. Так, Ум порождает множество умов, Душа — множество душ, Природа — множество природ. Чтобы не исключать из этого общего правила высшую причину, необходимо признать, что и само Единое порождает родственное себе множество, состоящее из вещей, обладающих единством не предикативно, а по сущности, то есть множество единиц или генад. Некоторые исследователи, в частности Э.P. Доддс и А.Е. Тэйлор, полагали, что именно это соображение и послужило подлинной причиной введения класса генад в позднем неоплатонизме. «Если помимо Ума существуют умы, а помимо Души — души», пишет Доддс в своем комментарии к «Началам теологии», «то почему бы не существовать „единствам“ помимо Единого? …Без сомнения причина нововведения [уровня генад. — С.М.] отчасти заключалась в желании построить логически завершенную и непротиворечивую систему»[269].

Однако, как признает сам Доддс, если бы все сводилось исключительно к логической строгости и стройности системы, то генады оставались бы в ней чисто декоративным элементом и были бы полностью лишены какого-либо функционального значения, что конечно же не так. Поэтому ученый предпочитает видеть в них попытку «заполнить зияющую пропасть, которую Плотин оставил между Единым и реальностью»[270], и сравнивает появление генад в метафизике Прокла с введением второго Единого у Ямвлиха. Иными словами, Доддс предлагает рассматривать генады как очередной способ решения центральной для неоплатонизма проблемы трансцендентного начала. Чтобы убедиться в справедливости этого предположения, рассмотрим, в чем состоит сходство и отличие генад от Единого.

Согласно теореме 116 Начал теологии, генады отличаются от Единого только тем, что являются приобщимыми (μεθεκταί) сущностями, тогда как само Единое неприобщимо. «Ведь если помимо первого [Единого] существует еще какая-то неприобщимая генада, то чем она будет отличаться от Единого?», — спрашивает Прокл[271]. «Неприобщимой» (άμέθεκτος) или трансцендентной философ называет всякую бестелесную причину, которая, порождая множество подобных себе следствий, сама остается незатронутой процессом порождения. Она не меняется, не переходит в свои следствия, но пребывает в себе такой, какова она есть, сохраняя независимость своего бытия от чего бы то ни было. С другой стороны, поскольку следствия становятся похожими на свою причину, в них попадает некое подобие или отражение породившего их трансцендентного принципа. Его-то Прокл и обозначает термином «приобщимое» (μεθεκτός или μετεχόμενον). Описываемая схема причинно-следственной связи включает в себя еще и третий элемент — то изначально бесформенное подлежащее, которое, принимая в себя отражение трансцендетного принципа, уподобляется через него своей причине и тем самым становится ее следствием. Прокл называет этот элемент «приобщающимся» (μετέχον)[272].

На первый взгляд, из приведенного выше определения следует, что приобщимое непременно должно находиться в том, что к нему приобщается, то есть что оно всегда принадлежит некоему субстрату и не существует само по себе. Однако в теореме 64 Прокл постулирует существование двух видов приобщимых сущностей: одни он называет «самосовершенными ипостасями» (αύτοτελεΐς ύποστάσεις), способными существовать самостоятельно, вне зависимости от приобщившегося к ним подлежащего, а другие — «отблесками» (έλλάμψεις) этих ипостасей, существующими исключительно в подлежащем и благодаря ему[273].

Смысл этого различения, долгое время ускользавший от исследователей, впервые удалось прояснить Энтони Ллойду (1983 г.), показавшему, что два вида приобщимых сущностей у Прокла могут соответствовать двум видам привходящих признаков (сказуемых) у Аристотеля: общим и единичным[274]. Действительно, понятие привходящего признака, с одной стороны, подразумевает его обязательную связь с тем или иным подлежащим, но с другой стороны, один и тот же привходящий признак может быть присущ целому ряду подлежащих, то есть быть чем-то общим для них: как, например, белый цвет кожи присущ целому ряду людей или девическая красота — целому множеству девушек. Для такого крайнего реалиста как Прокл это означает, что привходящий признак может рассматриваться и существовать сам по себе, отдельно от своего подлежащего, в качестве некоей субстанции. Допустим, кожа какого-то человека утратит свою белизну. Допустим даже, что кожа всех без исключения людей перестанет быть белой. Приведет ли это к исчезновению понятия белизны кожи? С точки зрения Прокла, нет, потому что общее по бытию раньше частного: белизна кожи является неотъемлемой частью белизны как таковой и существует в первую очередь в ней в качестве особой ее разновидности. И только затем, в силу того, что понятие белизны кожи вообще имеет место, кожа некоторых людей становится белой. Таким образом, любой привходящий признак, который может быть абстрагирован мыслью от своего подлежащего, поскольку он не является уникальным для данного конкретного индивида, но может быть присущ целому ряду единичных вещей, — такой признак, по мнению Прокла, должен существовать в качестве самостоятельной субстанции. Тогда та вещь, которая раньше рассматривалась как подлежащее привходящего признака, сама оказывается его предикатом. В понятии белизны кожи кожа выступает уже не как подлежащее, но как предикат белизны, поскольку белизна — субстанция. Происходит как бы переворачивание аристотелевского родовидового деления: теперь уже не последние виды, а, наоборот, наиболее общие роды занимают место первых сущностей, относительно которых сказываются отличительные и собственные признаки. Когда к идее белизны в качестве предиката добавляется идея кожи, то возникает новая, более частная субстанция, которую можно было бы назвать «кожной белизной». Если добавить к идее красоты предикат «девическая», то появится сложная субстанция, именуемая «девической красотой» и т. д. Легко видеть, что всякий раз при таком добавлении некая самотождественная идея оказывается соотнесена с чем-то, что не является ею самой, с чем-то иным себе: белизна соединяется с идеей кожи, красота — с идеей девушки и т. д.

Такое соединение, такую чисто логическую соотнесенность одной идеи с другой Прокл и называет «приобщением». Поэтому «приобщимыми» у него называются такие сущности, которые существуют в соотнесении с чем-то иным себе, с тем, что не есть они сами. Как пишет философ в Комментарии к «Пармениду»: «все взятое с добавлением некоего различия, отличается от того, что рассматривается само по себе и до всякого различения… бытие вместе с жизнью есть определенное бытие, а не Бытие само по себе; и жизнь вместе с умом есть умная жизнь, а не просто Жизнь в чистом виде»[275]. Понятно, что такое «добавление» отличительного признака делает приобщимые ипостаси менее общими по сравнению с неприобщимой идеей, которая есть только она сама и ни что иное, поэтому по отношению к приобщимому любая идея, во-первых, первична, а во-вторых, выступает как целое по отношению к части. То же самое можно сказать и о генадах. Как «приобщимые» ипостаси генады соотнесены с тем, что не есть они сами, что не является единством, не имеет смысла единства, а именно: с бытием, жизнью, умом, душой, телом. По сравнению с самим по себе Единым они суть особые, более частные виды единств, свойственные бытию, жизни, уму и т. д. При этом как «самосовершенные ипостаси» они существуют не в причастных им вещах и не благодаря им, а самостоятельно, в качестве особого уровня реальности. Поэтому прежде самого по себе бытия существует единство бытия, не зависимое от бытия; прежде жизни — единство жизни, не зависимое от самой жизни и т. д. Эти разного рода единства и суть генады.

Итак, между абсолютно трансцендентным Единым, которое настолько обособлено от своих порождений и настолько замкнуто в самотождественности и простоте своей природы, что его нельзя назвать даже началом чего-либо, — между ним и множеством его следствий располагается класс сущностей, которые, оставаясь обособленными от всего последующего, гем не менее включают его в себя и определенным образом соотносятся с ним, то есть уже не являются полностью трансцендентными миру. Эти сущности, в отличие от самого по себе Единого, которое можно назвать Единым только отрицательно, суть единства в положительном смысле слова и, как таковые, могут выступать и действительно выступают в качестве объединяющих и оформляющих причин множества, то есть в качестве начал. Можно сказать, что генады — это умножившееся из-за соотнесения с иным Единое, или, как говорит о них сам Прокл: «каждая генада — это Единое в аспекте приобщения»[276]. Поэтому их действительно можно рассматривать как посредников между абсолютно трансцендентным принципом и множеством существующих благодаря ему вещей, то есть как еще один способ решения проблемы трансцендентного начала, аналогичный введению Ямвлихом второго Единого.

О промежуточном положении генад как посредников между Единым и миром Прокл пишет в Платоновской теологии:

«Приобщимые единицы (μονάδες) сопрягают сущее с обособленным ото всего в целом Единым, подобно тому как приобщимые умы сопрягают души со всеобщим Умом, а приобщимые души — тела со всеобщей Душой. Ведь невозможно, чтобы несхожие роды вторичного соединялись с обособленной от множества причиной непосредственно, поэтому связь должна осуществляться через схожие роды. Схожее множество, поскольку оно является множеством, находится в общении с несхожими вещами, а поскольку оно схоже с предшествующей ему единицей, оно сродни ей. Поэтому, помещаясь посередине между обоими, оно, с одной стороны, соединено со всеобщим Единым, которое прежде множества, а с другой, — содержит в себе следствия, которые далеко ушли от своего Единого и перестали быть похожими на него, и через себя возвращает их все к нему»[277].

Обратимся теперь к свойствам генад. Поскольку они являются единствами по сущности (точнее, по своей наличной данности — κάθ’ΰπαρξιν), Единое же, согласно Проклу, тождественно Благу, то генады суть также различные блага. Но благость — существо божественности, поэтому все генады суть боги, мифологические трактуемые как боги традиционных языческих религий. Будучи благими по сущности, генады приводят к благу и свои следствия, тем самым осуществляя в них свой промысел. И хотя многие нижестоящие причины обладают схожим действием, первоначально промысел присущ именно генадам, так как, согласно прокловской этимологии, промысел есть энергия, предшествующая мышлению (πρόνοια — ή προ νοΰ ένέργεια), генады же — раньше ума и мышления[278]. Генады предшествуют также и бытию, поскольку бытие причастно Единому, а значит представляет собой уже не чистое единство, но некую смесь из единого и не-единого, то есть некое объединение. Но согласно теореме 6 Начал теологии, всякое объединение состоит из генад, следовательно генады — раньше бытия. Таким образом, общими свойствами генад являются: единство, благость, сверхбытийность и промыслительное действие[279].

Далее: поскольку генады превышают ум, они не доступны ни одной из познавательных способностей: ни мышлению, ни рассуждению (свойственному душе), ни мнению (свойственному живому существу, состоящему из души и тела). Однако все приобщимое несет на себе печать того, что к нему приобщается, поэтому генады все же могут быть отчасти познаны на основании своих следствий и этим отличаются от совершенно неприобщимого Единого, которое остается всецело непознаваемым[280]. Следствия позволяют установить собственные признаки генад (ιδιότητες), характеризующие каждую из них в отдельности, потому что различия среди следствий отражают различия, первично данные среди причин, то есть среди самих генад[281]. Все причастное генадам сущее может быть поделено па шесть основных уровней реальности, которые Прокл называет также «родами бытия»:

(1) умопостигаемое сущее или подлинное бытие;

(2) умопостигаемо-мыслящее сущее или жизнь;

(3) мыслящее сущее или ум;

(4) сверхкосмическое сущее или душа;

(5) околокосмическое сущее или природа;

(6) внутрикосмическое сущее или тело.

Соответственно и генады образуют шесть больших устроений или «космосов» (διάκοσμοι). Имеются генады умопостигаемые, умопостигаемо-мыслящие, мыслящие, надкосмические, околокосмические и внутрикосмические. Поскольку уровни бытия расположены в иерархическом порядке, и предыдущий уровень относится к последующему как причина к следствию или как целое к части, то и среди генад прослеживается та же иерархия, так что одни являются более цельными, а другие — более частными причем, вторые возникают из первых[282].

Например, генада жизни (или единство жизни) есть один из видов умопостигаемого единства, распространяющегося на живое и неживое; генада ума есть разновидность генады жизни, охватывающей как разумную, так и неразумную жизнь и т. д. Кроме того, поскольку каждый из «родов бытия» представляет собой объединенное множество (так, умопостигаемое сущее «состоит» из самого по себе бытия, умопостигаемой целостности и умопостигаемого множества), то существует не одна-единственная генада бытия, а некое количество соответствующих генад, которое как раз и называется «умопостигаемым устроением» или «умопостигаемым числом». Внутри самих этих «устроений» генады делятся на несколько чинов (τάξεις) в зависимости от того, какими благами они наделяют свои следствия. К чинам генад относятся: «отеческий» и «демиургический», «порождающий» и «жизнеродящий», «усовершающий» и «возвышающий», «сторожевой» и «очистительный»[283]. Всего же, по словам Прокла, генад существует столько, сколько и видов сущего[284].

Каждая генада возглавляет собой определенную серию или «цепь» сущего[285]. «Серией» (σειρά) Прокл называет вещи, объединенные либо общей сущностью, либо одним и тем же общим признаком. Например, жизнь ума, жизнь души, жизнь природы и жизнь тела образуют серию жизни. Все они являются разновидностями жизни как таковой и, подобно генадам, представляют собой самосовершенные приобщимые ипостаси, то есть жизни, соотнесенные с чем-то иным нежели они сами, но при этом существующие самостоятельно. Что же касается «жизни как таковой», выражающей как бы идею всей серии, то понятно, что такая идея должна быть, во-первых, неприобщимой, а во-вторых, одной-единственной. Вот почему Прокл называет ее также «монадой», возглавляющей однородную ей серию сущего. Все монады серий порождены, или как выражается Прокл, «освещены» теми или иными генадами[286], точнее, являются их «отблесками» (а «отблеском», как мы помним, Прокл называет привходящий признак, неотделимый от своего субстрата, существующий в нем и благодаря ему). Так, монада бытия есть отблеск умопостигаемой генады; монада жизни восходит к одной из умопостигаемо-мыслящих генад; монада ума — к одной из мыслящих и т. д.

3. Происхождение теории генад

Сириан или Ямвлих?

Как уже говорилось выше, Прокл не был автором учения о генадах. Согласно его собственному свидетельству, это учение разделял уже его учитель Сириан. В VI книге Комментария к «Пармениду» (1061,31-1064,12), излагая предложенный Сирианом способ толкования гипотез платоновского Парменида, Прокл сообщает о том, что предметом 1-й гипотезы тот считал «высочайшего Бога», а 2-я гипотеза, согласно ему, включала в себя помимо умопостигаемого бытия со всеми его порядками и чинами также множество божественных генад.

«Вся 2-я гипотеза обнаруживает перед нами множество самосовершенных генад, от которых зависит все то, о чем учит вторая гипотеза [т. е. множество умопостигаемых сущностей. — С.М.], и посредством этих [имен] последовательно раскрывает нам все их собственные признаки»[287].

Под именами, «раскрывающими собственные признаки» генад Прокл имеет в виду предикаты, которые последовательно приписываются Единому во 2-й гипотезе: сущее, целое, бесконечное множество, число, части, фигура (начало, конец, середина), бытие в себе самом и в ином, движение и покой, отличие от себя и иного, тождество себе и иному, равенство и неравенство, непрерывность и дискретность и т. д. Каждое из этих имен, говорит Прокл, есть символическое обозначение определенного божественного чипа или устроения. Так, единое, о котором говорится во 2-й гипотезе как об образующем вместе с бытием единое-сущее, есть не что иное как генада умопостигаемого бытия. В самом деле, в начале 2-й гипотезы соотнося единое с бытием и говоря, что вместе они образуют единое-сущее (έν-όν), Платон утверждает, что эти два понятия не тождественны друг другу, иначе «ни бытие не было бы бытием единого, ни единое не было бы причастно бытию, но сказать „единое существует“ было бы все равно, что сказать „единое едино“»[288]. А раз единое и бытие, с одной стороны, не тождественны друг другу, а с другой, образуют вместе существующее единое, являясь как бы его частями, то ясно, что единое, входящее в состав единого-сущего, не является ни единым самим по себе (единым 1-й гипотезы), которое никак не соотнесено с бытием, ни имманентным бытию единством, благодаря которому бытие выделяется в некую отдельную идею и представляет собой нечто одно.

Следовательно, делает вывод Прокл, единое, о котором говорится в начале 2-й гипотезы, есть единое, которое одновременно и соотнесено с бытием, и существует независимо от него, а значит является ни чем иным как самосовершенной приобщимой генадой, генадой бытия.

«Единое второй гипотезы не есть ни первое единое, поскольку сплетено с бытием, ни имманентное бытию единое, которое в качестве некоего свойства бытия существует в самом бытии. Платон ясно их различает, говоря, что данное единое существует отдельно [от бытия]. Понятно, что такое единое есть обозначение самосовершенной божественной генады»[289].

Разбор 2-й гипотезы платоновского Парменида мы встречаем также в III книге Платоновской теологии[290]. Здесь Прокл обращается к тому месту диалога, где доказывается, что бытие и единое, будучи соотнесены друг с другом в составе единого-сущего, по необходимости оказываются раздробленными на бесконечное количество частей. «Таким образом, само единое, раздробленное бытием, представляет собой огромное и беспредельное множество», — пишет Платон, специально оговаривая, что речь идет не о существующем едином, а именно о том, которое наряду с бытием является частью единого-сущего: «не только существующее единое есть многое, но и единое само по себе, разделенное бытием, необходимо должно быть многим»[291]. Чем же еще могут быть части такого единого как не генадами? Ведь каждая будет относиться к соответствующей части бытия так же, как и само единое относится к бытию в целом, — то есть как одновременно и приобщимая, и независимая от того, что к ней приобщилось. Но приобщимость и независимость суть свойства генад, следовательно, части единого — генады. Отсюда видно, что генад ровно столько, сколько и частей бытия, и что основные членения бытия соответствуют наиболее общим членениям самих генад. Поэтому так же как приписываемый единому предикат «сущее» указывал на существование генады бытия, так предикат «целое» указывает на существование генады целого (особого типа единства, присущего целому); «часть» указывает на существование генады части; «тождество» — на существование генады тождества и т. д. Всего же, по подсчетам Саффрэ и Вестеринка, Прокл выделял во 2-й гипотезе 14 основных предикатов единого-сущего, соответствующих 14 различным устроениям и порядкам божественных генад от умопостигаемых до внутрикосмических[292]. В этом Прокл следует за своим учителем Сирианом, который, по его словам, первым истолковал положительные предикаты единого-сущего во 2-й гипотезе как символические обозначения генад.

«Среди всех комментаторов, насколько мне известно, только наш учитель, уподобившись самому Платону в знании вещей божественных, понял, что все утверждаемое Платоном во 2-й гипотезе, как мы уже неоднократно говорили, отрицается относительно единого в 1-й, и что каждый из утверждаемых во 2-й гипотезе [предикатов] есть символ некоего божественного чина, а именно: многое, целое, фигура, пребывание в себе и в ином и т. д. Потому что все эти [предикаты] не обнаруживаются одинаковым образом в каждом чине сущего, но в одном обнаруживается множество, а в другом — какая-то другая из божественных особенностей»[293].

Приведенные свидетельства убедительно показывают, что появление теории генад в афинской школе неоплатонизма было непосредственно связано с толкованием гипотез платоновского Парменида, так что, возможно, именно здесь и следует искать истоки ее происхождения. Но кто же первым ввел генады в неоплатоническую систему реальности? Высказывалось предположение, что это мог сделать сам Сириан. В комментарии к первому изданию Начал теологии (1933 г.) Э. p. Доддс указал на одно из мест Комментария к «Пармениду» (1066, 16), где Прокл приписывает это учение «неким внушающим нам почтение мужам» (τινές των ήμΐν αιδοίων). Но в подобных выражениях, замечает Доддс, Прокл обычно говорит о своем учителе Сириане, а значит автором теории генад, по-видимому, следует считать Сириана[294]. Однако во втором, исправленном, издании Начал теологии (1963 г.) ученый пересмотрел прежнюю точку зрения, признав, что указанный пассаж из прокловского Комментария к «Пармениду» не может относиться к Сириану, так как последний помещал генады во 2-ую гипотезу, а упомянутые Прокл ом «почтенные мужи» относили их к 1-й. Таким образом, делает вывод Доддс, «теория генад должна была возникнуть до Сириана»[295].

В 1972 году Джон Диллон опубликовал статью, в которой выдвинул предположение, что автором теории генад может быть Ямвлих[296]. В подтверждение своего мнения он указал на два фрагмента из прокловского Комментария к «Пармениду», которые с большой вероятностью могут быть аттрибутированы Ямвлиху и в которых, предположительно, содержится учение о генадах. В первом фрагменте Прокл, пересказывая одно из предшествующих толкований Парменида, пишет о некоторых комментаторах, которые

«…утверждали, что первая [гипотеза платоновского Парменида] относится к Богу и богам, потому что повествует не только о Едином, но и обо всех божественных генадах. <Вторая гипотеза касается богов мыслящих и> умопостигаемых. Третья — не души, как думали их предшественники, а превосходящих нас родов — ангелов, демонов, героев (эти роды непосредственно зависят от богов, существуют благодаря им и, что представляется в их словах самым необычным, превосходят даже всеобщие души, почему и располагаются раньше душ в порядке гипотез)»[297].

Диллон атрибутирует это толкование Ямвлиху на основании анонимной схолии ad loc и фрагмента Дамаския, где тот прямо называет Ямвлиха автором отождествления 3-й гипотезы Парменида с «вечными спутниками богов» (τά άει θεοΐς επόμενα), или так называемыми «высшими родами». А поскольку, согласно свидетельству Прокла, подобную точку зрения не высказывал больше никто из комментаторов, то есть все основания приписать это толкование Ямвлиху. Впрочем, остается неясным, принадлежит ли выражение «божественные генады» самому Проклу или цитируемому им источнику. Но даже если оно принадлежит Ямвлиху, все равно непонятно, в каком смысле тот понимал генады, в том же, в каком и Прокл: как превосходящие бытие и ум божественные единицы, или как-то иначе? Ситуацию проясняет следующий фрагмент.

«Итак необходимо, если только божественное, причем все целиком, выше бытия, чтобы настоящее рассуждение [первая гипотеза] касалось или одного только первого Бога или всех богов вместе, в том числе, и следующих за Ним, как считали внушающие нам уважение мужи. Действительно, всякий Бог, поскольку он Бог, является генадой (так как именно Единое обоживает все бытие), поэтому они считали правильным сопрягать с рассмотрением первого Бога рассуждение обо всех богах. Ибо все боги суть сверхсущие генады, стоящие над множеством сущего и являющиеся вершинами сущностей»[298].

Как считает Диллон, под «внушающими уважения мужами» подразумевается не кто иной как Ямвлих. Это не может быть ни Сириан, ни Порфирий, поскольку оба относили 1-ю гипотезу к одному-единственному первому Богу, и помещали всех последующих богов во 2-ю гипотезу. Если же речь идет о Ямвлихе, и если он действительно помещал множество богов в 1-ю гипотезу вместе с самим по себе Единым, то, как и само Единое, эти боги могут быть только сверхсущими. Поэтому слова Прокла в конце процитированного фрагмента «ибо все боги суть сверхсущие генады (ένάδες ύπερούσιοι)» нужно, по-видимому, понимать не как выражение его собственного представления о генадах, но как формулировку позиции самого Ямвлиха. Если же генады Ямвлиха располагаются между Единым и бытием, то в таком случае они ничем не отличаются от генад, встречающихся у Сириана и Прокла. Следовательно, Ямвлих действительно был автором той самой теории генад, которая долгое время считалась отличительной особенностью афинской школы.

Гипотеза Диллона была поначалу неоднозначно воспринята научным сообществом. В 1978 г. Саффрэ и Вестеринк в предисловии к III тому Платоновской теологии подвергли ее критике, доказывая, что «боги» или «генады», относимые Ямвлихом к 1-й гипотезе платоновского Парменида, являются умопостигаемыми сущностями, объектами ума и, возможно, даже просто идеями, а вовсе не сверхсущими ипостасями, принадлежащим промежуточной между Единым и умопостигаемым бытием сфере реальности, как это было у Сириана и Прокла[299]. Поэтому даже если у Ямвлиха и была какая-то теория генад, она не имела ничего общего с той, которой придерживалась афинские неоплатоники. В подтверждение своей точки зрения Саффрэ и Вестеринк привели целый ряд доказательств. Во-первых, они проанализировали использование термина «генада» в предшествующей платоновской и пифагорейской традиции и показали, что чаще всего этот термин ассоциировался с идеями. В частности, в диалоге Филеб Платон называет «генадами» идеи человека, быка, прекрасного и благого[300]; Александр Афродисийский в Комментарии на «Метафизику», излагая философию пифагорейцев, приписывает им учение об идеях как о неких генадах[301]; Теон Смирнский также отождествляет идеи и генады; и, наконец, Плотин в одной из глав своего трактата О числах (VI 6, 9) поясняет, что идеи называются «генадами и числами» потому, что представляют собой реализацию силы числа, заключенной в бытии[302].

Во-вторых, Саффрэ и Вестеринк приводят несколько дополнительных свидетельств из Прокла, в которых тот, казалось бы, со всей очевидностью утверждает, что боги, причисляемые Ямвлихом к 1-й гипотезе, суть боги умопостигаемые. Так, в Платоновской теологии Прокл, критикуя ямвлиховское толкование 1-й гипотезы, заявляет, что наряду с совершенно обособленным ото всего Единым оно неправомерно включает в эту гипотезу также и умопостигаемых богов.

«Неверно также и то, что, как они говорят, в первой гипотезе Парменид рассуждает об умопостигаемых богах, утверждая, что отрицания относятся именно к этим богам, поскольку они соединены с Единым и превосходят все остальные божественные роды своей простотой и единством. И действительно, как может подобное и неподобное или непрерывное и дискретное и все остальное, что отрицается относительно Единого, быть присуще умопостигаемым богам? Впрочем, то, что отрицания суть собственные признаки богов, мне кажется, сказано верно, а то, что все отрицания касаются умопостигаемых богов — нет»[303].

По мнению Саффрэ и Вестеринка, из сказанного Проклом очевидно, что ямвлиховские «боги» или «генады», несмотря на их принадлежность к 1-й гипотезе, являются не сверхсущими, а умопостигаемыми, то есть принадлежат уровню бытия. Отсюда оба исследователя заключают, что Ямвлих считал генады частями единого, соотнесенного с бытием, то есть единого-сущего. А поскольку в метафизике Сирийца единое-сущее образует высшую ступень умопостигаемого уровня реальности (умопостигаемой триады), то генады оказываются тождественны умопостигаемым богам.

Сказанное, по-видимому, означает, что Ямвлих считал предметом 1-й гипотезы не только первое Единое, но также и все умопостигаемое бытие. Полученный вывод можно было бы легко подтвердить или опровергнуть, будь в нашем распоряжении надежное свидетельство того, каким именно образом философ толковал первые две гипотезы платоновского Парменида. Однако такого свидетельства у нас нет. Дело в том, что в процитированном выше фрагменте Комментария к «Пармениду» (1054,37-1055,17), из которого мы узнаем о ямвлиховском способе толкования гипотез, в том самом месте, где заканчивается описание 1-й и начинается описание 2-й гипотезы, имеется лакуна, не позволяющая точно установить, какие же именно сущности философ помещал в ту и другую гипотезу. В издании Виктора Кузена интересующее нас место выглядит так: περί πασών των θείων ένάδων αυτήν ποιεΐσθαι τον λόγον… νοητών «В ней [1-й гипотезе] ведется рассуждение обо всех божественных генадах… умопостигаемых», после чего сразу же следует переход к 3-й гипотезе. Поскольку Прокл никак не мог пропустить в своем сообщении 2-ю гипотезу, то Саффрэ и Вестеринк с полным основанием видят здесь лакуну и в III томе своего издания Платоновской теологии предлагают восстанавливать ее следующим способом. Перед словом νοητών они предлагают поместить фразу: <την δέ δευτέραν περί νοερών άλλ’ ού περί τών>, так чтобы в результате получалось: «вторая гипотеза говорит о мыслящих, а не об умопостигаемых»[304]. В подтверждение правильности предлагаемого исправления они приводят еще одно высказывание Прокла, следующее непосредственно за указанным фрагментом. Спрашивая, к какому уровню реальности могли бы относиться «высшие роды» Ямвлиха, Прокл замечает, что если они относятся к мыслящему уровню, то «рассуждение обо всем мыслящем уровне мы имеем во 2-й гипотезе»[305], из чего, казалось бы, следует, что предметом 2-й гипотезы Ямвлих действительно считал мыслящее сущее.

С этим-то исправлением связано третье возражение Саффрэ и Вестеринка Диллону. Они замечают, что если бы Ямвлих действительно относил к 1-й гипотезе Единое и сверхсущие генады, как предполагает Диллон, то получалось бы, что из его толкования полностью выпадает область умопостигаемого, поскольку 2-я гипотеза трактует о мыслящем уровне сущего. Однако это невозможно. Следовательно, умопостигаемое сущее должно относиться к 1-й гипотезе и быть тождественным генадам, которые в таком случае окажутся аналогами идей. Поэтому окончательный итог предпринятой Саффрэ и Вестеринком критики таков: автором теории генад в ее классическом виде является не Ямвлих, а Сириан.

На сегодняшний день большинство ученых считают аргументы Саффрэ и Вестеринка несостоятельными[306]. То, что в предшествующей платоновской и пифагорейской традиции генадами чаще всего назывались идеи, не исключает возможности использования этого термина Ямвлихом для обозначения особого рода сущностей. Тем более, что у самого Прокла можно найти примеры употребления термина «генада» как в более широком, так и в более узком значении. Например, в одном из пассажей Комментария к «Пармениду» философ называет генадами все без исключения вечные сущности, включая ум и душу, поскольку, по его словам, все они представляют собой разные типы единств[307]. А еще чуть выше он пишет: «одно и то же сказать: генада и начало, поскольку началом везде является самое единовидное»[308]. Но наибольшие возражения вызывает отождествление ямвлиховских генад с умопостигаемыми богами и предложение включать умопостигаемое сущее в 1-ю гипотезу. В самом деле, умопостигаемый уровень реальности у Ямвлиха представляет собой триаду, состоящую из самого по себе бытия, жизни и ума. Но само по себе бытие или единое-сущее (έν-όν) составляет предмет рассмотрения 2-й гипотезы и никак не может относиться к 1-й. Если бы Ямвлих действительно включил έν-όν в 1-ю гипотезу, это выглядело бы небывалым новаторством и никак не укрылось бы от критического взгляда Прокла, который тщательно разбирает и последовательно опровергает все, что кажется ему неправильным в толкованиях прежних комментаторов. Однако в ямвлиховской экзегезе ему представляется «самым необычным» всего лишь отнесение высших родов существ к 3-й гипотезе. Что же касается включения в 1-ю гипотезу генад, то здесь Прокл говорит только об ошибке, а не о нововведении. Кроме того, описывая ямвлиховские генады, Прокл прямо называет их «сверхсущими, стоящими над множеством сущего и являющимися вершинами сущностей»[309], что также свидетельствует об их отличии от всего умопостигаемого. Иначе мы должны будем допустить такое умопостигаемое, которое, будучи умопостигаемым, в то же самое время будет превосходить бытие. Но тогда предикат «умопостигаемое» будет характеризовать не сущность генад, а их отличительную особенность (ιδιότης), так же как и у Прокла сверхсущие генады могут быть и умопостигаемыми, и мыслящими, и душевными, и даже телесными. Подобным образом и в случае Ямвлиха, можно было бы предположить, что его генады назывались «умопостигаемыми», поскольку представляли собой сверхсущие причины умопостигаемого бытия. Иными словами, предикат «умопостигаемые» не обязательно означает, что генады принадлежат уровню Единого-сущего или что «различие между сферой генад и областью умопостигаемой реальности у Ямвлиха было не таким четким как у Прокла», как считает Дж. Диллон[310].

Теперь по поводу лакуны в In Parm. 1055, 1. То, что предложенное Саффрэ-Вестеринком исправление не является единственно возможным, свидетельствует хотя бы тот факт, что в первом томе Платоновской теологии сами издатели предлагают элиминировать лакуну другим способом. Перед словом νοητών они предлагают поставить фразу: <τήν δέ δευτέραν περί των θεών τών νοερών και τών> νοητών — «вторая гипотеза касается богов мыслящих и умопостигаемых». На мой взгляд, это исправление является единственно верным: оно не только не входит в противоречие с другими сообщениями о Ямвлихе, но и подтверждается целым рядом дополнительных свидетельств. В самом деле, слова Прокла о том, что во 2-й гипотезе у Ямвлиха рассматриваются все мыслящие сущности, отнюдь не исключают того, что там же рассматриваются и сущности умопостигаемые[311]. И кроме того, одно из возражений Прокла против помещения умопостигаемых генад в 1-ю гипотезу заключается в том, что Ямвлиху в этом случае придется рассматривать тех же самых богов еще раз во 2-й гипотезе: «то, что отрицания суть собственные признаки богов, мне кажется, сказано верно, а то, что все отрицания касаются умопостигаемых богов — нет. Кроме того, согласно этому рассуждению, во второй гипотезе рассмотрение будет опять касаться умопостигаемых богов, поскольку то, что отрицалось [относительно них] в первой, то утверждается во второй»[312]. Эта критика имеет смысл только в том случае, если сам Ямвлих помещал умопостигаемых богов также и во 2-ю гипотезу. Еще одно свидетельство, подтверждающее правильность предложенного исправления, приводит в своей статье швейцарский исследователь Геральд Бехтле[313]. Речь идет о фрагменте из прокловского Комментария к «Тимею», в котором утверждается, что Ямвлих практически отождествлял платоновского Демиурга с умопостигаемой парадигмой, тем самым как бы объединяя умопостигаемый и мыслящий космос:

«Божественный Ямвлих весь умопостигаемый космос называл Демиургом… Вот что он говорит в своем комментарии: истинное бытие и начало возникших вещей, а также умопостигаемые прообразы космоса, то есть все, что мы называем умопостигаемым космосом… все это искомый ныне Бог-Демиург собирает в одно и содержит внутри себя»[314].

В словах Ямвлиха, пишет Бехтле, легко узнать плотиновскую ипостась Ума, объединяющую в себе его умопостигаемый и мыслящий аспекты, которые у Сирийца превратились в два самостоятельных космоса. Да и по свидетельству самого Прокла, Ямвлих говорит здесь одинаково с Плотином. Но Ум у Плотина относился ко 2-й гипотезе, значит и Ямвлих, скорее всего, относит умопостигаемое и мыслящее к ней же.

Хотя критика Саффрэ и Вестеринка и не достигла своей прямой цели, она заставила ученых глубже задуматься над тем, что представляла собой ямвлиховская теория генад. Была ли она во всем тождественна тому учению, которого придерживались Сириан и Прокл, или же напоминала его только отчасти? И главное: если прав Доддс, сравнивший роль генад в философских системах Прокла и Сириана с ролью «второго» Единого у Ямвлиха, то как объяснить наличие генад в метафизике самого Ямвлиха? Ведь благодаря введению «двух» Единых проблема трансцендентного начала, по-видимому, разрешалась, так что генады в качестве посредников между абсолютно трансцендентным Началом и миром были уже не нужны. Как же тогда объяснить их включение в систему? Какую функцию они могли выполнять в ней? Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо попытаться реконструировать ямвлиховскую теорию генад, учитывая все имеющиеся в нашем распоряжении свидетельства.

4. Ямвлиховская теория генад

Попытка реконструкции

На данный момент существует, по крайней мере, две реконструкции ямвлиховской теории генад. Согласно одной из них, генады Ямвлиха ничем не отличаются от генад Сириана и Прокла за исключением того только, что Ямвлих относит их 1-й, а афинские неоплатоники — ко 2-й гипотезе. Другая предложена Дж. Диллоном (1993 г.)[315]. Для решения проблемы генад, считает ученый, необходимо точно установить, какое место занимает в системе Ямвлиха умопостигаемое бытие. Как мы видели, умопостигаемый уровень реальности представлен у сирийца триадой: бытие — жизнь — ум, причем высший элемент этой триады, бытие, является тем единым-сущим (έν-όν), которое составляет предмет рассмотрения 2-й гипотезы. Однако в метафизике Ямвлиха, замечает Диллон, действует принцип, согласно которому низший элемент вышестоящего уровня реальности совпадает с высшим элементом нижестоящего. В соответствии с этим правилом, если следующим за Единым уровнем реальности является умопостигаемое бытие, то его высший элемент έν-όν принадлежит одновременно и уровню Единого, и уровню бытия. И, как принадлежащий уровню Единого, он вполне может быть включен в 1-ю гипотезу и рассматриваться как сверхбытийный. В подтверждение своих слов Диллон приводит один из фрагментов Ямвлиха, в котором говорится, что единое-сущее «превосходит все роды бытия и идеи», «располагается на вершине умопостигаемой сущности» и «первым приобщается к Единому». Именно в этом, принадлежащем уровню первого Единого едином-сущем и находятся, по мнению Диллона, генады. Эти генады еще нельзя назвать в полном смысле слова идеями. Они суть «монады форм» (выражение Ямвлиха), то есть конституирующие элементы идей, которые, становясь объектом созерцания «чистого» или «первого» ума, входящего в умопостигаемую триаду, тем самым оказываются умопостигаемыми. «Роль генад в том, чтобы служить архетипами или монадами идей», пишет Диллон. Похожей точки зрения на ямвлиховские генады придерживаются и некоторые другие ученые. Например, Йенс Хальфвассен обращает внимание на то, что само по себе Единое (Единое 1-й гипотезы) имеет у Ямвлиха характер всеобщности. Оно есть έν-πάντα «Всеединое» и, как таковое, содержит в себе причины бытия, жизни и ума, по существу, предвосхищая в себе всю полноту умопостигаемой реальности. Это обстоятельство, в частности, дает повод Проклу упрекать Ямвлиха в удвоении реальности. Ведь если, рассуждает Прокл, мы поместим в Единое причины не только бытия, жизни и ума, но и красоты, добродетели, справедливости и т. д., то получится, что Единое как бы удваивает собой все сущее — весь Ум с его умопостигаемым содержанием[316]. Если Прокл не распространяет здесь ямвлиховскую концепцию Единого за пределы, предусмотренные самим автором, то из его слов следует, что Единое содержит в себе также и причины отдельных идей[317]. Но чем могли бы быть причины идей в Едином? Только генадами, считает Хальфвассен. Таким образом, генады суть аспекты самого по себе Единого, служащие основаниями идей и определяющие едино-множественную структуру умопостигаемого космоса. А поскольку ту же самую роль в платонизме играют идеи-числа, то генады могут быть идеями-числами, поднятыми до сверхбытийного уровня[318].

Предлагая понимать генады Ямвлиха как прообразы и основания идей в Едином, Диллон и Хальфвассен пытаются тем самым объяснить неоднократно встречающееся у Прокла отождествление генад с умопостигаемыми богами, на которое указывают в своей критике Саффрэ и Вестеринк. И хотя предложенная ими интерпретация является весьма интересной и заслуживающей внимания, тем не менее у нее есть один существенный недостаток: она сильно расходится с той классической теорией генад, которая известна из Сириана и Прокла, и в которой генады служат не основаниями («монадами») идей, а вершинами различных родов и серий сущего. Поэтому в предложенном Диллоном виде ямвлиховская теория генад не может рассматриваться как предшественница классической, так что Саффрэ и Вестеринк оказываются правы: Ямвлих не был автором учения о генадах, которого придерживались афинские неоплатоники. Более того, Ямвлих не мог быть и автором учения о генадах как монадах идей, поскольку это учение имеет гораздо более раннее происхождение и может быть возведено к Плотину или даже к предшествующей неопифагорейской традиции. Поэтому возникает необходимость заново пересмотреть все доступные нам свидетельства о ямвлиховской теории генад и попытаться, сведя их все воедино, предложить новую его реконструкцию, лишенную недостатков, свойственных предыдущим.

Итак, сформулируем еще раз свойства ямвлиховских генад, известные нам по сообщениям Прокла.

1) Генады суть единицы, непосредственно следующие за первым Единым и составляющие вместе с ним предмет рассмотрения 1-й гипотезы платоновского Парменида (Proclus, In Parm. 1054,37-1055,2; 1066, 16–21; 1066,28–33; Th. Pl. III 82,4–5).

2) Единое — принцип божественности, поэтому генады суть боги, превосходящие всех остальных богов «простотой и единством» (Proclus, In Parm. 1066, 22–24; Th. Pl. III 82, 13–14).

3) Генады могут быть названы также «умопостигаемыми богами» (Proclus, Th. Pl. Ill 82, 13).

4) Как и само Единое, генады являются сверхсущими. Но «возвышаясь (ύπερανέχουσαι) над множеством всего сущего», они одновременно выступают в качестве «вершин» или причин сущностей (άκρότητες των ούσιών) (Proclus, In Parm. 1066, 26–28).

5) Предикаты, отрицаемые относительно Единого в 1-й гипотезе, относятся также и к генадам (Proclus, Th. Pl. III 82, 12–18)[319].

Последняя характеристика, на мой взгляд, является решающей для понимания роли генад в системе Ямвлиха. Вспомним, какие именно предикаты отрицаются относительно Единого в 1-й гипотезе: Единое не есть многое; оно не целое и не имеет частей; у него нет ни начала, ни середины, ни конца; оно лишено предела и, следовательно, беспредельно; оно не находится ни в ином, ни в себе самом; не тождественно ни себе, ни иному; не нетождественно ни себе, ни иному; ни движется и не покоится; не является ни равным, ни неравным… Большинство неоплатоников и до, и после Ямвлиха понимали эти характеристики как чисто апофатический способ описания Абсолюта. Плотин считал, что даже такие имена как «Единое», «Благо» и «причина» показывают Абсолют лишь с точки зрения его следствий и ни в малейшей мере не раскрывают его в его собственной природе[320]. Апофатическое описание, очевидно, является прямым следствием из господствующей в неоплатонизме логики «онтологического априори», которая в формулировке Прокла выглядит следующим образом: «ни одна причина не есть то же самое, что ее следствия, поэтому если [Единое] не есть что-либо из осуществленного им, а оно осуществляет все, то значит оно — ничто из всего»[321]. Тем не менее, Ямвлих понимает апофатическую теологию 1-й гипотезы иначе. По его убеждению, отрицательные определения в той же мере приоткрывают нам подлинную природу Единого, в какой и положительные. Вот пример толкования Ямвлихом 1-й гипотезы платоновского Парменида, о котором сообщает Прокл.

«Другие [Ямвлих] утверждали, что поскольку Первое является всеобщей причиной и расположено превыше жизни, ума и самого по себе бытия, то в определенном смысле оно содержит в себе причины всего этого неизреченным, невообразимым и в высшей степени объединенным способом, непостижимым для нас. И эти находящиеся в нем скрытые причины всего в целом, суть „прообразы прежде прообразов“, и само Первое есть „целое прежде целых“, не нуждающееся в частях. Потому что „целое прежде частей“ в некотором смысле нуждается в частях, и это как раз то целое, которое отрицает здесь Платон, целое же прежде целых совсем не нуждается в частях»[322].

В самом начале 1-й гипотезы (137с) Платон приходит к выводу, что само по себе Единое не может быть целым. Он утверждает, что если Единое не есть многое, то у него не должно быть частей, но не имея частей, оно не может быть и целым. Ведь целое — это то, в чем нет ни одной недостающей части. Прокл, как и большинство неоплатоников, понимает слова Платона в том смысле, что Единое не есть ни целое, состоящее из частей, ни целое, существующее до частей. Ямвлих же вводит новый вид целого «целое до целых», которое, в отличие от других целых, никак не связано и не соотнесено с частями, ни превосходя их в качестве сущего до частей, ни существуя наряду с ними в качестве состоящего из них. Такое целое существует непостижимым для нас образом, поэтому указать на него можно одним-единственным способом — путем отрицания. Ведь отрицание есть тоже своего рода определение. Иначе почему в 1-й гипотезе Платон отрицает относительно Единого не какие угодно, а вполне конкретные предикаты? Ямвлих предлагает понимать эти отрицания в положительном смысле, как если бы они указывали на некие скрытые характеристики Абсолюта, в которых непостижимым для нас образом предвосхищены все будущие категории умопостигаемого мира: единство и множество, целое и часть, тождественное и иное, движение и покой и т. д. Будучи причиной бытия, жизни и мышления, рассуждает Ямвлих, Единое должно каким-то образом содержать их в себе, иначе почему бы из него рождались бытие, жизнь и ум? Разве может то, что нельзя уловить ни путем утверждения, ни путем отрицания, иметь своим первым порождением множество умопостигаемых сущностей?[323] Нет, поскольку началом множества может быть только положительно определенное единое.

А вот другой пример ямвлиховского толкования 1-й гипотезы. В Пармениде (137d) Платон утверждает, что Единое, не будучи целым и не имея частей, будет лишено начала, середины и конца. С другой стороны, в Законах (715е) тот же Платон называет Бога началом, серединой и концом всего сущего. Желая объяснить это противоречие, Ямвлих предлагает рассматривать Единое как одновременно и содержащее, и не содержащее в себе начало, середину и конец:

«Первое одновременно и имеет начало, середину и конец, и не имеет. Скрытым образом оно их имеет, а явным — нет. Потому что все в нем существует невыразимым и непостижимым для нас образом, для него же — постижимым»[324].

Если Проклу, которому принадлежит это свидетельство, такое понимание Единого кажется ошибочным смешением его со множеством, то для Ямвлиха — это естественное и необходимое следствие его бытия началом. Чтобы начинать из себя все, Единое и само в каком-то смысле должно быть всем. Поэтому философ называет его έν-πάντα, Всеединым[325]. Однако соотнесенность Абсолюта со множеством явно нарушает его совершенную невыразимость и несопоставимость ни с чем. Вот почему помимо сверхсущего Единого, являющегося началом всего, Ямвлих вынужден вводить еще одно сверхсущее начало, которое и выполняет в его метафизической системе функцию Абсолюта в строгом смысле слова, и которое он обозначает как «совершенно невыразимое», то есть не уловимое ни путем утверждения, ни путем отрицания.

Такое своеобразное решение апории трансцендентного начала и истолкование Единого 1-й гипотезы как Всеединого, дает нам ключ к пониманию роли генад в философии Ямвлиха. Действительно, если отрицания 1-й гипотезы, взятые все вместе, описывают Единое как причину всего, то можно предположить, что взятые по отдельности, каждое из них описывает Единое как причину определенного класса вещей. Например, говоря, что Единое «не есть целое», мы, следуя логике Ямвлиха, утверждаем, что оно является причиной целых. Но Единое, рассматриваемое только как причина целых, очевидно, уже не содержит в себе всего множества своих следствий, то есть не является Всеединым. Оно представляет собой в этом случае более частный вид единства, соотнесенный не со множеством всех вещей вообще, а только со множеством целых. Таким образом, одно и то же Единое, рассматриваемое как причина различных родов сущего, предстает в виде совокупности различных типов единств: единства целых, единства частей, единства тождественного, единства иного и т. д. Не исключено, что именно эти более частные единства, представляющие собой различные аспекты Первоединого или различные модусы его бытия причиной, как раз и были названы Ямвлихом генадами. Если высказанное предположение верно, то вопрос о том, почему философ относил генады к 1-й, а не ко 2-й гипотезе, легко решается. Дело в том, что в его системе генады не являются порождениями Единого, как у афинских неоплатоников. Они не «вторичны по отношению к Единому» и не «следуют за ним» как у Сириана или Прокла[326]; но, по существу, и являются самим этим Единым, только соотнесенным каждый раз — с определенным множеством вещей и рассматриваемым как причина именно этого множества.

Прокл считает такое включение генад в 1-ю гипотезу ошибочным и на страницах своего Комментария к «Пармениду» подвергает толкование Ямвлиха решительной критике. По его мнению, отрицание всех бытийных предикатов относительно Единого в 1-й гипотезе однозначно указывает на то, что ее предметом является Абсолют в строгом смысле слова, не приобщимый ни для чего последующего. Единое 1-й гипотезы, по Проклу, это не единое целого, части, множества или всего вообще, но единое просто, как таковое, взятое без каких-либо дополнительных уточнений и ограничений. Что же касается генад, то уже в силу своей множественности они не могут быть такими же абсолютными единствами как Первое. Чтобы каким-то образом отличаться друг от друга, они должны относиться каждая — к определенному роду сущего (умопостигаемому, мыслящему или душевному), то есть представлять собой уже не чистое единство, а единство того или иного рода бытия. Для Прокла это означает, что генады суть приобщимые сущности и, как таковые, составляют предмет рассмотрения 2-й гипотезы. В самом деле, удивляется он, как могут неприобщимое и приобщимое составлять предмет одной и той же гипотезы и описываться одинаковыми отрицаниями, если у них различные и отчасти даже противоположные свойства?

«Разве можно относить к одной гипотезе Единое, не принадлежащее к числу сущих и совершенно не сопоставимое со множеством, и генады, которые являются приобщимыми со стороны сущих и сопоставимы со множеством? Ведь и рассуждение о неприобщимой душе будет не тем же самым, что о приобщимой, потому что свойства приобщимой души никогда не совпадут со свойствами неприобщимой, равно как и свойства лучшей со свойствами худшей, иначе первая не была бы обособлена сама по себе от множества душ, а вторая — не сочеталась бы с ними»[327].

Желая показать, что Ямвлих не только допускает здесь логическую ошибку, но и противоречит самому себе, Прокл ссылается на его собственные слова, в которых Единое описывается как «исключительное» (πάντων μόνως έστι), «несопоставимое со всем прочим» (άσύντακτον προς τά άλλα πάντα), «неприобщимое» (άμέθεκτον), «похищающее себя из всего в целом» (αυτό άρπάσαν προς των όλων), «обособленное» (έξηρημένον) и «не постижимое ни для чего» (άγνωστον τοΐς πάσιν)[328]. Но если Ямвлих и его последователи, пишет Прокл, так настаивают на трансцендентности Единого и так подчеркивают его несопоставимость ни с чем, как могут они помещать этого высшего Бога в один ряд с другими богами, которые не являются такими же абсолютными, как и Он?

Критика Прокла, впрочем, не достигает своей цели, поскольку Ямвлих, как видно из его сочинений, никогда не противопоставлял богов Единому на том основании, что первые приобщимы, а второе нет. Наоборот, в трактате О египетских мистериях он неизменно говорит о богах как о трансцендентных сущностях, описывая их практически в тех же терминах, что и само Единое. Так, в De Myst. I, 4, 1-14 он характеризует собственные признаки богов как «обособленные» (έξηρημένα) и «отдельные» (χωριστά), поясняя, что поскольку боги не могут быть объединены в один общий род ни с чем существующим, но определяются исключительно сами собой, их сущность является простой и не сопоставимой со всем прочим, то есть трансцендентной по отношению ко всему. В De Myst. I, 4, 46–49 он называет богов «отдельными», поскольку те «существуют сами по себе, не зависят от других вещей и не имеют в них ипостаси». В De Myst. I, 5, 61–69 говорит о божественном как о «превосходящем все в целом (ύπερέχον των όλων), не имеющем ничего общего с другими вещами, несмешанном и отдельном по бытию, силе и энергии». В De Myst. I, 8, 8 возражает против отождествления богов с эфирными, воздушными и земными телами, характеризуя их как «абсолютных» (άπόλυτα) и «отрешенных» (άφετα καθ’ έαυτά)[329]. В качестве еще одного свидетельства можно привести открытый Д. О’Марой фрагмент сочинения Ямвлиха Об этической и теологической арифметике, в котором говорится, что высшие природы (боги) и свойственное им число (в котором большинство исследователей видят указание на генады) являются «обособленными от всего бытия, абсолютными и самими по себе»[330].

Любопытно, что Прокл в одной из глав Платоновской теологии, а также в Началах теологии специально разбирает вопрос о том, могут ли генады быть неприобщимыми сущностями[331]. Конечно, можно предположить, что это чисто теоретическое допущение необходимо философу только для того, чтобы всесторонне обсудить вопрос об отношении генад к Единому. Но учитывая, с какой настойчивостью он возвращается к этой теме в разных своих сочинениях, можно предположить, что его целью было опровергнуть некое реально существовавшее учение, которое вполне могло принадлежать Ямвлиху. Косвенным подтверждением этому может служить тот факт, что в Комментарии к «Пармениду» Прокл доказывает неприобщимость Единого и приобщимость генад как раз на страницах, посвященных критике ямвлиховского толкования 1-й гипотезы[332]. С точки зрения Прокла, предположение о неприобщимости генад сталкивается с непреодолимыми трудностями. Чем бы тогда они отличались от Единого? В чем бы уступали ему и на каком основании считались бы вторичными? И главное: как могли бы они образовывать множество? Ведь если в генадах нет ничего кроме единства, то они по необходимости сливаются в одну-единственную генаду, совпадающую с Единым самим по себе. Если же генады отличаются от Единого, то только за счет прибавления к ним некоей дополнительной характеристики. Понятно, что такая характеристика сама должна быть чем-то не единым. Но первым, что появляется вслед за Единым в качестве иного, является бытие. Следовательно, генады отличаются от Единого за счет добавления или приобщения к ним бытия. И поскольку бытие, приобщающееся к генадам, множественно, то и генады образуют множество за счет соотнесения с разными родами бытия. Как пишет Прокл, цитируя Платона, «частей единого столько же, сколько и частей бытия, и в то время как каждое сущее приобщено к единому, единое повсюду сопряжено с сущим»[333]. Именно в силу добавления бытия генады лишаются исходной простоты и по необходимости оказываются чем-то вторичным и более слабым по сравнению с абсолютно Единым. Поэтому, уверен Прокл, они по необходимости должны быть приобщимыми сущностями.

Впрочем, сам Ямвлих едва ли стал бы спорить с этим утверждением, поскольку, как видно из О египетских мистериях, его боги допускают участие в себе со стороны других вещей и даже в определенном смысле «знают» о своих следствиях, несмотря на всю свою трансцендентность. В частности, Ямвлих применяет к богам термин μετεχόμενα, «приобщимые». Например, в De Myst. I, 13, 8-12 он говорит, что умилостивление богов способно даровать нам причастность к высшей сфере и связать «приобщимых» (т. е. богов и другие роды высших существ) с приобщающимися (людьми). В De Myst. I, 18, 38–40 отвечая на вопрос, почему влияние некоторых небесных тел может выглядеть вредоносным, хотя все боги творят благо, Ямвлих поясняет, что божественная эманация, как нечто «приобщимое», воспринимается другой, не похожей на нее природой, «и именно эта чужеродность вызывает в земных делах зло и беспорядок». Более того, распространяющаяся на весь космос «причастность (μετουσία) к божественным видам»[334] является основной темой обсуждения на протяжении всего трактата. Боги, по словам Ямвлиха, присутствуют во всем, так что даже земные вещи — животные, растения и неодушевленные существа — не лишены участия в них. Как первопричины, они «охватывают в себе» все вещи, «знают» о них[335], «наделяют» их сущностью и формой, «предоставляют себя» им, «обладают» и «руководят» ими, «связывают» и «дают единство» с самими собой[336]. Присутствие богов обнаруживается в самой сущности вещей, хотя они и не принадлежат вещам, и не находятся в них[337].

«Как свет окружает извне освещаемые предметы, так сила богов извне объемлет причастное (μεταλαμβάνοντα αύτής) ей. И так же как свет пронизывает воздух, не смешиваясь с ним, так и свет богов присутствует во всем обособленно и, проходя сквозь все, остается в самом себе незыблемым»[338].

Несмотря на то, что божественный свет «повсюду один и тот же и безраздельно присутствует во всем, что может быть ему причастно»[339], разные боги обладают разными божественными «наделами», то есть местами, где их присутствие ощущается наиболее сильно и которые поэтому принято считать священными. Это могут быть отдельные части мира — небо или земля, некоторые города, храмы и даже статуи[340]. Ямвлих специально оговаривает, что выбор божественных наделов происходит не потому, что боги уподобляются природе воспринимающих их вещей, а потому что сами выбирают их в соответствии со своими особенностями[341]. Таким образом, своеобразие «наделов», то есть причастных богам вещей, позволяет заключить о свойствах самих богов и об их отличии друг от друга. Так же как и в случае прокловских генад мы заключаем здесь о причине, исходя из ее следствий, а значит мыслим ее не совершенно обособленной от следующего за ней.

Итак, мы убедились, что ямвлиховские боги или генады совмещают в себе свойства как приобщимых, так и неприобщимых сущностей. Допуская причастность себе, они остаются незатронутыми процессом приобщения: не склоняются к своим следствиям, не смешиваются с ними и остаются несопоставимыми с ними по сущности[342]. Проклу такое совмещение противоположных характеристик кажется невозможным, однако для Ямвлиха это естественное следствие того, что он понимает под «трансцендентностью». Для Ямвлиха быть «абсолютным», «отрешенным», «обособленным» и «превосходящим все» не значит пребывать в чистом тождестве с самим собою и быть свободным от всего иного. Это значит определенным образом включать, вбирать в себя иное, оставаясь при этом независимым от него в своем существовании. Как мы показали выше, таким же мыслит Ямвлих и Единое 1-й гипотезы. Такое понимание трансцендентности позволяет сирийскому философу вводить на каждом уровне реальности не одну, как у Прокла, а несколько неприобщимых сущностей, представляющих собой как бы разные аспекты единой трансцендентной причины, или разные способы, какими она раскрывает себя для своих следствий[343].

Этот вывод подтверждают и некоторые фрагменты из недошедших до нас сочинений Ямвлиха. Например, во фрагменте 50 (= Proclus, In Tim. II, 105, 16–27) описывая неприобщимую (άμέθεκτος) душу, Ямвлих, с одной строим, использует термины, однозначно указывающие на ее трансцендентность («надкосмическая», «абсолютная», «обособленная», «одинаково от всего отстоящая», «ни с чем не связанная»), а с другой, утверждает, что на душа «все одушевляет», «надо всем властвует», и что тела «приобщаются к ней в большей и меньше степени»[344]. Во фрагменте 52 (= In Tim. II, 142, 27; 143, 21) он прямо называет надкосмическую душу «одновременно и обособленной, и сопряженной с телами». На то, что трансцендентная душа описывается Ямвлихом в противоположных терминах, обращает внимание Дж. Диллон, объясняя такое совмещение взаимоисключающих характеристик ее промежуточным положением между бытием и становлением[345]. Однако, как мы показали выше, даже самые первые причины всего сущего — боги или генады — тоже являются одновременно и приобщимыми, и неприобщимыми, а значит такого рода описание может быть применено к любому уровню реальности. Во фрагменте 54 (= In Tim. II, 240, 4-28), комментируя Тимей, Ямвлих утверждает, что в результате деления Демиургом состава души «по длине» на две части из неприобщимой надкосмической души возникает две приобщимых, поскольку всякая трансцендентная монада возглавляет множество приобщимых сущностей:

«Тимей, словесно описав создание единой надкосмической души, от которой происходит и душа мира, и все остальные души, производит теперь из нее двоицу… В результате после одной рождаются две»[346].

Дж. Диллон считает, что речь идет о возникновении двух внутрикосмических душ: мировой и поделенной между единичными существами[347]. Однако его мнение едва ли можно признать правильным. Как верно замечает Вернер Дойзе в статье «Demiurg bei Porphyrios und Jamblich», Диллон не учитывает того, что в конце фрагмента эти две души описываются как созданные еще до возникновения космоса: «еще до того, как возникло небо, Демиург согнул их в круг и охватил движением, движущимся всегда одинаковым образом в одном и том же»[348]. Но если эти души появились еще до возникновения космоса, то значит они существуют независимо от него и никак не могут быть отнесены к разряду «внутрикосмических». Дойзе также обращает внимание, что чуть ниже Прокл, критикуя толкование Ямвлиха, сам называет получившиеся души «надкосмическими»: «но мы считаем, что более согласным с Платоновскими речами будет относить сказанное не к тем надкосмическим душам… а к самой душе мира»[349]. Таким образом, Прокл сам признает, что созданная Демиургом единая неприобщимая душа делится у Ямвлиха на две столь же трансцендентные миру, но при этом допускающие причастность к себе души[350]. Следовательно, здесь мы опять имеем дело с совмещением противоположных характеристик в описании душевного уровня реальности.

Благодаря этому фрагменту становится совершенно очевидно, что если прокловская метафизика допускает существование только одной неприобщимой или трансцендентной сущности, которая в качестве монады возглавляет множество происходящих из нее приобщимых следствий, то в метафизике Ямвлиха таких сущностей может быть много. При этом они также исходят из некоего изначального единства, но не как следствия — из причины в результате добавления чего-то иного, а как аспекты или части — в результате деления заранее имеющегося целого. То, что в рассматриваемом фрагменте две возникающие надкосмические души являются именно частями, аспектами, а не порождениями неприобщимой монады душ, показывает их описание. По словам Ямвлиха, эти души «содержат одни и те же логосы, соединены друг с другом и существуют друг в друге, но при этом отделены друг от друга и сохраняют несмешанную чистоту наряду со взаимопроникающим единством»[351]. Подобное отношение напоминает отношение идей в божественном уме, где каждая, будучи частью ума в целом, в то же время отражает и заключает в себе все его содержание. Точно так же и здесь: каждая душа одновременно и отличается от другой, и составляет с нею одно, выступая тем самым как душа в целом. В другом фрагменте (фр. 55 = In Tim. II, 250,22-251,11) Ямвлих утверждает, что отличие души от ума заключается в том, что «ум единовиден, а душа двойственна (δυοειδής), и ум един и неделим, а душа саму себя разделила и умножила (έαυτήν διαιρούσα και πολλαπλασιάζουσα)». Эти слова ясно показывают, что две сущности, появившиеся в результате деления единой надкосмической души, суть именно части этой души, а не ее порождения и не души боле низкого ранга. Единая надкосмическая душа не существует наряду со вновь образовавшимися, она входит в их состав в виде общей смеси и таким образом действительно выполняет по отношению к ним роль целого, существующего и до частей, и из частей, и в части[352].

Сам Прокл, обсуждая толкование Ямвлиха на Тимей 36b и отчасти соглашаясь с ним[353], проводит аналогию между множеством ямвлиховских надкосмических душ и душами внутри космоса. Монаду неприобщимых душ он соотносит с душой мира, а из двух ее частей одну — с кругом тождественного, то есть с душой неподвижных звезд, а другую — с кругом иного, то есть с душой планетных сфер, поделенной, в свою очередь, на семь более частных душ. Таким образом, в понимании Прокла, вся сложно организованная структура внутрикосмических душ задается сначала на уровне душ надкосмических, которые, существуя до космоса и независимо от него, тем не менее предвосхищают в себе его последующее деление на регионы и сферы.

Итак, умножение и деление исходного единства происходит у Ямвлиха на уровне самих трансцендентных причин, а не их следствий. Если Прокл описывает неприобщимую причину как абсолютно самотождественную и не связанную ни с чем, то Ямвлих изображает ее как охватывающую и предвосхищающую в себе все последующее. В результате его трансцендентная причина оказывается едино-множественной и как бы воспроизводящей внутри себя все будущее многообразие своих следствий. Такое расхождение с Проклом в понимании основных метафизических принципов объясняет и отличие ямлиховой теории генад от классической. И хотя сам Прокл видит это различие всего лишь в ошибочном включении генад в 1-ю гипотезу Парменида, в действительности речь идет о совершенно ином представлении о месте и роли этих сущностей в метафизической системе. У Ямвлиха генады не являются посредниками между замкнутым в себе Абсолютом и миром, не объясняют переход от того, что не может быть названо даже Первоначалом, ко множеству сущего. Иными словами, они не служат для решения апории трансцендентного начала, которую, как мы показали выше, Ямвлих решает путем введения второго Единого. В его системе Единое мыслится как причина в собственном смысле слова, в результате чего оно, подобно любой другой трансцендентной причине, умножает себя в виде совокупности более частных причин или генад. Это умножение, впрочем, не следует понимать как разложение на части. Генады не содержатся внутри Единого и не превращают его во множество: каждая из них и есть оно само, но только как начинающее и возглавляющее каждый раз — определенный род сущего. Можно сказать, что генады суть различные способы существования Единого в качестве начала, когда оно обнаруживает себя как причина то одной, то другой категории умопостигаемого мира (целого, части, тождественного, иного и т. д.), и таким образом задает и предвосхищает в себе всю последующую структуру сущего. Естественно поэтому, что Ямвлих относит генады к уровню самого Единого, а не единого-сущего как афинские неоплатоники.

В реконструированном нами виде ямвлиховская теория генад, хотя и отличается в ряде моментов от прокловской, все же имеет с ней много общего и потому вполне может быть признана ее предшественницей. Наоборот, сблизить ее с более ранними, «неопифагорейскими», версиями учения, где генады предстают как монады идей или идеи-числа, не позволяет хотя бы тот факт, что согласно свидетельству Прокла и Дамаския, сам Ямвлих относил монады форм или «умопостигаемые монады» к следующему за Единым уровню реальности, а не к нему самому[354]. По сообщению Прокла, среди комментаторов Парменида обсуждался вопрос: какое именно множество отрицается относительно Единого в самом начале 1-й гипотезы, когда Платон спрашивает: «если есть Единое, то может ли это Единое быть многим?». Согласно одному из мнений, принадлежащему, скорее всего, Ямвлиху[355], речь может идти о множестве «умопостигаемых монад» (νοητάς μονάδας): «именно это, умопостигаемое, а не мыслимое, множество отрицается относительно Единого, поскольку оно следует непосредственно за Единым». Спросим себя: могут ли эти, принадлежащие умопостигаемому множеству и противопоставляемые Единому путем отрицания монады, быть ямвлиховскими генадами? Очевидно нет, поскольку, как мы отмечали выше, генады у Ямвлиха описываются теми же самыми отрицаниями, что и само Единое. Следовательно, характеристику «не многое», то есть «не множество умопостигаемых монад», необходимо отнести и к ним. Также и по свидетельству Дамаския, «монады форм» у Ямвлиха получают ипостась не в самом Едином, а в первом или чистом уме[356], под которым философ понимает умопостигаемое бытие, первый член умопостигаемой триады, следующий непосредственно за Единым 1-й гипотезы.

5. Выводы

Итак, мы показали, что разработанное в позднем неоплатонизме учение о генадах явилось неизбежным следствием представлений о Первоначале как о трансцендентном, не зависящем от своих следствий принципе. В классической форме этого учения, которую оно приобрело у Сириана и Прокла, генады представляли собой множество сверхсущих единиц, которые первыми происходят из Единого и отличаются от него только своей соотнесенностью с различными родами сущего: бытием, жизнью, умом, душой, природой и телом. В силу этой соотнесенности с иным или «приобщимости» генады выполняли роль посредников между совершенно неприобщимым Абсолютом и миром, выступая в качестве подлинных начал происходящих из него следствий и решая таким образом апорию трансцендентного начала. По всей вероятности, эта теория обязана своим возникновением толкованию платоновского Парменида и, в частности, идее рассматривать предикаты Единого в первых двух гипотезах как характеристики различных классов генад. Как мы попытались показать, автором этой идеи был, скорее всего, Ямвлих, поскольку именно ему принадлежит первое упоминание о генадах в связи с Парменидом и предложение считать отрицательные предикаты Единого в 1-й гипотезе относящимися, в том числе, и к генадам. Мы также попытались реконструировать ямвлиховскую теорию генад, признав неудовлетворительными существующие на сегодняшний день реконструкции, в которых генады отождествляются с «монадами форм» и идеями-числами. Согласно нашей трактовке, ямвлиховские генады представляют собой не порождения Единого, как это будет йотом у афинских неоплатоников, а модусы его бытия причиной, поскольку в силу присущего Ямвлиху понимания трансцендентности, абсолютный и обособленный от всего иного принцип считается не противостоящим, а как бы включающим в себя свои следствия. В теории Ямвлиха генады поэтому не столько выступают посредниками между Первоначалом и миром, сколько обнаруживают внутри самого Первоначала все многообразие его порождающей силы. Абсолют же в собственном смысле слова, как нечто совершенно немыслимое и не именуемое, выносится Ямвлихом за пределы системы в виде «совершенно Невыразимого». Последующие неоплатоники отказались принимать концепцию двух Единых и поэтому были вынуждены искать другие пути решения загадки Абсолюта, что и привело к переосмыслению и развитию ямвлиховской теории генад в афинской неоплатонической школе.

В.В. Петров

Συμβολα и Συνθηματα в теургическом неоплатонизме Ямвлиха и Прокла

Вселенная поздних неоплатоников представляет собой многоступенчатую и сложную иерархию[357]. Основными уровнями являются Единое (высшее начало всего, трансцендентное бытию, мышлению и жизни), за которым в нисходящем порядке располагаются уровни Ума и Души. Еще ниже находится материальный космос, который в сравнении с истинным бытием первых трех уровней, даже не считается сущим (это некое инобытие — изменчивое, текучее, неподлинное). В указанной тотальности различаются три аспекта:

1) пребывание (Единое всегда пребывает в себе);

2) исхождение (сверху вниз, от единого к многому), в процессе которого высшие сущности порождают низшие;

3) возвращение (снизу вверх, от множественности к единству), посредством которого раздробленность и распыленность низшего, собираясь, воссоединяется со своим источником.