Исследования по истории платонизма. ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΖΗΤΗΜΑΤΑ

не «друг» = «враг», не «добро» = «зло».

Двойное отрицание равносильно утверждению, поэтому:

«делать друзьям добро» = «причинять врагам зло» = «справедливо».

В этой формуле «справедливость» всего лишь абстрактный символ равенства отношений, гарантия сохранения пропорции. Поэтому с согласия Полемарха Сократ придает справедливости, на первый взгляд, всего лишь некоторое положительное толкование: справедливость — это добродетель человека (ή δικαιοσύνη άνθρωπεία άρετή, 335с). Фундаментальное и проблематичное соотнесение справедливости и добродетели, находящееся в центре не только платоновской, но и аристотелевской политической логики, пока кажется голословной сентенцией. Действительно, с попустительства Полемарха Сократ приходит к чисто риторическому решению политической проблемы. Сначала он сегментирует указанную пропорцию: «делать добро» и «причинять зло» трактуются уже не как отрицание друг друга, но как несоотносимые действия. Затем выстраивается новая пропорция, в основе которой не «справедливость» (ставшая отдельной областью специализации), а «достоинство/качество»: как музыкант не способен лишать человека качества музыкальности и делать немузыкальным, так и справедливый не способен делать человека несправедливым, причиняя ему несправедливость, поскольку это дело иного специалиста — «несправедливого» (335d). Сделав «справедливое» областью специализации, можно теперь спокойно обратиться к вопросу о справедливости (336а), определению которой воспрепятствовало вмешательство Полемарха (331d).

Фрасимах.

Но в разговор вторгается Фрасимах. Композиция диалога, происходящего в доме Полемарха, напоминает схему Горгия, где вслед за Горгием и Полом на «сцене» появляется подлинный соперник Сократа — Калликл (Горгий 481b). В отличие от Калликла, о котором ничего неизвестно, Фрасимах — реальный политический деятель, известный оратор, софист и дипломат, от успехов которого зависела судьба родного полиса Халкедона. Вторжение Фрасимаха в разговор, который принимает все более абстрактное звучание, символизирует столкновение политической теории с грубой правдой «реальной политики», в которой важными факторами являются эмоция и агрессия. Фрасимах — яростный «дикий зверь» (336b), в конце концов «укрощаемый» Сократом (354аb)[157]. Но следует помнить о том, что Сократ — афинянин, который рассуждает о справедливости в диалектической игре с процветающим метеком Полемархом в то время, когда жители Халкедона терпят несправедливость под властью Афин. Вероятно, неслучайно автор вкладывает в уста Фрасимаха слова о том, что самый превосходный полис (очевидно, Афины) может в особенности быть наиболее совершенным в своей несправедливости, то есть несправедливым образом держать в рабстве другие полисы (351b). Негодование Фрасимаха не просто «недостаток учтивости» или реакция «обыденного ума» (как считает Штраус)[158]. Напротив, Фрасимах имеет все резоны сказать, что «собеседники строят из себя простачков», «играют в поддавки», что их диалог бессилен. Без постоянного риска вторжения грубой силы, разговор о политике становится «чепухой» (336с), ведь пространство политического мышления конституируется не только логикой, но и силой. Фрасимах дает слово всему тому, что не называется прямо, но имеется в виду автором, который выбрал для диалога именно это место и данный состав участников. Сцена беседы о справедливости полна скрытым насилием. Дом Полемарха будет разграблен. Самого Полемарха, как и Сократа, заставят выпить цикуту. В обоих случаях будет совершена несправедливость. Но на что ориентироваться ищущему справедливости, если Полемарха казнят без суда тираны, а Сократа — по суду именно те, кто противостоял тиранам?

Агрессивное вторжение Фрасимаха в беседу лишь намекает на то, что случится в будущем. Когда наступит насилие, слова бесполезны не меньше, чем сила, проявленная в логическом диспуте. Но до тех пор сохраняется возможность политического логоса, то есть логики, принимающей в расчет силу. Фрасимах в конечном счете оказывается не столь уж большим «ненавистником речей» (Штраус), поскольку предлагает продолжить разговор, но так, чтобы не было сомнения в том, что разговор о политике всегда поляризован и не может ограничиться нейтральным теоретизированием. Сократ продолжает свое исследование, но отныне Фрасимах правитель речи. Он демонстрирует свою власть и приказывает Сократу отвечать, а не задавать вопросы (336с). Сократ поставлен в невыгодное положение. Можно ли дать определение справедливости, испытывая несправедливость? Сократ не приводит сразу неотразимого аргумента. Подчиненная (реактивная) логика не способна быть успешной. Он применяет иной прием: не логический, а политический. Сократ пользуется политикой, характерной для диалога, разговора двух людей, то есть апеллирует к тому, что Фрасимах все-таки заинтересован в том, чтобы сохранить такого рода политическое пространство. Происходит борьба характеров:

«Ошеломленный словами Фрасимаха, я [т. е. Сократ] взглянул на него с испугом, и мне кажется, что, не взгляни я на него прежде, чем он на меня, я бы просто онемел; теперь же, когда наша беседа привела его в ярость, я взглянул на него первым, так что оказался в состоянии отвечать ему…» (ЗЗ6de).

В диалоге, в столкновении один на один, политику определяет личный этос. Сократ принимает вызов со стороны силы и показывает, что сила бывает разной. Власть дружбы («Ты только подумай, мой друг!», ЗЗ6е) или власть тщеславия в итоге заставляет Фрасимаха отказаться от тирании над дружеской беседой. Он еще строит из себя господина речи, изобретая наказание Сократу за невыполнение приказа, но правила уже изменились по воле Сократа. Теперь Фрасимах не требует ответа, но приводит свое определение справедливости:

Справедливость — это полезное сильнейшему (είναι τό δίκαιον τό του κρείττονος συμφέρον, 338с).

Этот тезис Фрасимаха Штраус ставит в центр всего диалога[159], в Законах это положение включается в перечень «аксиом власти» (714се). Действительно, хотя формально диалог с Фрасимахом заканчивается в I книге, благодаря вмешательству этого персонажа рассуждение впервые приобретает по-настоящему политический характер, а предложенный тезис представляет политическую проблематику эпохи в легко узнаваемой форме. Правда, для этого требуется уточняющая интерпретация. Фрасимах называет сильнейшим власть, «начало» (αρχή), а полезным для власти — законы (νόμοι): полезное себе каждая власть устанавливает в виде законов (338е). Продолжая аналогию с Горгием, можно увидеть в тезисе Фрасимаха вариант тезиса Калликла, противопоставляющего сильную личность законам и режиму власти толпы, то есть афинского демократического большинства (Горгий 492bс). В обоих случаях выходит, что справедливое — это законы, установленные афинской властью. Однако между тезисами Калликла и Фрасимаха есть существенные различия[160]. Ситуация в Горгии асимметрична: здесь власть над речью принадлежит демосу (это подчеркивается даже указанием на имя фаворита Калликла — Демоса, 481е), поэтому Калликл утверждает различие по линии закон / природа: демократическому «справедливому по закону» он противопоставляет тираническое «справедливое по природе». Фрасимах не связан афинскими реалиями, его тезис претендует на универсальность, он применим в равной мере к демократии, тирании или аристократии (338dc). Тиран также использует законы себе на пользу, как и демократия. (С точки зрения халкедонца, различия между этими режимами незначительны: афинская демократия действует тиранически по отношению к его полису). В отличие от Горгия, где законам противопоставлялась природа, в I книге Государства законы рассматриваются в паре властью-началом. Если закон и природа в Горгии состязаются между собой и уравнены этим соперничеством, то в I книге Государства законы занимают по отношению к власти-началу подчиненное положение, они — инструменты власти. Поэтому в центре внимания оказывается сама власть как суверенная аномалия, ставящая логику законов себе на службу.

К тезису Симонида-Полемарха «справедливое — полезное» Фрасимах прибавляет одно слово — «сильнейшему». Фрасимах и Сократ расходятся в оценке этой прибавки. Фрасимах считает ее исключительно важной (339b). Сильнейший (κρείττων) властвует, опираясь на силу. С помощью этой прибавки эксплицируется сильная позиция, присущая всякой политической логике, отличающая ее от чистого логицизма. Сократ возражает, но он не против того, что сила должна учитываться в рассуждении о политике. Он просто считает прибавку излишней: ведь сильнейший властвует, опираясь на знание, умение и искусство. Правитель сведущ в искусстве управления, он специалист в ряду других специалистов. Этот ход мысли уже обсуждался в беседе с Полемархом. И в случае Фрасимаха критика Сократа сводится к демонстрации того, что сила правителя — в некотором знании и искусстве. Действительно, власти могут ошибаться, тогда их приказы наносят им вред (339се). Но Фрасимах — сам искусный оратор, ему знакома сила искусства, он не отрицает ее вообще, но делает акцент на суверенной силе правителя, на его способности к самоутверждению, а не на искусстве. Понимая искусство прежде всего как силу, Фрасимах возражает Сократу, что тот не способен пересилить его своей речью (βιάσασθαι τφ λόγφ, 341b). Сильнейший непогрешим (340с) — для Фрасимаха это тавтология[161].

Возникает пропорция: врач искусен и безошибочен в лечении, правитель — в правлении и т. д. Сократ вновь сегментирует предложенную пропорцию, чтобы перестроить ее по-своему. Специализация бытия, рассмотрение отдельных областей знания, позволяет «забыть» о правителе в политическом смысле. Фрасимах говорит, что сила равна мастерству. Сократ переворачивает это тождество и заключает, что «всякое искусство — это власть и сила в той области, где оно применяется» (αρχουσί γε ai τέχναι καί κρατοΰσιν έκείνου οΰπέρ είσιν τέχναι, 342с). Политический домен, подчиненный единому правителю, вновь, как и в беседе с Полемархом, рассыпается на множество сфер компетенции частных властелинов-специалистов, обязанных своей силой исключительно своему искусству. Возможно, Фрасимах согласился бы с этим, но Сократ делает следующий шаг: он деперсонифицирует власть. Искусство и есть власть-начало. Но, поскольку искусство совершенно и бескорыстно, оно озабочено не собой, а тем, что ему подчинено. Выстраивается новая пропорция: всякое искусство заботится о полезном не сильнейшему, а слабейшему, которым оно руководит (342се). Это высказывание парадоксально, но в нем совершенно не определено, что значит «полезное». Сократ эксплицитно отличает его от «выгодного». В любом случае это скорее вызов Фрасимаху, чем решение проблемы: ведь искусность и ловкость можно использовать и во вред, как это было в упоминавшемся выше случае Автолика.

Длинная ответная речь Фрасимаха, в которой правители сравниваются с пастырями (343b-344d), уводит беседу в сторону от определения справедливости (о чем Сократ сожалеет в конце I книги). Содержание речи связано с исходным тезисом Фрасимаха, но вместо определения справедливости на суд выносится альтернативный вопрос: что выгоднее быть справедливым или несправедливым? Пастухи, хотя и заботятся о скоте, но лишь для собственной пользы. То же относится и к правителям, устанавливающим для подданных «справедливые законы». Справедливое — это всегда «чужое благо» (άλλότριον άγαθόν), тогда как несправедливое — это «свое благо» (οίκεΐον άγαθόν, 343с). Достаточным ответом на это утверждение Фрасимаха станет только итоговое определение справедливости в IV книге (433с) Определение, которое там предложит Сократ, не опровергает данное утверждение, но скорее включает его в себя. Но для этого придется решить проблему справедливости, которая состоит в том, что полная несправедливость кажется выгоднее справедливости: по словам Фрасимаха, в несправедливости больше силы, свободы и властности (ισχυρότερον και έλευθεριώτερον και δεσποτικώτερον, 344с). В I книге Сократ не дает удовлетворительного решения этой проблемы. За это в начале II книги его критикуют Главкон и Адимант, которые и ставят проблему справедливости в самой радикальной форме.

В I книге Сократ одерживает риторическую, а не философскую победу над Фрасимахом. Поскольку производится сравнение образов жизни, Сократ возвращает деперсонифицированной власти фигуру правителя. Совершенное искусство не ищет полезного себе, а подлинный правитель не видит выгоды в правлении. Заставить принимать участие в правлении, то есть заботиться о подданных, его могут заставить либо награды, либо наказание. Но худшее наказание — терпеть власть худших. Вот почему, а не ради собственной выгоды, порядочные люди (έπιεικεΐς, 347с) стремятся к власти. Получается парадоксальный вывод, из которого следует, что тезис Фрасимаха неверен[162]. Если искусство уже совершенно, его знаток в отличие от несправедливого человека никогда не претендует на большее, поэтому несправедливый — невежда и недостойный (350с). Справедливость вызывает единодушие и дружбу, поэтому справедливые более способны к совместным действиям (351d). (Это один из базовых принципов афинской демократической идеологии[163]). Справедливые — друзья богам (352b). Наконец, справедливый человек — счастлив, а несправедливый — жалок (354а).

Окончание I книги после речи Фрасимаха лишено интересных аргументов со стороны собеседника Сократа. Да и предшествующая длинная речь лишь иначе артикулирует главный тезис. Фрасимаху нечего добавить к своему главному тезису, он пытается выйти из разговора всякий раз, как только убеждается, что тезис встречает сопротивление. Это не значит, что тезис бессилен, напротив, в нем нет ничего, кроме чистого насилия, с этим связана трудность его логического развития. Фрасимах недоумевает: «Как же тебя убедить?.. Не впихнуть же мои взгляды в твою душу!» (345b). Такое убеждение граничит с насилием. Но в этом-то и суть тезиса. Не имея возможности прибегнуть к насилию в дружеской беседе, Фрасимах лишен способа отстоять свой тезис. В итоге он вынужден повторять сказанное. Но, несмотря на внешний триумф Сократа, спор с Фрасимахом заканчивается ничьей, ведь, если не давать слова силе, политическая дискуссия редуцируется до упражнения в логике[164]. Итоговая ничья утверждает равновесие власти-начала и искусства-знания-техники. Власть предполагает искусность в удержании власти, а подлинное искусство — полное владение своей областью. Фрасимах понимает власть как дело правителя, Сократ — как дело знания. В основу политической логики Каллиполиса будут положены оба понимания власти.

Штраус видит в позиции Фрасимаха «легальный позитивизм» (Аннас: «конвенционализм»)[165], заключающийся в отождествлении справедливого и легального. Справедливость и закон существуют лишь для подданных, правители же вольны обходиться без закона и справедливости, они — «суверенны»[166]. Интерес Фрасимаха не в утверждении «правового порядка», а в демонстрации того, что любое определение справедливости через законы подчиняется произволу правителя. Фрасимах не представляет позицию тирана в диалоге (как считает Штраус), а выводит его на сцену: тиранический пафос Фрасимаха (в отличие от пафоса Калликла) не подлинный, реактивный, определяется ситуацией. Фрасимах взбешен лицемерием: он упрекает Сократа в использовании иронии, понимаемой политически: ирония характерна для доминантной позиции, обеспечивающей возможность «увернуться от любого ответа», но скрывающейся под маской «простачка»[167]. Сходный упрек Фрасимах чуть ниже косвенно адресует Афинам: «имперский» полис практикует несправедливость под маской справедливости (351b). Это важный пункт для самого Платона, поэтому нельзя считать, что автор рисует этого персонажа одной черной краской[168]. Поправка «для сильнейшего», которую Фрасимах делает к тезису «справедливость — полезное», отнюдь не сулит личную выгоду этому политику. Нигде не сказано, что «сильнейший» — это он сам. Фрасимах раскрывает чужие карты (в этом его отличие от Калликла): он выводит на свет «сильнейшего», таившегося в невинности первоначального тезиса о справедливости. Согласно Калликлу законы служат слабым, но согласно Фрасимаху законы служат сильному.

Штраус следующим образом распределяет политические позиции между собеседниками Сократа по I книге согласно типам политических режимов: Фрасимах — тирания, Полемарх — демократия, Кефал — олигархия. Однако Фрасимах эксплицитно говорит, что его тезис относится как к тирании, так и к демократии. Полемарх, хотя и пострадал от Тридцати тиранов, но его позицию в диалоге нельзя трактовать «от противного» как демократическую: он не гражданин этого полиса. Отнесение слов благочестивого Кефал а к олигархической идеологии проблематично: он богат, но, будучи метеком, он не причастен к афинской политической жизни; скорее Кефал представляет аполитичность «голой жизни», которая обладает лишь экономической ценностью, но полностью зависима от (божественной) трансценденции политической власти. Как Кефал уклоняется от беседы с Сократом, так и Сократ обходит в дальнейшем молчанием тему экономической жизни. Но сама мысль о том, что собеседники представляют три разных взгляда на политику и проблему справедливости, плодотворна[169]. Политическое мышление Платона не было ограничено софистической логикой «режимов». Предполагая «основать полис», он размышляет о «политическом без полиса» (это термин современных исследователей античного политического бытия, критикующих «афиноцентризм»). В I книге автор производит предварительный смотр существующих общеэллинских вариантов понимания политического. Кефал представляет религиозный тип, Полемарх — поэтический или евномический, Фрасимах — «фукидидовский», в духе «реальной политики». Можно указать на сходство между аргументацией афинян в оправдание своего права сильнейшего в споре с мелосцами и высказываниями Фрасимаха[170]. Эти три общеэллинские логики представляют три позиции, возникающие при сочетании геометрической и эротической необходимости, на взаимодействии которых строится Государство. Логика Кефала — абсолютная власть (арифметического или экономического) расчета над желаниями. Это ноль по шкале интенсивности человеческого бытия: ничто не должно искажать божественной данности. Логика Фрасимаха прямо противоположна — реальна лишь маниакальная борьба за власть между людьми. Промежуточный максимум — логика Полемарха, в которой человеческое желание уже искажает холодную арифметику божественного расчета, превращает тождество в пропорцию, но все еще с готовностью подчиняется благому внешнему режиму. Это «геометрическая» логика, в нечувствительности к которой Сократ упрекает Калликла в диалоге Горгий (508а). Калликл, как и Фрасимах, не подчиняется этой логике, он всегда стремится к нарушению заданных порядков, к экспансивному и безразличному «обладанию большим» (πλεονεξία, этот термин приобретает ключевую роль в постановке проблемы справедливости во II книге). Для решения проблемы Полемарха вполне достаточно очерка Каллиполиса в пределах II–IV книг[171], но проблема Фрасимаха решается только в «сверхплановых» центральных книгах Государства.

Итак, в I книге Платон решает задачу преобразования различных режимов истины, с которыми сталкивается Сократ, в «органическую» репрезентацию политического многообразия. Три позиции собеседников, за которыми отчетливо опознаются конкретные общеэллинские логики, сводятся к некоторому распределению на шкале интенсивности. Представлены два крайних элемента — «нейтральная жизнь» (Кефал, божественная справедливость, экономика, арифметический расчет, нулевая интенсивность) / трансгрессивная жизнь (Фрасимах, эротика, трансгрессия, максимум интенсивности) и один промежуточный (Полемарх, евномия, геометрия). «Нейтральная» жизнь указывает экстенсивные границы рассуждения о «политическом»: Государство начинается и заканчивается темой божественной справедливости, а отказ Кефала от участия в политическом разговоре соответствует отказу Сократа подробно рассматривать все, что связано с нейтральным, обыденным существованием человека, в основе которого экономический расчет. Как демонстрирует «первый набросок» справедливого полиса (II книга), в экономике потребностей проблема справедливости логически разрешима, поэтому здесь достаточно весьма общих установлений. Собственно политическая проблематика, таким образом, предполагает разделение логоса на две гетерогенные части, в каждой из которых используется особый тип рассуждения, обращенный к своей аудитории. В центральных книгах Государства (V–VII) решается проблема политической трансгрессии — проблема Фрасимаха (или Калликла). Проблема Полемарха решается с меньшими философскими усилиями, но не менее подробно в II–IV книгах. Двум типам политических логик (геометрической и эротической) соответствуют две аполлонические кульминации диалога: одна в IV книге, когда Аполлон (бог колонистов и евномии) называется единственным законодателем справедливого полиса, а другая в VI книге, когда Главкон призывает того же Аполлона стать свидетелем невероятной трансгрессии («гиперболы», «перескока») после слов Сократа о том, что идея блага — по ту сторону существования.

Какова роль самого Сократа в I книге?[172] У Сократа три собеседника, на первый взгляд передающие друг другу, как бы «в наследство», один и тот же тезис «справедливое = должное, пригодное, полезное», либо слегка уточняющие его (на незначительность уточнения, вносимого Фрасимахом, указывает сам Сократ). Одно и то же логическое высказывание оказывается по очереди у трех «хозяев». Причем смена «хозяина» всякий раз существенно влияет на интерпретацию тезиса. Поэтому нельзя сказать, что этот тезис о справедливости когда-либо существует в диалоге без своего «хозяина», «отца логоса». Этот тезис, логос, так же относится к говорящему, как законы к правителям, которые их устанавливают. Каждый из трех собеседников Сократа — хозяин своей речи. Логос может быть неизменным, как и законы, но собеседники, подобно абсолютным властителями на своей территории, всякий раз обращают его к своей собственной выгоде. Сократ вмешивается в установленный логос как соперник или захватчик. Уже Полемарх использует право «хозяина» унаследованного тезиса, чтобы менять правила рассуждения. Хотя он не говорит, что справедливое — полезное для сильнейшего, однако делает все, что в его силах, чтобы толкование тезиса «справедливое = полезное» служило его интересам. Фрасимах просто делает тайное явным: в политическом пространстве закон не мыслим без установившей его власти, а логос без силы, которая за ним стоит. Но не следует переоценивать заслуги реального Фрасимаха: здесь он всего лишь персонаж, используемый автором. И другой персонаж, Сократ, по воле автора вносит не меньший вклад в подтверждение тезиса Фрасимаха. Сократ превосходит присутствующих в искусстве диалектики, он сильнейший в споре. Он вынуждает каждого из собеседников отказаться от «своего блага» в понимании справедливости ради «чужого блага» того, кто владеет искусством спора. Но от «своего блага» невозможно добровольно отказаться под натиском «бойких аргументиков с сомнительными посылками» (по выражению Аннас)[173]. В заключении I книги Сократ в полной мере демонстрирует свою власть и даже доказывает несколько важных положений о преимуществе справедливого образа жизни. Однако он практически тиран дискурса и воплощает «тиранию риторики», воцарившуюся в Афинах при Перикле. Но, как предусмотрительно показал сам Сократ на примере Автолика, в глазах непрофессионалов специалист неотличим от вора. Чуть ниже Сократа сравнивают с магом, заговаривающим змей (358b). В начале II книги справедливость Сократа ставится под сомнение «младшим поколением» афинян, и только описание справедливого полиса позволяет ему окончательно оправдаться[174].

Главкон и Адимант.

В I книге представлен ретроспективный «снимок» политических логик, которыми руководствовалось «поколение отцов». Сократ (как и в комедии Аристофана) еще не отличим от софистов. Спор Сократа с Фрасимахом заканчивается вничью. Несмотря на уверенность Сократа в победе, представители «поколения сыновей», Главкон, а затем и Адимант, в начале II книги приводят новые аргументы, усиливающие тезис о том, что несправедливым быть лучше, чем справедливым. Софистическая логика «отцов» не способна обуздать трансгрессию «сыновей». Между I и II книгой происходит намеренный авторский сбой датировки, собеседниками Сократа становится младшее поколение афинян — братья Платона Главкон и Адимант. Судя по упоминанию битвы при Мегарах, беседа с ними происходит уже после 408 гг., т. е. в последний момент перед политической катастрофой — поражением Афин и установлением проспартанской тирании Тридцати. Поколенческий сдвиг очень важен для политической логики Платона. Этот сдвиг также показывает трансгрессивную эротическую природу политики: переход от отцов к сыновьям связан с риском отклонения от установленной политии (в VIII книге именно по этой схеме девиантного «наследования» проходят метаморфозы «больных» режимов). Сыновья мыслят субверсивно и, поскольку политика им пока недоступна, они достигают успеха в утверждении сильных позиций в речи. В начале II книге «сильной позиции» дается имя — истина.

Не опровергая контраргументов братьев Платона, «новый» Сократ (философ, только теперь, в этой фактичности, осознающий и демонстрирующий свое подлинное искусство) предлагает конструктивное описание справедливого полиса. К моменту возникновения Каллиполиса в беседе спор с Фрасимахом остается незавершенным. Тезис о первенстве несправедливости отбрасывает тень на светлый образ справедливой политии. Но действительно ли Сократ непростительно медлит с опровержением? Или тезис Фрасимаха парадоксальным образом оказывается даже полезен? Еще в I книге меняется тема беседы: вместо определения справедливости после речи Фрасимаха на суд выносится выбор между справедливым и несправедливым образом жизни. Конструирование справедливого города-государства производится под влиянием тезиса о преимуществе несправедливости, усиленного речами Главкона и Адиманта. В отличие от Фрасимаха старшие братья Платона рассуждают не с позиции силы и реальной политики. Фрасимах оказался не способен ввести в речь «сильную позицию», необходимую для философского рассуждения. «Грубая сила» способна нейтрализовать слово, но не способна преодолеть в слове границу между политикой и логикой, а именно в этом суть философского искусства, которое демонстрируют собеседники во II книге. Отказываясь от демонстрации силы, братья совершенно не довольствуются пустыми словами (μόνον τφ λόγφ, 367е, ср. 367b). Главкон проводит различие между кажущейся и подлинной убедительностью (357аb). До этого, в I книге, слово «истина» (άλήθεια) и его производные встречались большей частью в стандартных диалоговых формулах. Упрек в пренебрежении истиной, адресованный Сократу Главконом, вводит тему истины в беседу о справедливости. Истина призывается на помощь против тирании искусства споров и в виду разочаровывающей немоты чистого насилия в политической беседе. Упрекая Сократа, Главкон порицает и Фрасимаха, который слишком скоро поддался, как змея, магическому заговору (358b)[175]. Истина занимает место реальной политики в качестве более достойного соперника Сократа. Отныне все собеседники внимательны к тому, как логос связан с силой, а закон и справедливость с властью-началом. Но в отличие от Фрасимаха, который просто повторял свой тезис, Главкону и Адиманту удается дать этой силе слово в дружеской беседе. Братья произносят речи, восхваляющие несправедливость. Они оправдываются тем, что сами придерживаются иного мнения, но не могут выступить против истины. Правда в том, что несправедливость готовы прославлять «тысячи людей» (358с). Защитники справедливости также образуют силу, разнообразно представленную в полисе: это отцы семейств, воспитатели, поэты, религиозные деятели. Но их усилий явно недостаточно, они реактивны и лицемерны. Как и в Горгии, истина возникает в столкновении активных сил, не стесняющихся прибегать к «откровенной речи» (парресии).

Постановка проблемы справедливости.

С виду Главкон развивает тезис Фрасимаха о справедливости как законе, установленном сильнейшим для своей выгоды. Но одного «сильнейшего» в аргументе Главкона нет. Происходит расставание с реальнополитическим, полисным, контекстом этого тезиса, он переосмысливается теперь в контексте теоретической оппозиции закона и природы и этического выбора. Позиция Главкона близка к позиции Калликла: источник закона в слабости, а не силе. Но в отличие от речи Калликла об одиноком «льве», бросающем вызов массам, у Главкона «сильнейших» много — это все люди. Тем самым, позиция Фрасимаха также учитывается. У Главкона нет четкого деления на слабейших и сильнейших, людям свойственна как сила, так и слабость. По природе (πεφυκέναι) люди склонны творить несправедливость в отношении других. Несправедливость — проявление природы человека. Чтобы не терпеть несправедливость от других, люди устанавливают законы и договоры (νόμους… και συνθήκας), называя их справедливыми. Справедливость — средство защиты от других, ее почитают как бессилие творить несправедливость (άρρωστία του άδικειν). Несправедливость в этом описании (358е-359b) активная сила природы, справедливость — реактивная сила соглашения.

Если справедливость несвойственна человеку по природе, то можно придумать искусственный контекст, в котором защита, обеспечиваемая справедливостью, не требуется. В этом случае справедливого человека невозможно будет отличить от несправедливого, и справедливый будет «пойман с поличным». Главкон рассказывает историю пастуха Гига, который нашел золотой перстень, делающий своего владельца невидимым. Обладание таким перстнем обеспечивает абсолютную защиту и безнаказанность, отменяя потребность в соблюдении справедливости. Перстень дал пастуху власть над тремя главнейшими областями человеческой жизни: экономической (рынок), домашней и политической (тюрьма) (360bс). Неудивительно, что пастух быстро захватил власть в Лидии. История Гига в Государстве, является переложением рассказа Геродота (История I, 8-13). Но платоновский вариант отличается тем, что трактует деяние Гига как преодоление репрезентации, как трансгрессию заданного распределения общественного пространства. Невидимость — это различие, которое нарушает все барьеры. Человек превращается в «до-цивилизованное существо»[176]. Вопрос о справедливости приобретает радикальное звучание в трансгрессии репрезентации, то есть в логике различия (невидимость). Именно в этой логике он и должен быть удовлетворительно решен[177].

Главкон утверждает, что всякий человек в подобной ситуации станет поступать несправедливо либо покажется жалким и неразумным. Связь сметливости и несправедливости, искусности и воровства, двусмысленность власти различия, отмечалась в I книге. Главкон объединяет позиции Сократа и Фрасимаха. Между «сильнейшим» и «искуснейшим» нет противоречия: напротив, самый несправедливый человек подобен искусным мастерам (ώσπερ οί δεινοί δημιουργοί). В деле несправедливости он безошибочен, неуловим и скрытен, потому что силен (361а). Его противоположность — справедливейший человек — столь бесхитростен (άπλοΰς, 361b), что в итоге терпит ужасную несправедливость. В то же время про несправедливого говорят, что его дела не чужды истины, а решения мудры (362а). Описывая перипетии судеб несправедливого и справедливого, Главкон дважды цитирует слова из трагедии Эсхила Семеро против Фив. «Реальнополитическая» интерпретация тезиса о преимуществе несправедливости превращается у Главкона в трагический взгляд на человеческое бытие. (Для оценки платоновской критики искусства в X книге следует учесть, что основная проблема этого политического сочинения получает свою окончательную форму через обращение к трагикам: ведь именно их искусство выводит тирана на всеобщее обозрение). Судьба обманывает даже мудрейших из смертных (например, Эдипа). Ум людей слишком бесхитростен, а боги, подлинные вершители судеб, невидимы, своевольны и несправедливы. Несправедливый человек всего лишь угождает богам (θεοφιλέστερον, 362с).

Адимант обещает восполнить то «главное», что оказалось упущенным в речи брата. Справедливость, представленная Главконом как защита от несправедливости, сама нуждается в достойных защитниках. Адимант обращает внимание на последствия этого положения для воспитания юношей, затрагивая важнейшую афинскую внутриполитическую проблему конца V в. — конфликт поколений, отцов и детей[178]. Он говорит об ущербе, наносимом воспитанию неудачной защитой справедливости, цитирует базовые «пособия» эллинской образованности — Гомера и Гесиода, Пиндара и Архилоха. Наставники молодежи, отцы семейств и поэты, хвалят справедливость не ради нее самой, а только ради связанных с нею выгод. Справедливость вступает в состязание с несправедливостью за то, что не имеет отношения к справедливости самой по себе. Поэтому расчетливый юноша, раздумывающий о выборе жизненного пути, взвесив преимущества и недостатки, предпочитает несправедливую жизнь под маской справедливости (365bd). Выгода и расчет распространяются «защитниками справедливости» даже на божественный суд и посмертное воздаяние: религиозные прорицатели обещают загладить проступки, а посвящение в таинства помогают избежать кары в Аиде. Адимант представляет консервативный и лицемерный общественно-политический взгляд на проблему справедливости. Несмотря на внешнее идеологическое одобрение справедливости, полезной для поддержания конвенционального единства, в коррумпированном обществе возникают социальные механизмы, обеспечивающие удовлетворение несправедливых интересов отдельных лиц, обладающих для этого состоянием и возможностями. Такая защита справедливости лишь обратная сторона признания силы несправедливости. Расчетливая и легализованная справедливость, о которой твердят отцы и воспитатели, не способна сдержать «эротические», трансгрессивные стремления молодого поколения. В итоге полития неизбежно претерпевает метаморфозы (как показано в VIII книге).

С позиций, озвученных братьями Платона, справедливость средство общественной интеграции, не имеющее самостоятельной ценности для отдельного человека. Это вновь «чужое благо», но в сравнении с позицией, высказанной Фрасимахом, ситуация сделалась еще более безнадежной. Справедливость и несправедливость противопоставляются не просто как «чужое» и «свое» благо: они относятся к разным уровням социального бытия. Несправедливость — природное благо каждого человека, а справедливость — искусственно и насильственно сформированное «общественное благо». Поэтому общество в целом проповедует справедливость, но каждый гражданин знает об общественном лицемерии и ищет лазейки для его преодоления. Возникает разрыв между справедливостью полиса и справедливостью человека, поэтому удовлетворительное решение вопроса о справедливости должно учитывать оба уровня как человеческий, так и полисный.

Единственный способ оправдания справедливости перед лицом этой критики — вернуть ей активное природное толкование, которое пока приписывается исключительно несправедливости. То есть требуется показать, что справедливость «сама по себе помогает человеку» (αύτή δι' αύτήν τον εχοντα όνίνησιν, 367d), что ее можно понимать активно по аналогии с благами, «подлинными по самой своей природе» (άγαθά γόνιμα τη αύτών φύσει), такими, как слух, разум или здоровье. Справедливость не может основываться на слабости или быть «чужим благом». Она ценна сама по себе и по своим последствиям[179].

Противоречие, поначалу даже вынуждающее Сократа признать свое бессилие, описывается через следующие положения.

Исходная посылка (ИП): любая природа стремится к своему благу (359с).

Определение несправедливости (ОН): стремление к своему благу равносильно несправедливости по отношению к другим людям (359аb).

Следствие: возникает конвенциональная концепция справедливости (359аb).

Критика: конвенциональная справедливость ущербна, она «чужое благо».

Задача: удовлетворительное определение справедливости должно следовать непосредственно из исходной посылки, а не выводиться реактивным образом из определения несправедливости.

Решающий аргумент.

Сколько-нибудь полный разбор решения этой задачи, предлагаемого Платоном в Государстве, выходит за рамки данной публикации. Представим лишь решающий логический аргумент, который, конечно, не заменяет собой политического решения проблемы справедливости, ведь для этого потребовалось бы реализовать справедливый полис.

Если исходная посылка (ИП) представляет собой нечто вроде аксиомы греческого мышления о природе, то определение несправедливости (ОН) — результат политической коммуникации. Поэтому не только справедливость есть плод «общественного договора», несправедливость также возникает только вместе с обществом, поскольку в исходной, «физиологической», посылке (ИП) еще не подразумевается ни общества, ни несправедливости. Несправедливость не меньшая конвенция, чем справедливость, только это конвенция силовая, а не логическая. Силовая конвенция состоит в том, что в преследовании своего блага люди непременно наносят друг другу ущерб, то есть активные природные силы взаимодействуют исключительно через конфликт или столкновение. Это агональный принцип политического бытия, основывающийся на религиозном и этическом учении о дерзости (ΰβρις) человека, преступающего установленные пределы. Воспроизводя исходную посылку (ИП), Главкон говорит, что любая природа в движении к благу стремится к «своекорыстию» (пер. А.Н. Егунова). В оригинале — πλεονεξία — греческое слово, которое буквально значит «стремление к захвату большего, чем есть»; оно говорит о тотальной и слепой экспансии по всем направлениям[180]. Однако действительно ли люди настолько своекорыстны, что стремятся присвоить все подряд? Не предполагает ли следование «своему благу» не только захват чужого, но также и отказ от него? Но если верно последнее, то в некоторых случаях отказ от чужого справедлив не только по закону, но и по природе. Природная состязательность дополняется природной же несоизмеримостью желаний, невозможностью их пересечения. Каждый, вероятно, нуждается лишь в части чужого, а другую часть отвергает. В радикальном пределе этого хода мысли, который и есть платоновский Каллиполис, происходит полная взаимная «ортогонализация» стремлений, так что движение к своему совершенно исключает захват чужого. Для этого исходную посылку нужно дополнить следующим тезисом (также в логике различия): люди рождаются не слишком похожими друг на друга, их природа различна (διαφέρων την φύσιν, 370а). Таким образом, возникает просвет в определении справедливости, которая уже не будет ни конвенциональной, ни вторичной по отношению к несправедливости. В некотором смысле данная справедливость неотличима от природной несправедливости, поскольку стремление к «своему благу» естественно дополняется отказом от «чужого блага». Позиции Сократа и Фрасимаха соединяются, но реализовать этот политический проект способна лишь активная сила философии, которая во II книге пока еще действует анонимно.

С.В. Месяц

Сознание и личность в философии Плотина

ΉμεΤς δέ — τίνες δέ ήμεις;

«А мы… кто же такие мы?»

Эннеады V 4, 14, 16

Сознание принято считать понятием, принадлежащим исключительно новоевропейской философии, и начинать его историю с XVII в. В связи с этим встает вопрос: насколько правомерно рассматривать тему сознания применительно к античной философии и, в частности, к философии Плотина? Среди исследователей довольно широко распространено мнение, что поскольку в словоупотребление древних греков не входил термин, соответствующий современному понятию «сознание», то и такой «вещи» как сознание у них не было. А значит, несмотря на пространные рассуждения о душе, уме и мышлении, древние ровным счетом ничего не говорили о сознании. Чтобы выяснить, так ли это, нам придется совершить краткий экскурс в историю понятия сознания и попытаться хотя бы в общих чертах уяснить себе, что же именно подразумевает под ним новоевропейская философия.

1. Понятие сознания в новоевропейской философии

Латинское существительное conscientia, давшее начало английскому consciousness, французскому conscience, немецкому Bewußtsein[181], возникло как перевод греческого συνειδός, означающего, во-первых, знание, разделяемое между собой группой людей, и, во-вторых, совесть[182]. Подобно своему греческому оригиналу, conscientia происходит от глагола scire — «знать» и предлога cum — «вместе», «с», что можно буквально передать по-русски как co-знание, совместное знание. Двух человек называют «сознающими», если они вместе осведомлены о каком-нибудь событии, особенно, секретном или скандальном. Conscius в этом смысле означает почти то же самое, что «соучастник». Но и один-единственный человек может обладать «сознанием», если он разделяет некое знание только с самим собой. Это может быть знание о совершенном втайне от других поступке, чаще всего, постыдном, или осведомленность в собственных душевных движениях. В этом последнем значении conscientia встречается у Августина и Фомы Аквинского, но все же чаще всего в схоластической философии она означает совесть. Интересно, что еще в XVII в. conscientia употреблялась в значении совести: так, Декарт в трактате О страстях души говорит о morsus conscientiae — «угрызениях совести»[183]. Но для нас гораздо важнее то, что французский философ впервые начинает использовать термины conscious, conscire, conscientia для обозначения того особого мыслительного акта, посредством которого мы замечаем факт своего мышления и тем самым неопровержимо убеждаемся в собственном существовании.

Декарт в Размышлениях о первой философии, желая обрести прочное основание знания, решает подвергнуть сомнению все, что содержит в себе хотя бы малейшую возможность ошибки. Он отказывается признать существование внешнего мира, о котором нам сообщают чувства, отвергает положения математических наук, которые хотя и кажутся разуму очевидными, однако не настолько, чтобы не заподозрить в них некоего злокозненного обмана, заставляющего нас принимать за очевидное то, что таковым не является. Однако усомнившись во всем содержании мышления, философ скоро замечает, что единственное, в чем он усомниться не может, это существование самого мышления, поскольку, когда мы сомневаемся, мы тем самым мыслим. В результате, перенося внимание с предмета мышления на само мышление, он обретает выход из состояния радикального сомнения, обретая прочную основу знания в утверждении cogito ergo sum: мыслю, следовательно, существую. Итак, чтобы высказать это положение, Декарту пришлось сначала заметить сам факт мышления. В результате основой достоверности у него оказалось самонаблюдение или интроспекция.

Главный вопрос, которым задается мыслящий после того, как убедился в своем существовании: кто есмь я? Sed qui igitur sum?[184] У меня нет оснований считать себя телом, так как тело, о котором мне сообщают чувства, может оказаться несуществующим. Но я и не душа, потому что большинство душевных способностей — питание, пространственное движение, ощущение, воображение — так или иначе связаны с телом, а «если у меня нет тела, то и эти способности — плод чистого воображения»[185]. А как быть с мышлением? Могу ли я отождествить себя с ним? Мышление — единственное, в чем нельзя усомниться, поскольку оно есть в тот самый момент, когда я сомневаюсь. Это позволяет Декарту сделать вывод, что я есмь вещь мыслящая, то есть ум, дух, интеллект, разум. Sum igitur… res cogitans, id est mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio[186]. Казалось бы, тем самым достигнуто некое положительное знание о себе, однако из дальнейшего изложения выясняется, что Декарт не просто отождествляет «я» с мышлением, но считает его некоей вещью, субстанцией, обладающей мышлением как своей способностью или действием. Томас Гоббс, автор третьих возражений на декартовы Размышления, замечает по этому поводу: если мышление есть способность (potentia) или деятельность (actus) некоего субъекта, а не сам этот субъект, то зная, что нечто мыслит, мы еще не знаем, что представляет собой это мыслящее и мышлением обладающее. Иными словами, мы постигаем действия, проявления субъекта, однако субъект остается нам по прежнему неизвестен[187]. Будь Декарт последователен в своей интроспекции, он, по мысли Гоббса, должен был бы признать, что «я» — не только не тело и не душа, но и не мышление. Что же тогда «я»? Нечто совершенно неопределенное, считает Гоббс, и потому, подобно любому другому субъекту (подлежащему), представимое только в виде материи. В данном случае — материи мышления. Декарт, в целом, принимает возражения Гоббса. Он признает, что «я» как res cogitans, мыслящая вещь, отличаюсь от cogitation, как акта мышления, и что говоря: «ум, дух, интеллект, разум», он подразумевал под этими именами не просто способности, но вещи, одаренные способностью мышления[188]. Декарт согласен и с тем, что сама мыслящая вещь оказывается в результате принципиально непознаваемой, однако не видит в этом большой беды, поскольку то же самое можно сказать и о любой другой субстанции. «Мы не познаем субстанцию непосредственно из нее самой, пишет он, а лишь постольку, поскольку она есть субъект неких актов»[189]. Мы знаем, что наше «я» является субстанцией мыслящей, и этого нам довольно, чтобы сделать вывод о его бестелесности, бессмертии, неделимости и тому подобных свойствах, противопоставляющих его телесной природе.

Ход полемики Декарта с Гоббсом позволяет заключить, что для обоих оппонентов идея «я» была своего рода логической конструкцией, а не опытом непосредственного созерцания. И тот, и другой пришли к представлению о существовании некой отличной от мышления вещи не потому, что действительно обнаружили различие между ними (да это и невозможно, считает Гоббс, так как посмотреть на мышление со стороны означало бы начать мыслить его каким-то иным мышлением), а потому что были убеждены: «мы не можем воспринимать ни один акт вне соответствующего субъекта»[190]. Как нельзя прыгать без прыгающего, знать без знающего, так нельзя предположить и существование мысли вне мыслящего. В результате, предпринятая Декартом интроспекция оказалась не в состоянии дать мыслящему субъекту положительное знание о своей субстанции. Единственное, что он смог узнать о себе — это то, какими свойствами, действиями и состояниями он обладает, однако что есть он сам как субъект соответствующих свойств и состояний, осталось неизвестным.

В Размышлениях о первой философии Декарт не закрепляет за интроспекцией какого-то особого термина, позволяющего отличать ее от других модусов мышления. Способность человека обращаться к самому себе и наблюдать за происходящими внутри него процессами чаще всего обозначается им как cogitatio или perceptio. Но уже в написанном спустя два года после Размышлений трактате Первоначала философии философ начинает использовать для этих целей термин conscientia — сознание. В § 9 он дает следующее определение мышлению: «я называю мышлением все совершающееся в нас таким образом, что мы тотчас же непосредственно осознаем это в самих себе»[191]. Действия воли, рассудка, воображения, чувств становятся мышлением в той мере, в какой мы их замечаем, воспринимаем, то есть осознаем. Если же они неосознанны, то они не мысль, что с позиций радикального сомнения сразу же ставит под вопрос само их существование. Из всего этого можно сделать вывод, что мышление отождествляется у Декарта с сознанием, понятым как самонаблюдение, интроспекция. «Сознавать значит мыслить и в то же самое время обдумывать свою мысль», — пишет он в Беседе с Бурманом[192].

Джон Локк хотя и не отождествляет напрямую сознание (consciousness) и мышление (thinking), однако неоднократно дает понять, что не представляет себе одно без другого. «Каждый человек осознает, что он мыслит», — пишет он в начале второй книги Опыта о человеческом разуме[193]. Утверждать, что мышление возможно без сознания, по его мнению, столь же бессмысленно, как заявлять, что тело может иметь протяженность, не имея частей, или что человек может быть голоден, не ощущая этого[194]. В самом деле, поясняет философ, голодом мы обычно зовем не просто недостаток пищи, но именно ощущение себя голодным, точно так же как счастьем — ощущение себя счастливым, горем — ощущение себя несчастным и т. д. Вот и мышление есть не что иное как ощущение или осознание себя мыслящим: «thinking consists in being conscious that one thinks»[195]. Но что значит: осознавать себя мыслящим? Это значит, обратившись внутрь самого себя, наблюдать за действиями своего собственного ума. Сознание есть своего рода внутреннее ощущение (internal sense) или восприятие (perception), отличающееся от восприятия внешних предметов только тем, что его объектами являются данные внутреннего опыта[196]. Благодаря сознанию или, как его еще называет Локк, рефлексии в нашем уме появляются идеи особого рода, почерпнутые из наблюдения за самими собой. Это идеи восприятия, мышления, сомнения, веры, рассуждения, воли и еще многих других совершаемых нами душевных движений, для которых подчас даже трудно подыскать имя[197]. И хотя осознавать свои действия можно с разной степенью отчетливости (все зависит от того, куда направлено наше внимание: если преимущественно на внешний мир, то о происходящем внутри нас самих мы получим не более отчетливое представление нежели человек, который ежедневно проходит мимо висящих на стене часов и не замечает их; и наоборот, если все наше внимание будет обращено к действиям собственного ума, мы составим о них ясные и четкие представления[198]), тем не менее совершенно укрыться от нас действия нашего ума не могут, так что мышление всегда сопровождается рефлексией, пусть даже весьма и весьма смутной[199].

Установив такую неразрывную связь между мышлением и сознанием, Локк приходит к неизбежному выводу, что мы мыслим не всегда, поскольку не всегда замечаем в себе мышление. Основываясь на собственном опыте, он признается, что обладает одной из тех грубых душ, которые не всегда ощущают себя созерцающими идеи, и в качестве примера приводит глубокий сон без сновидений. Но раз мы мыслим не всегда, то отсюда следует, что мышление, в противоположность мнению картезианцев, не составляет нашей сущности, а является всего лишь одним из наших действий. «Я не считаю, пишет Локк, что душа имеет больше необходимости мыслить всегда, чем тело — всегда находиться в движении, поскольку восприятие идей, как я убежден, является для души тем же, что движение для тела — не сущностью, но действием»[200]. Мы — не мысль, мы — тот, кто эту мысль мыслит и, главное, воспринимает. Мы — субъект восприятия (perception) и, в первую очередь, восприятия своих собственных действий, то есть сознания.

В той же второй книге своего трактата, в главе 27, положившей начало обсуждению проблемы личности в новоевропейской философии, Локк утверждает, что именно в деятельности сознания каждый из нас становится тем, что называет собой, своим «я», личностью. «Consciousness… is that, which makes every one to be what he calls self»[201]. В самом деле, наблюдая за происходящим внутри нас, мы не только составляем представление о совершаемых нами действиях, но еще и осознаем эти действия как свои, что в свою очередь позволяет нам воспринять себя в качестве субъекта упомянутых действий. Так рефлексия дарит нам идею «я», которая уже не является умозрительной конструкцией, как у Декарта и Гоббса, но косвенным образом выводится из доступного каждому внутреннего опыта. Существо, обладающее этой идеей, то есть способное благодаря рефлексии осознать себя субъектом мышления, Локк называет «личностью» (person)[202].

«Что же касается личности, то она, как я думаю, представляет собою мыслящее разумное существо, обладающее рассудком и рефлексией, и способное постигать себя как себя, то есть как ту же самую мыслящую вещь в разное время и в разном месте, на что она способна лишь благодаря сознанию».

Впрочем, сознавать себя личностью еще не означает знать, что она такое. Рефлексия не способна ответить на вопрос, что есть субъект мышления: например, является ли он телом или душой, одной или несколькими субстанциями и т. д. Так, разные субстанции, участвуя в одном и том же сознании, могут оказаться одной и той же личностью, и наоборот, одна и та же субстанция способна выступать субъектом разных сознаний, то есть быть разными личностями[203]. Принципиальная непознаваемость субъекта мышления обусловлена тем, что, осознавая свою мысль, он тем самым отличает себя и от процесса мышления, и от мыслимого им предмета, в результате чего оказывается не способен узнать себя ни в чем из того, что составляет содержание его мышления.

Невозможность прямого познания своей личности (person) в процессе рефлексии вынудила Давида Юма вообще усомниться в существовании «я» (self). Действительно, мы не можем непосредственно воспринять свое «я», поскольку «я», по определению, есть то, что лежит в основе наших восприятий и впечатлений, а значит само восприятием или впечатлением не является. Раз это так, то у нас нет и не может быть идеи «я», поскольку любая реальная идея должна порождаться каким-нибудь единичным впечатлением[204]. Следовательно, мы не можем признать «я» существующим, так как, согласно Юму, представить существующей можно только ту вещь, идеей которой мы обладаем. Почему же тогда, спрашивает Юм, некоторые философы убеждены, будто мы ежеминутно непосредственным образом сознаем наше «я», будто мы ощущаем его существовании настолько ясно, что даже считаем излишним всякое доказательство оного? Все дело в нашей привычке рассматривать собственные впечатления и восприятия как действия или модификации некоей гипотетической субстанции. Привыкнув рассуждать в навязанных схоластической философией терминах субстанции и акциденции, мы убеждены, что сами по себе восприятия и впечатления существовать не могут, что в основе их обязательно должен лежать некий субъект. Этим субъектом мы считаем ум, душу, «я», личность и полагаем, что он представляет собой простую сущность, остающуюся самотождественной, несмотря на все происходящее с ней. Однако связывать мышление с простой самотождественной субстанцией, по мнению Юма, ошибочно. Каждый из нас, пишет он, «есть не что иное как связка или совокупность различных восприятий, следующих друг за другом с непостижимой быстротой и находящихся в постоянном течении»[205]. Этот поток лишен какого бы то ни было единства, и все попытки приписать его какой-то одной личности или одному сознанию тщетны. В результате такого устранения мыслящего субъекта сознание у Юма оказывается не особой деятельностью ума, как это было у Декарта и Локка, а вместилищем всевозможных впечатлений, совокупностью всего воспринятого человеком вовне и внутри себя[206].

Лейбниц подобно Локку различает два вида восприятий: одно — направленное на внешний мир, а другое — на постижение наших внутренних состояний. Первое он называет перцепцией или собственно восприятием, второе — апперцепцией или сознанием[207]. Апперцепция есть рефлексивное знание, не только позволяющее нам замечать собственные действия, но и дающее возможность мыслить свое «я» (qui s’appelle Moi) и через познание себя возвышаться до познания Бога[208]. По сравнению с простым восприятием апперцепция представляет собой более высокий уровень организации простых субстанций (монад) и свойственна только разумным существам или духам. Лишенные разума души не обладают сознанием, вот почему животные, хотя и воспринимают окружающий мир, не осознают своих восприятий. Но и у разумных существ перцепция не всегда сопровождается апперцепцией, например, во время глубокого сна или когда перцепции сменяют друг друга с такой быстротой, что их не удается различить. Таким образом, Лейбниц в противоположность Декарту и Локку допускает возможность бессознательных восприятий, а следовательно разводит сознание и мышление. «Сознание дано не всем душам, и даже у данной души оно есть не всегда», — пишет он в Началах природы и благодати[209].

Подводя итог этому краткому экскурсу в историю становления новоевропейского понятия сознания, попытаемся сформулировать основные черты этого понятия. Итак, сознанием обычно называют такой способ мышления, при котором мыслящий помимо содержания мысли замечает еще и сам факт своего мышления, что позволяет ему отличать себя как субъекта мышления от предмета мышления как его объекта. Или, говоря более кратко: сознание — это такое познание предмета, при котором познающий отличает себя от познаваемого, то есть замечает это отличие. Из этого формального определения сознания следует, что оно, по существу, есть восприятие (perceptia), то есть принятие в себя чего-то внешнего по отношению к себе, что естественным образом сближает сознание с ощущением. Недаром и Локк, и Юм определяют сознание как «внутреннее чувство» (internal sense). И даже когда мыслящий направляет свое внимание на восприятие собственных действий, он все равно противопоставляет им себя в качестве субъекта, то есть полагает себя чем-то иным по сравнению с ними. Замечая в себе боль, радость, страх или мысль, субъект не говорит: «я — боль», «я — страх», «я — мысль», он высказывается иначе: «мне больно», «мне страшно», «мне пришла в голову мысль» и т. n. Иными словами, он отличает себя от всего попадающего в сферу его внимания и не узнает себя ни в чем, что составляет содержание его мысли. Он остается невидим для себя — он некий таинственный X, о котором можно сказать лишь, что он не есть то, что он познает, но нельзя сказать, что же он сам такое. Так глаз может увидеть все кроме себя самого. Конечно, это можно назвать определенным способом самопознания, но только отрицательным, ибо в результате него субъект может познать себя только через свое отличие от иного. Этого стороннего наблюдателя за происходящим вовне и внутри, который неизменно остается невовлеченным в то, что он видит и замечает, мы называем своим «я», личностью (self, person, Moi). Иными словами, деятельность сознания дарит нам идею «я». Поскольку наше «я» способно воспринимать тело, мы делаем вывод, что мы — не тело. Но мы также и не душа, поскольку можем сделать объектом своего рассмотрения любое душевное движение и любую мысль. Что же тогда такое наше «я», мы сами? В рамках новоевропейской философии этот вопрос является принципиально неразрешимым. А вот может ли дать на него ответ философия античная, исходя из свойственного ей способа рассмотрения человека, его мышления и других познавательных способностей? Тем более, что Плотин в одном из своих сочинений прямо спрашивает: «мы — но кто же такие мы?»[210].

2. Понятие сознания в греческой философии до Плотина

Теперь, когда мы установили, что понимали под сознанием новоевропейские мыслители, мы можем, наконец, попытаться ответить на исходный вопрос нашего исследования: знакомо ли греческой философии и, в частности, Плотину понятие сознания? Переводчики Эннеад на современные европейские языки уже давно передают встречающиеся у Плотина термины άντίληψις, παρακολούθησις, συναίσθησις как «сознание», «осознанное восприятие», «самоощущение»[211].

Но не только переводчики усматривают в текстах Плотина понятие сознания. Выдающийся исследователь неоплатонизма Эрик Робертсон Доддс заметил однажды, что заслуга Плотина, как психолога, состоит прежде всего в том, что он первым провел различие между понятиями души и ego («я»)[212]. Это замечание и вызванная им оживленная дискуссия на страницах сборника Les Sources de Plotin[213], привели к тому, что начиная с 60-х годов XX в., тема сознания и личности у Плотина начала активно разрабатываться в научной литературе. В 1964 г. канадский исследователь Эдвард Уоррен в статье «Consciousness in Plotinus» подробно проанализировал термины άντίληψις, παρακολούθησις, συναίσθησις, доказав, что по значению они близки современному понятию сознания, поскольку подразумевают «любого рода бодрствующее восприятие… такое, которое предполагает ощущение экзистенциального отличия я от не я»[214]. Генри Блюменталь в своем классическом исследовании о психологии Плотина «Plotinus psychology» (1971) показывает, что под общим именем «чувство» или «ощущение» (αϊσθησις) философ подразумевает две различные душевные способности: одну, отвечающую за восприятие внешних телесных объектов, и другую, воспринимающую происходящее в самой душе. Первую Блюменталь называет «внешним чувством», а вторую — «внутренним чувством» или «сознанием»[215], ссылаясь на встречающееся у Плотина выражение ή αισθητική ή ένδον δύναμις — «способность внутреннего ощущения». Пьер Адо в книге Plotin ou la simplicité du regard (1963) понимает три плотиновские ипостаси как различные уровни нашего «я» (niveaux du moi)[216], что не в последнюю очередь объясняется его желанием сделать мысль древнего философа более понятной и близкой для нас. «Для нас здесь интересно то, пишет французский ученый, что все эти традиционные фразы [о Душе, Уме и Едином] служат для выражения внутреннего переживания, что вышеупомянутые уровни реальности становятся уровнями нашей внутренней жизни, уровнями нашего я»[217]. Анализируя знаменитый отрывок из трактата О нисхождении души в тело, где Плотин описывает опыт своего единения с высшей реальностью, он истолковывает этот опыт как обретение человеком своего подлинного «я» (son vrai moi)[218]. Также и Роберт Уоллис в монографии Neoplatonism (1972), излагая учение Плотина о присутствии в человеческой душе высших реальностей, понимает ипостаси Души, Ума и Единого как различные состояния сознания. По мнению ученого, интерес, проявляемый Плотином к проблеме сознания, составляет разительный контраст с классической греческой философией, которая «за исключением нескольких пассажей из Аристотеля, ограничивалась лишь упоминанием об этом понятии»[219]. По убеждению Уоллиса, такое внимание к внутренней жизни индивида, в целом не свойственное античной философии, делает работы Плотина по-настоящему современными и захватывающими.

Итак, все перечисленные исследователи усматривают у Плотина понятие сознания, поскольку тот обращается к внутреннему опыту и самонаблюдению. Однако Плотин был далеко не первым греческим философом, заговорившим об интроспекции. Способность человека наблюдать за собственными действиями и аффектами была известна уже Аристотелю, который в трактате О душе задается вопросом: с помощью какого чувства мы воспринимаем то, что видим и слышим?[220] Если предположить, что мы делаем это с помощью самих же зрения и слуха, так что зрение воспринимает не только свой предмет — цвет, но и сам факт того, что оно видит, то, очевидно, нужно предположить либо существование двух разных зрений, либо что одно и то же чувство может воспринимать само себя, причем, в обоих случаях зрение по необходимости будет окрашенным, поскольку ничего кроме цвета зрительно восприниматься не может. С точно такими же трудностями мы столкнемся, предположив, что слух воспринимается слухом, осязание — осязанием и т. д.; слух в этом случае окажется звучащим, а осязание — осязаемым. И хотя Аристотель не дает окончательного ответа на поставленный им вопрос, однако из дальнейшего хода рассуждений можно предположить, что он склонен наделять каждое из пяти чувств способностью воспринимать само себя.

Именно так понимает сказанное Аристотелем и его комментатор Александр Афродисийский. В Затруднениях и их решениях он, обращаясь к аристотелевской теории чувственного восприятия, показывает, что поскольку согласно этой теории, действие (энтелехия) воспринимаемого чувством и действие самого чувства совпадают, так что цвет осуществляется в видении, а звук — в слышании, то «любое чувство, воспринимая находящийся вовне предмет, будет в то же самое время ощущать и само себя»[221]. В самом деле, если видение состоит в восприятии формы видимого, то воспринимая эту форму, оно в каком-то смысле само оказывается оформленным ею, то есть становится причастным цвету, получая тем самым возможность видеть само себя. Эту способность любого чувства воспринимать себя одновременно с восприятием внешнего предмета Александр называет συναίσθησις, что можно перевести как «ощущение ощущения» или «одновременное ощущение». «Συναίσθησις, — пишет Александр, — состоит в том, что ощущение одновременно с чувственно воспринимаемым предметом ощущает и собственное действие относительно этого предмета»[222].

Более близким новоевропейскому понятию сознания выглядит используемое Клавдием Галеном выражение παρακολουθεΐν τη διανοία — «сопровождать мыслью», «следовать мыслью за», при помощи которого он обозначает восприятие душой произвольно совершаемых ею движений. Поскольку Гален в своей трактовке сознания во многом предвосхищает Плотина, то он заслуживает более подробного рассмотрения. В трактате О движении мышц Гален выделяет в человеческом теле два вида движений: те, что производятся природой, и те, что производятся душой. Первые подчиняются природной необходимости и бывают вызваны нагреванием, охлаждением, расширением или сжатием различных частей тела и его органов. Вторые совершаются произвольно, по нашему желанию (καθ’ορμήν, προαιρετικώς). Судя по общему полемическому тону трактата, можно предположить, что во времена Галена в среде врачей и физиологов велись оживленные споры относительно критерия, позволяющего отличать один вид движений от другого. Например, ставился вопрос о том, являются ли произвольными такие наши действия как дыхание, движение век или совершаемые во сне движения конечностей. Гален был склонен приписывать эти действия душе, а не природе, доказывая, что всякое движение, которое человек может по желанию начать или прекратить, ускорить или замедлить, нужно считать произвольным. На это противники Галена выдвигали следующее возражение: если дыхание и моргание совершаются нами произвольно, тогда почему мы, как правило, ничего о них не знаем, т. е. не сопровождаем их деятельностью разума (ού παρακολουθοΰμεν)?[223] Ведь произвольность предполагает знание цели и ее планомерное достижение. Как же могут целенаправленно совершаемые действия укрыться от нашего ума? Выдвигая это возражение, оппоненты Галена пытались поставить под сомнение сформулированный им критерий отличия естественных действий от произвольных и заменить этот критерий другим: действие считается произвольным, если мы его замечаем, осознаем. Гален признает, что существование неосознанных действий составляет определенную трудность для его теории, однако не считает свой критерий тем самым опровергнутым. Он указывает на то, что даже такое безусловно произвольное действия как ходьба зачастую ускользает от внимания рассудка, так что погруженные в размышления люди очень часто проходят мимо того места, в которое направлялись[224]. Почему так происходит? Потому, отвечает Гален, что душа представляет собой неоднородное образование, состоящее из множества разных частей и сил. Поэтому может статься, что одни части души не будут сообщать о своей деятельности другим, и тогда рассудок не заметит происходящего в той или иной части тела. В самом деле, рассудок делает объектом своего созерцания отпечатки чувственно воспринимаемых вещей, отразившиеся в воображающем начале. Если какое-то совершаемое нами действие не оставляет в воображении достаточно отчетливого отпечатка, то рассудок его как бы не видит, хотя и продолжает управлять этим действием.

3. Понятие сознания у Плотина

Проблема сознания появляется в философии Плотина не только потому, что о ней говорят и пишут аристотелевские комментаторы, сочинения которых внимательно изучались в его школе, но в первую очередь потому, что, зная по собственному опыту о присутствии в человеческой душе высших реальностей — божественного Ума и Единого — Плотин понимает и то, что мы, как правило, не замечаем в себе их действия.

Πώς οΰν έχοντες τά τηλικαΰτα ούκ άντιλαμβανόμεθα, άλλ’ άργοΰμεν ταΐς τοιαύταις ένεργείαις τά πολλά, οί δέ ούδ’ δλως ένεργοΰσιν; Έκεΐνα μεν έστιν έν ταις αύτών ένεργείαις άεί, νους και τό πρό νοΰ άεί έν έαυτω, καί ψυχή δέ-τό άεικίνητονοϋτως. Ού γάρ παν, δ έν ψυχή, ήδη αισθητόν, άλλα έρχεται εις ή μάς, δταν εις αϊσθησιν ϊη· δταν δέ ένεργοΰν έκαστον μη μεταδίδω τω αίσθανο-μενφ, ούπω δι’ δλης ψυχής έλήλυθεν.

Почему, заключая в себе столь великие вещи, мы их не воспринимаем? Почему большую часть времени мы не пользуемся этими энергиями? Почему некоторые люди вообще никогда их не используют, в то время как они всегда осуществляют в нас свои действия — я имею в виду Ум, и то, что прежде Ума [Единое], и вечнодвижующуюся Душу? Дело в том, что не все, что есть в душе, тотчас бывает воспринято, но доходит до нас лишь то, что дошло до ощущения. Когда же действующее не сообщает о своей деятельности ощущению, то эта деятельность не ощущается всей душой[225].

Человек есть живое существо, наделенное разумной душой. Разумная душа — это душа, которая не окончательно утратила связь с божественным Умом и еще не полностью погрузилась в материальный мир. Это душа, часть которой неизменно пребывает в умопостигаемом[226]. Но если разум действительно является отличительной особенностью человеческого существа, то отсюда, по-видимому, следует, что мышление представляет собой нашу субстанциальную деятельность, что мы должны мыслить всегда, так как перестать мыслить означало бы для нас утратить свою собственную сущность, перестать быть людьми. Однако очевидно и то, что большинство людей не замечает в себе постоянного действия мысли[227]. Должны ли мы заключить, что в определенные моменты ум действительно прекращает в них свою работу? Очевидно, нет. Будучи разумным существом по природе, человек не может перестать мыслить. Следовательно, мышление и восприятие мышления — разные вещи.

Αλλο γάρ ή νόησις, καί άλλο ή της νοήσεως άντίληψις, καί νοοΰμεν μέν αεί, άντιλαμβανόμεθα δέ ούκ άεί.

Одно дело — мышление, а другое — восприятие мышления, и мыслим мы всегда, но воспринимаем мышление не всегда[228].

Как такое возможно? Как наша собственная сущность может быть скрыта от нас? И кто в таком случае мы сами? Из сказанного выше ясно, что мы — не мысль, не разумная часть души. Но мы — и не то, что состоит из души и тела:

Λιττός γάρ έκαστος, ό μέν τό συναμφότερόν τι, ό δέ αύτός.

Каждый человек двояк: и одно в нем является неким составным существом, а другое есть он сам[229].

В этом фрагменте под «составным существом» (τό συναμφότερον) подразумевается органическое живое существо, состоящее из души и тела. Выходит, по Плотину, сам человек отличается как от их суммы, так и от каждого ее компонента в отдельности. Но, возможно, Плотин отождествляет «самого человека» с высшей, разумной частью души, которая, по его убеждению, не входит в состав душа-тело (τό συναμφότερον) и остается полностью бестелесной? Однако следующая цитата, по-видимому, противоречит этому предположению.

То δέ έπισκεψάμενον περί τούτων ημείς ή ή ψυχή; Ή ημείς, άλλα τη ψυχή. То δέ «τη ψυχή» πώς; Aρα τφ εχειν έπεσκέψατο; Ή ή ψυχή.

Но что размышляло обо всем этом? Мы или душа? Мы, но с помощью души. Что значит: «с помощью души»? Мы размышляли потому что имели душу? Скорее, потому что мы — душа[230].

Как видим, понятие нашего «я» (ήμεΐς) и понятие «души» (ψυχή) здесь формально разводятся. Под «нами» подразумевается субъект некоего действия (в данном случае, «размышления»), а под «душой» — сама та мыслительная деятельность, с помощью которой это действие совершается. Комментируя этот отрывок, Л. Джерсон замечает, что Плотин представляет себе душу как место сосредоточения разных видов деятельности, включая высшую или мыслительную, тогда как «мы» или «сам человек» указывает у него на агента этих видов деятельности[231]. Тот факт, что в последнем предложении «душа» отождествляется с «нами», не устраняет формального различия между двумя этими понятиями, так как частичное совпадение по объему не препятствует им быть разными по содержанию. Дело в том, что «мы» — не вся душа. «Мы» — это некая ее часть, которая может использовать другие душевные способности как свои орудия и приписывать свойственные им виды деятельности себе. Что же это за часть? Как следует из процитированного первым отрывка, мы считаем собою то, что время от времени замечает происходящую в нас мыслительную и любую другую душевную работу. Способность, позволяющую нам это делать, Плотин, как уже говорилось выше, называет «внутренним чувством» (αισθητική ή ένδον δύναμις), которое, в отличие от внешнего, направленного на восприятие находящихся вне нас телесных объектов, воспринимает происходящее в самой душе. По словам Плотина, эта способность является «более истинной» нежели внешнее чувство, поскольку, в отличие от него, не имеет непосредственной связи с телом[232]. Она, например, позволяет нам заметить пришедшую в голову мысль или возникшее желание.

Τότε γάρ έρχεται εις ή μας τό νοηθέν, δταν εις αϊσθησιν ήκη καταβαΐνονού γάρ παν, δ γίγνεται περί ότιοΰν μέρος ψυχής, γινώσκομεν, πριν άν εις δλην την ψυχήν ήκη· οΐον και επιθυμία έν τω έπιθυμητικω μενουσα <ού> γιγνώσκεται ήμΐν, άλλ’ δταν τη αισθητική τη ένδον δυνάμει ή καί διανοητική άντιλαβώμεθα ή άμφω.

Только тогда доходит до нас мысль, когда, опустившись вниз, достигает способности ощущения. Ведь не все происходящее в той или иной части души нам известно, пока оно не дойдет до души в целом. Например, до тех пор, пока вожделение остается в вожделеющей части души, мы о нем не знаем, но лишь когда воспримем его силой внутреннего ощущения или рассудком, или обоими[233].

Хотя началом и причиной всех совершаемых нами или совершающихся в нас движений является душа, мы начинаем считать эти движения «своими», только когда воспринимаем их посредством внутреннего чувства. Если же этого не происходит, в нас словно бы живет и действует кто-то другой, с кем мы обычно себя не отождествляем. Так, истинным началом и субъектом мышления является Ум — вечная божественная природа, с которой наша душа никогда не теряет связи и которая в силу своей вечности мыслит всегда. Мы же начинаем считать мышление своим, только когда время от времени замечаем в себе вечную деятельность Ума и, заметив, приписывает ее себе. То же самое можно сказать и о других видах душевной деятельности — вожделении, гневе, печали или радости. Не «мы» гневаемся, радуемся, печалимся или вожделеем. Все это делают соответствующие части души. «Мы» же только воспринимаем в себе их действия. Следовательно, «мы» — субъект внутреннего чувства. Таким образом, обнаруживается очевидная параллель (вплоть до совпадения терминов) между тем, что в новоевропейской философии называется сознанием или рефлексией, и тем, что Плотин называет «способностью внутреннего ощущения», позволяющей человеку воспринимать в себе действия ума и души. Поэтому мы вправе утверждать, что когда Плотин говорит о «нас» как субъекте этого внутреннего чувства, он имеет в виду тот же самый опыт интроспекции, который, по убеждению Локка, сообщает нам идею нашего «я» и делает нас тем, что обычно называют «личностью». А как обстоит дело с вопросом о том, что такое наше «я», мы сами? как отвечает на этот вопрос Плотин? Является ли проблема «я» для него такой же неразрешимой, как и для новоевропейских философов? Для этого необходимо внимательнее присмотреться к тому, что философ называет «внутренним чувством».

Внутреннее чувство представляет собой одну из многочисленных способностей души. Как и всякое ощущение, оно берет начало от внешнего по отношению к воспринимающему объекта и оканчивается в особой части души, которую Плотин называет либо «общим чувством», следуя Аристотелю, либо «главенствующим началом», как это делали стоики, либо просто воображением (φαντασία)[234]. Последнее есть как бы центр нашей души, в котором сходятся воедино разрозненные данные всех восприятий, создавая единый образ того или иного предмета. Этот возникающий в воображении образ Плотин вслед за Аристотелем называет «фантасмой» (φάντασμα — представление) или «умопостигаемым отпечатком»[235]. Появление «фантасмы» свидетельствует о том, что тот или иной предмет действительно был замечен и воспринят нами, потому что если этого не происходит, если форма чувственно воспринимаемого предмета не достигает воображающего начала, то ощущение остается незамеченным. Действительно, мы осознаем далеко не все, что фиксируется сетчаткой нашего глаза. Когда мы погружены в себя, мы может смотреть, не видя, и слушать, не слыша. Наше воображение тогда занято созданием совсем других образов, так что формы внешних предметов как бы не достигают главенствующего начала души. Другой пример: при внимательном чтении наше воображение бывает настолько захвачено воспроизведением образов прочитанного, что сама процедура чтения не отображается в нем и мы не осознаем, что читаем. Когда Плотин хочет подчеркнуть отличие ощущения, сопровождаемого появлением «фантасмы» в воображающем начале, от ощущения как такового, он использует специальный термин — άντίληψις, который можно перевести как «осознанное восприятие»[236]. Появление в душе представления-«фантасмы» можно сравнить с появлением отражения в зеркале. Плотин действительно часто использует образ зеркала для описания воображающего начала. По его словам, отражающая поверхность этого внутреннего зеркала может быть повернута как вовне, к предметам внешнего мира, так и внутрь самой души, к ее собственным действиям. В первом случае мы имеем дело с «внешним чувством», а во втором — с «внутренним», то есть с рефлексией.

Еще одним термином для обозначения рефлексии или сознания у Плотина выступает термин παρακολούθησις, причем последний философ использует всякий раз, когда хочет подчеркнуть различие между субъектом и объектом сознания. В самом деле, существительное παρακολούθησις происходит от глагола παρακολουθεί — «следовать за», «сопровождать», а значит по необходимости подразумевает отличие того, кто следует, от того, за кем следуют. В трактате «О счастье» Плотин спрашивает: может ли мудрец быть счастлив, если не замечает и не осознает своего счастья, например, во время сна или тяжелой болезни? И может ли он быть мудрым, если не осознает своей мудрости? Иными словами: должны ли мудрость и счастье обязательно предполагать «ощущение и осознание» (αίσθάνεσθαι και τό παρακολουθεΐν) себя мудрым и счастливым?[237] Если философы Новой Европы без сомнения ответили бы на этот вопрос утвердительно, то Плотин отвечает прямо наоборот. Любое ощущение, рассуждает он, в том числе и внутреннее, всегда предполагает разницу между ощущающим и ощущаемым, поскольку ощущение есть вос-приятие (άντίληψις), а вос-принять (άτιλαμβάνω) означает принять и сделать своим нечто чуждое себе, нечто, что противостоит тебе как иное. Воспринимая окружающий мир, душа не может непосредственно принять в себя чуждую ей телесную природу и потому при помощи органов чувств отделяет от тел их бестелесные формы, которые и делает затем своим содержанием. Это неизбежное раздвоение приводит к тому, что ощущающий, во-первых, постигает не саму вещь, а только ее отражение в себе[238], и, во-вторых, что он не узнает, не обретает себя в предмете своего ощущения. То же самое справедливо и относительно внутреннего чувства. Как только мы замечаем, осознаем в себе некое душевное движение, мы, как воспринимающие, тотчас начинаем отделять себя от этого движения, как предмета восприятия, и в результате перестаем быть тем, что замечаем. Так, мудрец, осознающий свою мудрость, перестает составлять одно с нею; мудрость больше не является его сущностью, она делается по отношению к нему «чем-то внешним» (επακτόν τι). То же самое — со счастьем: как только оно осознанно, я, осознающий его, перестаю быть самим этим счастьем и становлюсь тем, кто наблюдает за счастьем как бы со стороны, в результате чего тоже перестаю быть счастливым… Сознание ослабляет любую нашу деятельность. Например, если читая, мы замечаем процесс чтения, то это свидетельствует о том, что наше чтение стало невнимательным и мы не полностью погружены в содержание книги, отдавая часть своего внимания осознанию себя в качестве читающих. То же самое можно сказать и мышлении: когда мы осознаем приходящую в голову мысль, то это значит, что помимо предмета мысли мы созерцаем еще и самих себя как отличных от него. Однако такое «обращение мыслью к себе», убежден Плотин, делает нашу мысль слабее. Вот почему ни божественный Ум, ни душа, возвысившаяся до созерцания умопостигаемого мира, не помнят о том, что они душа или ум[239]. И даже в здешнем мире мышление не обязательно сопровождается сознанием. В трактате О затруднениях относительно души философ призывает читателя вспомнить о тех моментах, когда он полностью отдается предмету мысли.

Προς δή ταΰτα τις άναμνησθήτω, ώς δταν και ένταΰθα θεωρη και μάλιστα έναργώς, ούκ έπιστρέφει προς έαυτόν, ή δε ενέργεια προς έκεΐνο, κάκεινο γίνεται οιΐον ΰλη έαυτόν παρασχών, ειδοποιούμενος δέ κατά τό όρώμενον και δυνάμει ών τότε αύτός.

Пускай он вспомнит о тех моментах, когда, еще будучи здесь, он созерцает нечто с особенной ясностью: тогда он не обращается мыслью к себе, но, обладая собой, направляет свою деятельность на предмет созерцания и становится им, делаясь как бы [его] материей и оформляясь в соответствии с тем, что видит, собою же оставаясь лишь в возможности[240].

По наблюдению Э. Уоррена, использование Плотином термина παρακολούθησις для обозначения сознания не случайно еще и потому, что в процессе сознания совершающееся в нас душевное движение «сопровождается» появлением образа («фантасмы») в воображающем начале[241]. При этом само душевное движение выступает в качестве того, за кем следуют, а «фантасма» — в качестве того, кто следует. Так рождается ощущение оппозиции между субъектом и объектом сознания, между тем, кого мы считаем своим «я», и тем, на что направлено наше внимание. Иными словами, наше «я» есть продукт деятельности воображения — далеко не самой высшей, да и не исключительно человеческой способности[242]. Но тогда собственно человеческие способности — рассудок и разум — оказываются выше того, что мы обычно считаем собой. Они оказываются принадлежащими огромной сфере бессознательного, которая простирается над воображением. Так Плотин приходит к ответу на свой исходный вопрос: почему мы не всегда замечаем в себе присутствие высших реальностей. Дело в том, что наше внимание, а значит и зеркало нашего воображения, по большей части, обращено не к мышлению, а к чувственному восприятию — не внутрь души, к ее собственным энергиям, а к чуждой ей телесной природе.

Отсюда следует неожиданный вывод: то, что мы обычно называем мышлением, в действительности представляет собой мышление воспринятое или осознанное, то есть отразившееся в воображении и таким образом ставшее заметным для нас. «Мы воспринимаем мысль, только когда она оказывается в воображающем начале», пишет Плотин[243]. Когда, рассуждая, мы словно бы произносим внутри себя безмолвную речь, то это прямо указывает на участие в нашем рассуждении воображающего начала. Ведь слова, в которые мы облекаем мысль, принадлежат определенному языку и, как таковые, являются фонемами, то есть относятся к сфере чувственно воспринимаемого. Но рассудок не может оперировать чувственными образами, это относится к компетенции воображения. Еще более убедительным примером служит рассуждение посредством наглядных представлений, к которому мы обычно прибегаем в геометрии и без которого невозможно было бы раскрыть свойства треугольника, круга и других геометрических фигур. Присутствие зрительных образов неопровержимо свидетельствует о том, что и здесь помимо собственно рассуждения задействовано воображающее начало. Но если само по себе мышление протекает бессознательно, то отсюда следует, во-первых, что нам может быть неизвестен предмет постоянно совершающейся в нас мыслительной работы; во-вторых, что мы не знаем, как долго душа обдумывает этот предмет и к каким выводом приходит; и, в-третьих, что предмет нашего рассуждения выбираем не мы. Тогда зависит ли вообще мышление от нас? Способны ли мы сознательным усилием сделать работу ума более интенсивной? Нужны ли тогда учеба, чтение книг, беседы с коллегами, научные семинары? Или, может быть, интересующий нас предмет как-то самостоятельно и без нашего участия «вызревает» в душе, так что спустя некоторое время мы с удивлением обнаруживаем, что казавшаяся некогда неразрешимой проблема вдруг разрешилась сама собой, и нам стало ясно многое, о чем мы, казалось бы, специально не думали.

Возможно, единственное, что от нас зависит, это сосредоточить свое внимание на интересующем нас предмете и, доверясь незримой внутренней работе, терпеливо ждать его прояснения. Так крестьянин, засеяв пашню, дожидается наступления поры всходов. Он не в силах ускорить прорастание семян, но он должен приложить усилия, чтобы сохранить их в земле целыми и невредимыми. Не такова ли и работа мыслителя? Не предполагает ли и она терпеливого ожидания и заботы о предмете мысли? Не этой ли заботе служат и чтение книг, и беседы, и неустанное внимание? Когда Исаака Ньютона спрашивали: как он делает свои выдающиеся открытия, он отвечал, что ничего особенного для этого не предпринимает, а лишь старается постоянно думать о занимающей его задаче, не отвлекаясь ни на что постороннее. В результате спустя некоторое время решение находится само. Плотин говорит нечто похожее: чтобы расслышать совершающуюся в нас безмолвную работу мысли, нужно обратить центр своего существа (т. е. воображающее начало или сознание) внутрь самих себя, к собственным действиям души, не отвлекаясь ни на что постороннее.

«Подобно тому, как человек в ожидании желанного голоса отворачивается от других голосов и настраивает свой слух на восприятие звука, который предпочитает всем иным, чтобы услышать его при первой же возможности, так и нам нужно по мере сил отгородиться от всякого постороннего шума и сохранить в чистоте силу восприятия души, чтобы она могла слышать голоса свыше»[244].

И все же осознание незримо совершающейся в душе мыслительной работы не есть последняя цель человека. Ведь замечая, осознавая мысль, мы тем самым отличаем себя от нее, а значит, не узнаем себя в ней, хотя мысль является собственным нашим существом. Пока мы сознаем, мы продолжаем отождествлять себя с деятельностью воображения, а значит, не знаем себя; мы знаем себя лишь отрицательно — как ни то, ни другое, ни третье. Сознание не дает нам положительного познания своего существа. Поэтому чтобы действительно узнать себя, необходимо отказаться от сознания, точнее, превзойти его, поднявшись на ту ступень, где «я» начнет узнавать себя в предмете, туда, где мы сами станем предметом собственного созерцания.

«Разве мыслящий есть что-то, когда не мыслит ничего? Если он остается собой, когда ни о чем не мыслит, то он пустота, лишенная чего бы то ни было. Если же он сам есть как бы все, то, мысля себя, он одновременно мыслит все. Обращая свою мысль и деятельность на самого себя, такой созерцатель, видя себя, видит охваченным внутри себя все, а, обращаясь ко всему, видит себя содержащимся во всем»[245].

Но такой способ мышления свойственен Уму, поэтому в поисках своего собственного существа мы по необходимости приходим к нему. Только став Умом, мы, наконец, обретаем возможность понять и непосредственно увидеть самих себя, а поняв, постигнуть и тот корень, из которого проистекает всякая самость вообще — Единое. В Едином уже нет ни сознания, ни самопознания, ни мысли. Оно — просто самость, равная себе, с которой наша самость, если ей удастся достичь Единого, отождествляется так, «как если бы два круга одинакового радиуса совпали в своих центрах»[246]. Такое отождествление не есть растворение частного в целом или меньшего в большем, но совпадение равных и окончательное обретение себя.

С.В. Месяц

Трансцендентное начало в неоплатонизме и учение о генадах

1. Апория трансцендентного начала

Одной из центральных проблем неоплатонизма, как и вообще любой монистической системы, рассматривающей мир как произведение одной единственной божественной причины, является проблема происхождения множества из простого единства. Проблема здесь состоит в том, что абсолютно трансцендентная и самодостаточная природа не имеет необходимости порождать вне себя что-то иное, а тем более — противоположное себе. Действительно, что означает, что некое А трансцендентно по отношению к В? Это значит, что А не зависит в своем существовании от В, тогда как В не может существовать без А. Неоплатоники говорят в этом случае, что А раньше В, или что А является по отношению к В причиной и началом[247]. Независимость начала от своих следствий кажется очевидной и даже естественной, но с другой стороны, не будь В, разве можно было бы назвать А началом? Природа начала по необходимости подразумевает соотнесенность начала с тем, что из него происходит и начинается. Но тогда, если способность быть началом принадлежит самой природе А, то по определению и по сущности А оказывается зависящим от происходящих из него следствий, и значит уже не является абсолютно трансцендентным. Выходит, само по себе трансцендентное, взятое в своей внутренней природе, началом быть не может. Оно является таковым только с точки зрения своих произведений, но как и почему появляются эти произведения, остается необъяснимым.