Исследования по истории платонизма. ΠΛΑΤΩΝΙΚΑ ΖΗΤΗΜΑΤΑ

Т1) «Сократ. Теперь скажи, есть ли среди всего существующего такая вещь, которая не была бы либо хорошею, либо дурною, либо промежуточною между благом и злом?

Пол. Это совершенно невозможно, Сократ[106].

Сократ. И конечно, благом ты называешь мудрость, здоровье, богатство и прочее тому подобное, а злом — все, что этому противоположно?

Пол. Да.

Сократ. А ни хорошим, ни дурным ты, стало быть, называешь то, что в иных случаях причастно благу, в иных злу, а в иных — ни тому, ни другому, как, например: „сидеть“, „ходить“, „бегать“, „плавать“, или еще: „камни“, „поленья“ и прочее тому подобное? Не так ли? Или ты понимаешь что-либо иное под тем, что ни хорошо, ни дурно?

Пол. Нет, это самое» (467е1-468а4)[107].

Сформулированная здесь этическая позиция сводится к следующим тезисам:

1) Все сущее делится на благо, зло и безразличное;

2) Благо — это мудрость, здоровье, богатство и т. п.;

3) Зло — это противоположность упомянутых в 2) благ, т. е. глупость, болезнь, бедность и т. п.;

4) Безразличное — это действия или предметы, использование которых может приводить как к благу, так и к злу, определенным в 2) и 3), либо ни к тому, ни к другому.

Стоит заметить, что в тезисе 2) нет четкого различения между мудростью, которая в свете позднейшего развития античной философской этики может рассматриваться как представитель подкласса «моральных» благ в этом списке, и такими «неморальными» благами, как здоровье и богатство. Таким образом, нельзя сказать, чтобы дифференциация моральных и неморальных благ имела существенное значение для представленной в Т1 позиции. Кроме того, вводимое здесь понятие безразличного также никак не связано с вопросом, не являются ли так называемые неморальные блага на самом деле ценностно индифферентными. Напротив, здесь признается, что такие неморальные блага, как здоровье и богатство, действительно существуют, а наряду с ними есть еще и нечто безразличное.

Другой важный момент заключается в том, что в Т1 эксплицитно утверждается существование неморального зла, противоположного неморальному благу (3). Дополнительным подтверждением того, что в Горгии Сократ допускает существование неморальных зол, может служить 477b1-с2:

Т2) «Сократ. …В делах имущественных усматриваешь ли ты для человека какое-нибудь иное зло (κακίαν), кроме бедности?

Пол. Нет, одну только бедность.

Сократ. А в том, что касается тела? Ты, вероятно, назовешь злом (κακίαν) слабость, болезнь, безобразие и тому подобное?

Пол. Разумеется.

Сократ. А ты допускаешь, что и в душе может быть испорченность (πονηριάν)?

Пол. Конечно, допускаю!

Сократ. Стало быть, для трех этих вещей — имущества, тела и души — ты признал три вида испорченности (πονηριάς): бедность, болезнь и несправедливость?

Пол. Да».

В Т2 Сократ все же не применяет к бедности и болезни сам термин «зло» (κακόν), но применяет однокоренной термин κακία, который буквально можно перевести как «порок» или «недостаток». Однако, в свете сказанного им в Т1 это терминологическое расхождение может и не иметь существенного концептуального значения.

2) Возможность «стоической» интерпретации.

На основе Т1 и Т2 еще нельзя однозначно утверждать, что сам Сократ признает существование неморальных благ и зол. Достаточно очевидно, что и в том, и в другом случае речь не идет о прямых высказываниях от его лица. Скорее он задает ряд вопросов, которые призваны выявить позицию Пола. Формулируемая в результате этого концепция вполне традиционна для греческой культуры того времени, и именно в таком качестве, т. е. как распространенный подход к рассмотрению проблемы блага, она фигурировала еще в 451е-452d, где Сократ дискутировал с Горгием[108]. Очевидно, что в Т1 и Т2 Сократ во всяком случае принимает эту концепцию во внимание и использует для полемики с Полом, но это еще не доказывает, что он сам ее разделяет[109]. Например, в Евтидеме (279ас) Сократ также задает своему собеседнику (Клинию) ряд вопросов, предлагая на его рассмотрение даже более пространный список неморальных благ, чем тот, что присутствует в Горгии, но в ходе дальнейшего рассуждения сам же фактически отвергает этот список, редуцируя благо исключительно к мудрости, а все упоминавшиеся до этого неморальные блага характеризуя как «ни благо, ни зло» (сp. Т7 ниже). Возможно, и в Горгии остальные рассуждения Сократа покажут, что сам он нисколько не разделяет традиционную концепцию благ, а скорее, изначально отталкиваясь от нее, формулирует собственную, альтернативную позицию.

Некоторые места в Горгии действительно могут навести на такую мысль. Прежде всего к ним относится тот пассаж из беседы с Полом, где Сократ отказывается признавать счастливым македонского царя Архелая, на том основании, что он не знает его личных качеств:

Т3) «Пол. Ясное дело, Сократ, ты и про Великого царя скажешь, что не знаешь, счастлив он или нет!

Сократ. И скажу правду. Ведь я не знаю ни как он воспитан и образован, ни насколько он справедлив (ού γάρ οίδα παιδείας δπως εχει και δικαιοσύνης).

Пол. Что же, все счастие в этом? (έν τούτω ή πάσα ευδαιμονία έστίν;)[110].

Сократ. По моему мнению, да, Пол. Я говорю, что прекрасный и хороший (καλόν και άγαθόν) [человек] — и мужчина, и женщина — счастлив (εύδαίμονα), а несправедливый и дурной (άδικον και πονηρόν) — несчастен (άθλιον).

Пол. Значит, этот самый Архелай, по твоему разумению, несчастен?

Сократ. Да, мой друг, если он несправедлив» (470е4-471а3).

В данном случае Сократ совершенно явственно высказывается от собственного лица, и формулируемая им точка зрения предполагает, что счастье или несчастье человека определяется исключительно его добродетельностью или порочностью. Стоит вспомнить, что Сократ, как, впрочем, и его оппоненты, исходит из представления о самоочевидной связи между понятиями счастья и блага или, соответственно, несчастья и зла. Только наличие благ у агента способно сделать его счастливым, тогда как наличие зол делает его несчастным[111]. Поэтому чтобы утверждать, что все счастье заключается в добродетели, Сократ должен признавать добродетель единственным благом, а, следовательно, имплицитно отрицать, что богатство, здоровье, красота и т. п. вообще являются благами. Он также должен отрицать, что их противоположности, т. е. бедность, болезнь, уродство и т. п., представляют собой зло, потому что в противном случае о добродетельном, но бедном, больном или уродливом человеке нельзя было бы сказать, что он однозначно счастлив, ведь в его жизни присутствовало бы как благо, так и зло. Таким образом, это место вполне может свидетельствовать в пользу «стоической» интерпретации этической позиции Сократа, как и, к примеру, следующие его высказывания:

Т4) «Стало быть, Калликл, воздержный человек — справедливый, мужественный и благочестивый, как мы с тобою выяснили, — непременно будет безупречно хорошим, а хороший всегда поступает хорошо и достойно, и, поступая так, он блажен и счастлив, меж тем как дурной, поступая скверно, несчастлив (τον δέ αγαθόν ευ τε και καλώς πράττειν ά άν πράττη, τον δ’ ευ πράττοντα μακάριόν τε και εύδαίμονα είναι, τον δέ πονηρόν και κακώς πράττοντα άθλιον)» (507b8-с5).

Τ5) «Как бы там ни было, нужно либо опровергнуть этот наш довод, показав, что не справедливостью и не воздержностью счастлив счастливый и не своей испорченностью несчастлив несчастный, (ώς ού δικαιοσύνης και σωφροσύνης κτήσει εύδαίμονες οί εύδαίμονες, κακίας δέ οί άθλιοι), либо, если наш довод верен, рассмотреть, каковы его следствия» (508а8-b3).

В Т4 и Т5 Сократ, правда, не настаивает эксплицитно на том, что все счастье субъекта заключается в его добродетели, но все же он рассуждает так, как будто какие-либо другие факторы, помимо добродетели и порока, вообще не имеют для счастья никакого значения или — что то же самое — не являются благом и злом.

Косвенным аргументом в пользу «стоической» интерпретации позиции Сократа может служить также то обстоятельство, что она лучше сочетается с логикой второго аргумента против гедонизма, выдвигаемого им против Калликла (497е-499а). Этот аргумент основан на допущении, что хорошие люди называются хорошими благодаря присутствию благ (497е1–2), а плохие являются плохими в силу присутствия зол (498е1–2). Правда, в контексте данного отрывка Сократ опять же не утверждает этот тезис от своего лица, а всего лишь спрашивает, согласен ли с ним Калликл. Тем не менее, последующий текст показывает, что Сократ и сам его разделяет. В 506cd1, подводя итоги дискуссии, он уже от своего лица определяет «благо» как «то, благодаря присутствию чего мы являемся хорошими» (ού παρόντος αγαθοί έσμεν) (506d1–2), и это полностью соответствует утверждению, что хорошие люди называются хорошими благодаря присутствию благ (αγαθών παρουσίμ) в 497е1–2. Непосредственно вслед за этим Сократ заявляет также, что «и мы, и все прочее, что бывает хорошим», становится таким «через появление некой добродетели» (άρετης τίνος παραγενομένης) (506d2–4)[112]. Это позволяет ему фактически редуцировать понятие блага к понятию добродетели. Конечно, это последнее не имеет здесь исключительно морального смысла. Скорее Сократ использует его в более широком и опять же традиционном для греческой культуры того времени неморальном значении, позволявшем назвать «добродетелями» любые выдающиеся или превосходные качества не только людей, но и животных или предметов (ср. 506d5–6: «добродетель каждой [вещи], будь то утварь, тело, душа или живое существо»). Однако, в дальнейшем рассуждении (506е-507с), Сократ заостряет внимание именно на превосходных качествах человеческой души — воздержании, справедливости, благочестии, мужестве — которые имеют уже отчетливо моральный характер, так что вывод из всего этого пассажа, представленный выше как Т4, заключается как раз в том, что именно присутствие таких благ, как вышеперечисленные душевные добродетели, и делает человека счастливым. Показательно уже то, что, хотя в 506d5 Сократ упоминает в том числе и о «добродетели тела», т. е. собственно — о здоровье (ср. 504с9; 517е8–9), которое таким образом должно рассматриваться как телесное благо или то, что делает тело «хорошим», в Т4 он совершенно игнорирует здоровье как фактор, способный оказывать влияние на человеческое счастье. С другой стороны, представим себе, что получится, если Сократ признает существование неморальных благ и зол, упоминавшихся им в Т1 и Т2, и одновременно утверждает, что хороший человек хорош благодаря присутствию благ, а плохой — плох из-за наличия у него зол. При таких предпосылках он должен был бы рассматривать неморальное благо и зло как основание для моральной оценки агентов, т. е., например, признавать агента добродетельным на том основании, что он здоров, или порочным на том основании, что он болен, и т. п.

Таким образом, «стоическая» интерпретация позиции Сократа в Горгии кажется, во всяком случае, вполне возможной. Тем не менее, против нее также существует ряд аргументов, которые удобно рассмотреть на примере влиятельного «антистоического» истолкования сократической этики, предложенного Грегори Властосом.

3) «Антистоическая» интерпретация Властоса.

В своей статье «Счастье и добродетель в моральной теории Сократа»[113] Властос пытался реконструировать моральную теорию исторического Сократа, основываясь на текстах некоторых платоновских диалогов преимущественно раннего периода[114]. Согласно этой реконструкции, то обстоятельство, что Сократ, как и практически все остальные греческие мыслители, был эвдемонистом, не вызывает особенного сомнения[115]. Основная проблема в понимании сократической этики связана с тем, к какому именно типу эвдемонизма ее следует отнести. По мнению Властоса, если рассматривать греческие эвдемонистические теории с точки зрения такого критерия, как соотношение счастья и добродетели, их можно разделить на три типа:

А) Добродетель — инструментальное благо для достижения счастья;

Б) Добродетель — целевое благо, входящее в состав счастья в качестве одного из компонентов наряду с другими благами;

В) Добродетель — единственное целевое благо, исчерпывающее собой все содержание счастья.

К категории А Властос относит прежде всего Аристиппа и Эпикура, к категории Б — Аристотеля и Платона, а к категории В — Антисфена и стоиков[116]. Теорию типа А обычно называют инструментализмом, тогда как теории типа Б и В можно обозначить как инклюзивистские (в том смысле, что счастье включает в себя добродетель), различая при этом умеренный (Б) и строгий (В) инклюзивизм[117]. В целом Властос — в частности, вопреки Ирвину[118] — исходит из того, что Сократ не был сторонником инструментализма, и затем пытается доказать, что он придерживался не строгого, а умеренного инклюзивизма. По его мнению, эти две версии инклюзивистской теории отличаются друг от друга тем, что для строгого инклюзивизма счастье оказывается фактически тождественным добродетели, — Властос называет это Identity Thesis (IT), — тогда как с позиций умеренного инклюзивизма, обычно рассматривающего добродетель как наиболее важный, но не единственный компонент счастья, можно принять лишь тезис, согласно которому добродетель достаточна для счастья — Sufficiency Thesis (ST), согласно терминологии Властоса[119].

Аргументацию Властоса в пользу «антистоического» понимания сократической этики можно разделить на две части: сперва он рассматривает те места ранних диалогов, где Сократ на первый взгляд выступает как очевидный приверженец IT, и демонстрирует, что на самом деле их можно интерпретировать в смысле ST[120]; а затем приводит другие места, где, на его взгляд, Сократ уже напрямую высказывается в духе ST[121]. Для первой части этой аргументации ключевое значение имеет классический текст из Апологии Сократа:

Т6) «[а] Будьте уверены, что если вы меня такого, как я есть, убьете, то вы больше повредите себе, нежели мне. Мне-то ведь не будет никакого вреда (ούδέν αν βλάψειεν) ни от Мелета, ни от Анита, да они и не могут мне повредить, потому что я не думаю, чтобы худшему было позволено вредить лучшему. [b] Разумеется, он может убить, изгнать из отечества, отнять все права. Но ведь это он или еще кто-нибудь считает все подобное за великое зло (μεγάλα κακά), а я не считаю; гораздо же скорее считаю я [злом] именно то, что он теперь делает, замышляя несправедливо осудить человека на смерть» (30с5-d5).

Когда в [а] Сократ заявляет, что не может претерпеть никакого вреда даже в том случае, если его убьют, подвергнут изгнанию и т. п., это звучит вполне в духе IT, так как предполагает, что претерпевание такого рода неморального ущерба вообще не является для него злом и, соответственно, никак не влияет на его счастье. Однако, в [b] Сократ не утверждает, что вообще не рассматривает неморальный ущерб как зло, а говорит лишь, что не считает его большим злом. Имплицитно это может означать, что он все же считает его злом, хотя и не самым большим и, во всяком случае, меньшим, чем совершение морального зла, что, с точки зрения Властоса, вполне совместимо с ST. По его мнению, подлинная позиция Сократа адекватно выражена в [b], тогда как в [а] говорится в сущности то же самое, но только в более упрощенной и преувеличенной форме. Однако, это сделано просто ради экспрессии и не имеет концептуального смысла. При этом как раз тот факт, что в небольшом по объему отрывке текста соседствуют по видимости противоречащие друг другу формулировки как в духе IT, так и в духе ST, показывает, что Сократ в принципе мог допускать высказывания типа «Я не считаю неморальный ущерб злом», имея под этим в виду всего лишь: «Я не считаю неморальный ущерб большим злом»[122]. В результате Властос считает возможным рассматривать и некоторые другие места платоновских сочинений, сами по себе свидетельствующие в пользу ΙΤ, как аналогичные преувеличенные формулировки (Апология 41с8-с12; Критом 48b4-10; Государство I 335с 1–7). В частности, среди этих текстов он упоминает ТЗ и Т4 из Горгия[123].

Я согласен с тем, что в Т6 можно усмотреть сформулированное Властосом противоречие между [а] и [b]. Далее, если мы хотим получить непротиворечивый смысл для Т6 в целом, нам в любом случае придется рассматривать одну из частей этого текста как неточное выражение, не вполне удачно передающее ту же позицию, что выражена в другой части, т. е., попросту говоря, либо подгонять [а] под [b], либо — наоборот. Властос выбирает первый вариант и приводит в его пользу правдоподобные основания. На мой взгляд, второй вариант также вполне вероятен. Теоретически можно предположить, что подлинная позиция Сократа в этом месте выражена в [а] и заключается в полном непризнании неморального ущерба злом, тогда как именно в [b] он допускает не вполне точную формулировку. Во-первых, в [а] Сократ не просто утверждает, что Анит и Мелет не могут причинить ему никакого вреда, но и основывает это утверждение на более общем тезисе, согласно которому худшему не позволено вредить лучшему (ού γάρ οϊομαι θεμιτόν είναι άμείνονι άνδρι ύπό χείρονος βλάπτεσθαι). Но это с трудом вписывается в интерпретацию Властоса, потому что, с ее точки зрения, Сократ и тут должен был бы допустить неточную формулировку, на самом деле имея в виду, что худшему не позволено всего-навсего сильно вредить лучшему, а несильно — позволено. Во-вторых, ключевое выражение «великое зло» (μεγάλα κακά) появляется в [b] как составной элемент фразы, описывающей отношение оппонентов Сократа к таким вещам, как смертная казнь или изгнание, так что оно вполне может использоваться прежде всего для того, чтобы подчеркнуть, что они-то считают неморальный ущерб не просто злом, а очень большим злом.

Еще более спорными мне представляются неявные методологические предпосылки интерпретации Властоса. Приведенный пример показывает, какой тщательности достигает толкование античных философских текстов в работах современных исследователей, принадлежащих к аналитической традиции. На чисто философском уровне эта тщательность, на мой взгляд, безусловно оправданна в той степени, в какой она выявляет действительно присущую тексту логическую проблематичность. Например, в случае с Т6 Властос совершенно прав, указывая на то, что в этом месте в принципе можно усмотреть противоречие между [а] и [b]. Но вот когда ставшая возможной в результате такого анализа гипотетическая интерпретация имплицитной логики текста приводится в качестве реального основания для историко-философской реконструкции позиции его автора, это вызывает уже гораздо больше вопросов. Возможно, как раз то обстоятельство, что Платон создавал тексты, где мы сталкиваемся с подобными имплицитными противоречиями, свидетельствует, что сам он не осознавал эти противоречия так же отчетливо, как современный интерпретатор. В отношении к Т6 это значит, что Платон мог допустить смысловое расхождение между [а] и [b] без всякой задней мысли о его концептуальных последствиях — просто потому, что на момент написания этого текста не просчитал все теоретически мыслимые выводы, которые действительно можно из него сделать, если рассматривать его с точки зрения различения между строгим и умеренным инклюзивизмом, да еще с той степенью дотошности, что проявляет Властос. Но в таком случае адекватная историко-философская интерпретация Т6 должна была бы заключаться как раз в том, чтобы просто констатировать недостаточную продуманность этого текста с точки зрения указанного критерия. Устраняя же его потенциальную противоречивость за счет реинтерпретации [а] в смысле [b] или наоборот, мы, возможно, именно этим искажаем смысл текста, представляя его более последовательным и однозначным, чем он есть на самом деле.

Тем более проблематично распространение выводов, касающихся Т6, на остальные платоновские тексты, сами по себе свидетельствующие в пользу IT. Логика Властоса заключается в том, что, если в Т6 высказывания в духе IT суть просто неточные выражения, так как они соседствуют с высказываниями в духе ST, то, стало быть, и прочие места в платоновских сочинениях, где встречаются аналогичные свидетельства в пользу IT, но уже вне подобного соседства, тоже представляют собой неточные выражения[124]. Властос вполне осознанно исходит из вроде бы вполне естественного герменевтического принципа, согласно которому нужно предпочитать максимально непротиворечивую интерпретацию определенного текста или корпуса текстов любой другой[125]. Разумеется, по возможности следует стремиться к такого рода непротиворечивой интерпретации, но, спрашивается, какой ценой? Представим себе, что на фоне целого ряда текстов в пользу ST мы нашли бы у Платона всего лишь одно-два места в пользу IT. В такой ситуации предложенное Властосом толкование Т6 действительно могло бы сыграть решающую роль, так как оно помогло бы устранить аномалии на фоне в целом последовательной и непротиворечивой картины. Но фактически Властос рассматривает пять мест, свидетельствующих в пользу IT, а затем еще четыре места в пользу ST, к которым в свете его истолкования можно еще добавить Т6. Вряд ли в этом случае свидетельства в пользу IT выглядят как аномалии. Скорее мы имеем два количественно сопоставимых ряда текстов с противоположной этической тенденцией. Стоит ли и в такой ситуации во что бы то ни стало стремиться к непротиворечивой интерпретации, жертвуя одной группой текстов ради другой, или логичнее признать, что в сочинениях Платона далеко не все до конца продумано и однозначно разрешено, но в некоторых вопросах — например, в том, что касается выбора между умеренным и строгим инклюзивизмом — наблюдаются явные и устойчивые колебания?[126]

Более того, те места, в которых Властос видит самостоятельные свидетельства в пользу ST, на самом деле весьма спорны[127]. Одно из них — это Т1 из Горгия[128], где, как я пытался показать выше, Сократ действительно вводит в дискуссию традиционную концепцию неморальных благ, но при этом таким образом, что нельзя однозначно утверждать, будто он и сам ее разделяет. Еще одним важным свидетельством в пользу ST Властос считает следующие слова Сократа из Евтидема:

Т7) «В целом же, Клиний, — сказал я, — как представляется, все то, что мы раньше назвали благами (άγαθά), не потому носит это имя, что по самой своей природе является благом (αύτά γε καθ’ αύτά πέφυκεν άγαθά), но вот почему: если этими вещами руководит невежество (άμαθία), то они — большее зло (μείζω κακά), чем вещи противоположные, причем настолько большее, насколько сильнее они подчиняются руководящему началу, выступающему как зло; если же их направляют разумение и мудрость (φρόνησίς τε και σοφία), то они скорее будут благом (μείζω άγαθά); сами же по себе ни то, ни другое из них ничего не стоят (αύτά δε καθ’ αύτά ούδέτερα αύτών ούδενός άξια είναι)» (281d2-e1).

В начале этого отрывка Сократ ссылается на приводившийся в 279ас список традиционных благ, куда, помимо телесных достоинств (здоровье, красота и другие «телесные совершенства»), а также имущественных и социальных преимуществ (богатство, знатное происхождение, власть и почести), были включены также душевные добродетели (умеренность, справедливость, мужество и мудрость). Тем не менее, в Т7 Сократ отрицает, что все эти традиционные блага за исключением мудрости являются благами, и утверждает, что, будучи сами по себе ценностно безразличны (ούδενός άξια), они могут становиться как благом, так и злом в зависимости от того, мудр обладающий ими агент или нет[129]. Отсюда следует сделать вывод, что только мудрость и является благом сама по себе, или, как говорит Сократ буквально несколькими строками ниже: «из всех остальных вещей ничто не есть ни благо, ни зло, а вот из этих двух — мудрости и невежества — первая есть благо, второе же — зло (των μέν άλλων ούδέν ον ούτε άγαθόν ούτε κακόν, τούτοιν δε δυοιν οντοιν ή μέν σοφία άγαθόν, ή δε άμαθία κακόν)» (281е 3–5). Достаточно очевидно, что как раз в этом утверждении ценностной индифферентности традиционных благ и зол можно усмотреть признаки сократовского «протостоицизма». Властос, конечно, отдает себе в этом отчет, но полагает, что такая интерпретация будет противоречить как предыдущему контексту, т. е. прежде всего списку благ в 279ас, так и некоторым другим местам в платоновских текстах, где все эти объявленные в Т7 безразличными вещи рассматриваются как блага[130]. Этот аргумент, на мой взгляд, не вполне удачен, так как Т7 вполне можно истолковать именно как свидетельство пересмотра изначальной позиции в 279ас, а другие места могут либо отражать традиционную концепцию благ, не разделяемую самим Сократом, либо действительно свидетельствовать о наличии в платоновских текстах альтернативной «антистоической» тенденции, под которую все же вовсе не обязательно подводить и Т7. Более существенно, что и в этом месте Сократ не ограничивается простым отрицанием ценности традиционных благ, но утверждает, что они все же действительно могут становиться благами при наличии мудрости у использующего их агента. В этом отношении данная этическая теория действительно отличается от стоической, и Властос справедливо обращает на это внимание.

Тем не менее, та формулировка позиции Сократа, которую он дает на основе Т7 и схожих текстов, вызывает множество вопросов. Например, в одном месте Властос заявляет, что ST «приписывает неморальным благам внутреннюю ценность (intrinsic value), принимая их в качестве компонентов блага, но не возвышая их тем самым до равной предпочтительности с моральными благами»[131]. Можно ли усмотреть в Т7 основания для такого утверждения? Прежде всего, совершенно не очевидно, что Сократ в этом месте вообще противопоставляет именно моральные и неморальные блага. Из текста скорее явствует, что он противопоставляет мудрость и все прочие традиционные блага, включая, с одной стороны, богатство, здоровье и т. п., но с другой — умеренность, мужество и даже справедливость (ср. 279b)[132]. Далее, Сократ очень отчетливо настаивает на том, что сами по себе все эти традиционные блага, в том числе — неморальные, ничего не стоят (ούδενός άξια), но становятся благами только при условии мудрости агента. Властос учитывает это обстоятельство, характеризуя неморальные блага по Сократу как «обусловленные» (conditional)[133]. Их функцию в этической теории Сократа он описывает следующим образом: «Повлиять на наше счастье они могут лишь незначительно. Но благами они являются… мы будем счастливее с ними, чем без них, но только если используем их правильно, поскольку они не являются „благом сами по себе“»[134]. Во-первых, это описание игнорирует один важный момент, совершенно отчетливо представленный в Т7: все те безразличные вещи, которые а) при условии разумности агента становятся благом, б) при условии его неразумности становятся злом. Но в таком случае, если на основании а), мы можем назвать их «обусловленным» благом, то на основании б) мы с равным успехом можем квалифицировать их как «обусловленное» зло. Во-вторых, возникает вопрос, каким образом эта «обусловленность» неморальных благ совместима с наличием у них «внутренней ценности», которой они, по мнению Властоса, должны обладать согласно ST? Я не знаю, в каком именно смысле Властос использовал понятие «внутренней ценности», но он явно не мог иметь в виду, что неморальные блага обладают собственной, неотъемлемо присущей им ценностью, независимой от любых внешних условий[135], так как в Т7 это как раз очевидным образом отрицается, из-за чего и приходится признать эти блага «обусловленными». Скорее всего, приписывая неморальным благам «внутреннюю ценность», Властос лишь хотел подчеркнуть, что эта ценность не является инструментальной, т. е. что неморальные блага рассматриваются Сократом не как средство для достижения счастья, а как его компонент. Однако, даже в этом случае надо заметить, что, становясь злом (при условии неразумности агента), эти же самые «блага», должны рассматриваться как «компонент» несчастья, и тогда им тоже придется приписать «внутреннюю ценность», но только уже негативную. В целом, по отношению к Т7 можно сделать следующий вывод: в отличие от стоиков, Сократ признает, что те сами по себе безразличные вещи, которые с традиционной точки зрения считаются благами, действительно могут становиться благами, если обладающий ими агент разумен. Смысл этого утверждения сам по себе представляет проблему, решение которой не входит в задачи данного исследования. Однако, оно явно неравнозначно простому признанию существования неморальных благ в духе позиции, сформулированной, к примеру, в Т1, где богатство и здоровье признаются благами наряду с мудростью и при этом ясно дифференцируются от безразличных вещей.

Дополнительная проблема заключается в том, что рассматриваемая интерпретация Т7 не дает последовательного ответа на вопрос, допускает ли Сократ существование неморального зла. При толковании Т6 Властос всячески настаивал, что, когда Сократ не признает неморальный ущерб «великим злом» (μεγάλα κακά), он тем самым все же признает его злом, но меньшим, чем моральное зло. В таком случае может показаться непонятным, каким образом добродетель может оказаться достаточной для счастья, ведь если речь идет не просто об отсутствии неморальных благ, но об актуальном наличии неморальных зол[136], то их присутствие должно делать даже добродетельного агента в какой-то степени несчастным, но тогда счастье агента зависит не только от наличия у него добродетели, но и от отсутствия у него неморальных зол, что несовместимо с ST. Дело, однако, в том, что, согласно интерпретации Властоса, подобно тому как неморальное благо является благом не само по себе, а только в сочетании с мудростью, так и «никакое неморальное зло не является злом просто само по себе, но только в сочетании с невежеством (ибо сочетание с мудростью или невежеством — это то, что будет определять, повысит ли или уменьшит как неморальное благо, так и неморальное зло счастье их обладателя)»[137]. Надо заметить, что в Т7 ничего подобного не утверждалось. Там говорилось, что те безразличные вещи, которые традиционно считаются благами (здоровье, богатство и т. д.), могут становиться злом в сочетании с невежеством, но там не говорилось, что те безразличные вещи, которые традиционно считаются злом (болезнь, бедность и т. д.), также становятся им только в сочетании с невежеством. Вероятно, Властос сделал такой вывод по аналогии. Но это опрометчиво, поскольку из такой аналогии, как в общем-то видно и в приведенной цитате, должно вытекать, что для добродетельного и мудрого агента эти «негативные» безразличные вещи, вроде болезни или бедности, становятся благом и способствуют его счастью[138]. Тогда позиция Сократа должна быть представлена так: как неморальное «благо», так и неморальное «зло» становится благом для добродетельного агента, и злом — для порочного. Но как раз это несовместимо с предложенной Властосом интерпретацией Т6, предполагающей, что Сократ признает неморальный ущерб злом, ибо в таком случае он мог бы делать это только в качестве порочного и невежественного агента. Это противоречит и другому месту из Апологии, которое Властос считает нужным толковать как раз в свете Т6, а именно 41с8-d2: «Но и вам, о мужи судьи, не следует ожидать ничего дурного от смерти, и если уж что принимать за верное, так это то, что с человеком хорошим не бывает ничего дурного (κακόν ούδέν) ни при жизни, ни после смерти и что боги не перестают заботиться о его делах». В принципе, как раз если допустить, что Сократ считает традиционное неморальное зло благом для добродетельного агента, его утверждение, что с хорошим человеком не бывает ничего дурного, становится вполне понятным (хотя для этой цели гораздо проще допустить, что он просто не признает неморальное зло злом). Но проблема в том, что, согласно Властосу, выражение «ничего дурного» в приведенной цитате нужно понимать по аналогии с Т6, т. е. Сократ здесь утверждает только то, что с добродетельным агентом не может приключиться никакого большого зла, но все же может случиться сравнительно небольшое, а именно — неморальное[139]. Это, однако, означает, что неморальное зло является злом вовсе не только в сочетании с невежеством, как утверждает сам Властос, ибо оно оказывается возможным и для добродетельного, т. е. мудрого, агента.

Из всего сказанного, на мой взгляд, вытекает, что «антистоическая» интерпретация сократической этики, предложенная Властосом, довольно противоречива и не вполне адекватно описывает привлекаемые им данные платоновских текстов. Поэтому приведенные в предыдущем разделе аргументы в пользу «стоицизирующего» понимания позиции Сократа в Горгии не могут быть опровергнуты этой интерпретацией. Но с другой стороны надо признать, что в самом Горгии действительно есть места, которые можно толковать в «антистоическом» духе.

4) Претерпевание несправедливости как зло.

Выдвинутый Сократом тезис о несправедливости (ТН) гласит, что «хуже творить несправедливость, чем ее терпеть» (474b 3–4). Но это утверждение можно понимать двояко:

ТН1) Совершение несправедливости — зло (для совершающего ее агента), а претерпевание несправедливости — не зло (для претерпевающего ее агента);

ТН2) Совершение несправедливости большее зло (для совершающего ее агента), чем претерпевание несправедливости (для претерпевающего ее агента).

ТН1 носит однозначно «стоический» характер, тогда как ТН2 означает, что претерпевание несправедливости также является злом, хотя и меньшим, чем совершение. Поэтому в принципе ТН2 может интерпретироваться в «антистоическом» смысле, если допустить, что под претерпеваемым злом здесь имеется в виду страдание или неморальное зло вообще. Но в Горгии есть место, где Сократ дает совершенно отчетливую формулировку ТН2:

Т8) «…мы говорим, что большее зло — совершать несправедливость, а меньшее — терпеть» (μεΐζον μέν φαμεν κακόν τό άδικεΐν, ελαττον δε τό άδικεΐσθαι) (509с 7).

Очевидно, что при ελαττον подразумевается κακόν, и претерпевание несправедливости таким образом однозначно характеризуется как зло. Еще один аргумент в пользу такого вывода представляет собой 469b3-6:

Т9) «Пол. Кто убит несправедливо — вот кто поистине и жалок, и несчастен!

Сократ. Но в меньшей мере, Пол, чем его убийца, и менее того, кто умирает, неся справедливую кару».

Сократ здесь настаивает только на том, что несправедливо убитый человек не самый несчастный, однако он вовсе не отрицает, что такой человек несчастен в принципе. Но несчастье, согласно сократовскому варианту эвдемонизма, возможно только в том случае, если агенту присуще некое зло, так что и в данном случае претерпевание несправедливости имплицитно рассматривается как зло. В один ряд с Т8 и Т9 можно поставить 469b12-е2:

Т10) «Пол. Значит, чем чинить несправедливость, ты хотел бы скорее ее терпеть?

Сократ. Я не хотел бы ни того, ни другого. Но если бы оказалось неизбежным либо творить несправедливость, либо переносить ее, я предпочел бы переносить».

Если бы Сократ не рассматривал претерпевание несправедливости как зло, у него не было бы оснований не желать подвергаться несправедливости. В этом случае он должен был бы сказать, что претерпевание несправедливости ему безразлично, так как оно нисколько не влияет на его счастье[140].

Из этих текстов можно сделать вывод, что Сократ утверждает именно ТН2. Надо, однако, подчеркнуть, что даже ТН2 не является однозначным аргументом в пользу того, что Сократ признает существование неморального зла, ибо в этом тезисе никак не оговаривается, в каком именно смысле претерпевание несправедливости называется злом. На мой взгляд, в контексте такой постановки вопроса теоретически возможны три интерпретации ТН2:

ТН2а) Моральное зло, заключающееся в совершении несправедливости, хуже, чем неморальное зло, заключающееся в страдании (гедонистическая интерпретация);

ТН2б) Моральное зло, заключающееся в совершении несправедливости, хуже, чем неморальное зло, нетождественное страданию (бедность, болезнь, уродство и т. п.);

ТН2в) Моральное зло, заключающееся в совершении несправедливости, хуже, чем моральное зло, которому способствует претерпевание несправедливости.

Поскольку в Горгии Сократ придерживается антигедонистической позиции, т. е., в частности, отрицает, что страдание как таковое есть зло[141], он не может утверждать ТН2а. Но даже в этом случае он все еще мог бы утверждать ТН2б и тем самым признавать существование неморального зла, поскольку последнее вовсе не обязательно редуцировать к страданию. Тогда речь шла бы об этической позиции, которая по тем или иным причинам приписывает негативную ценность болезни, бедности и т. n. вещам как таковым, т. е. вовсе не потому, что они приводят к страданию субъекта (назовем это объективным неморальным злом). Наконец, даже если допустить, что Сократ абсолютно не признает существование неморального зла и считает злом исключительно моральный порок, он по-прежнему мог бы утверждать ТН2 в форме ТН2в, т. е. мог бы считать, что претерпевание несправедливости является злом для подвергаемого ей агента, поскольку делает его морально хуже, хотя и в меньшей степени, чем совершение несправедливости. Рассмотрим возможные аргументы за и против ТН2б и ТН2в.

Наиболее существенным аргументом в пользу того, что Сократ признает неморальное зло, но при этом не редуцирует его к страданию, а, значит, может утверждать ТН2б, является ряд мест, в которых он характеризует телесное здоровье как благо, а телесную болезнь — как зло. Властос справедливо указал на одно из таких мест, а именно — 499с6-500аЗ[142], где Сократ заставляет Калликла признать, что существуют хорошие и плохие удовольствия, причем хорошие — это те, которые приносят телу такие блага, как здоровье, сила и т. п., а плохие — наоборот. Я приведу ту часть этого текста, которая представляется мне наиболее показательной:

Т11) «Сократ… Сколько я понимаю, ты теперь утверждаешь, что бывают удовольствия хорошие, а бывают и плохие. Так?

Калликл. Да.

Сократ. Хорошие — это, наверное, полезные, а плохие — вредные?

Калликл. Именно.

Сократ. А полезные — это те, что приносят какое-нибудь благо (άγαθόν τι), плохие — те, что приносят какое-нибудь зло (κακόν τι)?

Калликл. Да.

Сократ. Ты имеешь в виду примерно те же удовольствия, какие мы недавно называли, говоря о телесных радостях от еды и питья? Значит, одни из них приносят телу здоровье, силу или какую-нибудь иную добродетель тела и эти удовольствия хороши, а противоположные им плохи (αί μεν ύγίειαν ποιοΰσαι έν τω σώματι, ή ίσχυν ή άλλην τινά άρετήν του σώματος, αΰται μέν άγαθαί, αί δε τάναντία τούτων κακαί)?

Калликл. Совершенно верно.

Сократ. Значит, и страдания точно так же — одни хороши, другие скверны?

Калликл. Как же иначе!» (499с6-еЗ)[143].

Другое не менее показательное место — это 478bd, где Сократ обращается к характеристике врачевания, чтобы продемонстрировать аналогию между ним и судебным искусством, которое, по его мнению, избавляет от душевного зла точно так же, как врачевание — от телесного. Некоторые используемые им при этом формулировки явно предполагают, что он признает существование такого неморального зла, как телесная болезнь, и считает, что оно влияет на счастье и несчастье агента, например:

Т12) «Сократ. А лечиться — приятно, лечение приносит удовольствие?

Пол. Мне кажется, нет.

Сократ. Но уж во всяком случае оно полезно. Как по-твоему?

Пол. Да.

Сократ. Ведь [тот, кто лечится,] избавляется от большого зла (Μεγάλου γάρ κακού άπαλλάττεται) — чтобы вернуть здоровье стоит вытерпеть боль.

Пол. Еще бы!

Сократ. Но тогда ли человек счастливее всего телом (περί σώμα εύδαιμονέστατος), когда лечится, или когда вовсе не болеет?

Пол. Ясно, что когда не болеет…

Сократ. Пойдем дальше. Если есть два [человека], обладающих злом — либо в теле, либо в душе (κακόν εϊτ’ έν σώματι εϊτ’ έν ψυχή), — который из них несчастнее (άθλιώτερος): тот, кто лечится и избавляется от зла (του κακού), или другой, который не лечится и все оставляет как было?

Пол. По моему мнению, тот, что не лечится» (478b 7-с 5; d 1–5).

При этом в случае со здоровьем и болезнью текст позволяет объяснить и то, каким образом Сократ мог бы рассматривать их как благо и зло, даже будучи антигедонистом. В 506de он утверждает, что всякое сущее является хорошим благодаря тому, что ему присуща некая «добродетель» (άρετή), которая заключается в свойственном каждой вещи особом «порядке» (κόσμος). Как уже отмечалось выше, здесь проявляется изначальное неморальное значение термина άρετή, указывающее просто на превосходные качества любого, даже неодушевленного сущего, но в данном случае наличие таких качеств связывается еще и с правильностью и упорядоченностью его внутренней структуры. Даже моральный смысл понятия άρετή, т. е. нравственная добродетель, развивается как раз на основе такого рода структурно-онтологической концепции: нравственная добродетель есть порядок, свойственный такому сущему, как душа (504bd; 506de). Но наряду с этим есть также и особый порядок, присущий телу, т. е. здоровье (504bc; 506d), которое с этой точки зрения может квалифицироваться как «добродетель тела» (άρετή σώματος) (504с9; 506d5; 517е8-9; ср. выше Т11). Соответственно, и нравственный порок, и телесная болезнь рассматриваются как неправильные и неупорядоченные структурные состояния таких сущих, как душа и тело. Исходя из этого, Сократ вполне мог бы считать болезнь злом не потому, что она приносит субъекту страдания, а исключительно на том основании, что объективно она представляет собой неупорядоченное состояние его тела. И если мы представим себе случай, в котором претерпевание несправедливости повлекло за собой болезнь агента, то Сократ мог бы вполне обоснованно утверждать, что претерпевание несправедливости для этого агента является злом, имея при этом в виду именно неморальное зло, но все же нетождественное страданию. То есть по отношению к такому случаю он вполне мог бы утверждать ТН в форме ТН2б.

Тем не менее, теоретически ТН2б проблематичен, поскольку можно представить себе несправедливое действие, которое не причиняет субъекту объективного неморального зла, хотя и причиняет ему страдание. Скажем, если один агент несправедливо дает другому пощечину, — пример, среди прочего приводимый Сократом в 508de, — это действие может и не причинить ущерба здоровью пострадавшего агента, и вообще не причинить ему никакого неморального зла, отличного от страдания (как физического, так и психологического). Поскольку антигедонистическая установка не позволяет Сократу рассматривать страдание как зло, возникает вопрос, в каком смысле он вообще мог бы утверждать, что и в данном случае претерпевание несправедливости является злом для агента, имея в виду именно неморальное зло. Кроме того, все свидетельства, которые были приведены выше в пользу «стоического» понимания позиции Сократа (Т3-5), сами по себе остаются в силе. Если Сократ действительно думает, что телесная болезнь есть зло, способное повлиять на счастье агента, это входит в противоречие с его же заявлением, что все счастье агента определяется его нравственными достоинствами.

В качестве альтернативного варианта можно допустить, что Сократ утверждает ТН2в, т. е. рассматривает претерпевание несправедливости как зло по той причине, что оно делает страдающего агента морально хуже. Теоретически такой вариант вполне возможен. Некоторые платоновские тексты вполне позволяют интерпретировать понятие несправедливости в смысле причинения другому субъекту морального вреда или способствования его нравственному ухудшению[144]. В Горгии к такой моралистической интерпретации несправедливости ближе всего 480е-481b, где Сократ придает выражению «причинять зло» (κακώς ποιεΐν) значение «причинять моральное зло»[145]. Такое понимание несправедливости само по себе предполагает, что претерпевать несправедливость значит становиться морально хуже. Вопрос, однако, заключается в том, полагает ли Сократ, что агента делают морально хуже именно те несправедливые действия, которые одновременно причиняют ему страдание или неморальный ущерб[146]. Такой вывод вполне может быть сделан на основе 476а-477а, где Сократ обосновывает тезис о том, что несправедливому агенту лучше подвергнуться справедливому наказанию, чем избежать его. Этот тезис базируется на следующих предпосылках: во-первых, Сократ утверждает принцип взаимосвязи модусов у коррелятов, согласно которому качественные характеристики любого претерпевания всегда должны быть такими же, как качественные характеристики соответствующего ему действия (476d3-4), и, исходя из этого, доказывает, что, если наказание справедливо, то и претерпевание этого наказания также справедливо, а, следовательно, есть благо для агента, так как все справедливое прекрасно (476b1-3), а прекрасное, в соответствии с принятым им еще в 475а2-4 определением, приносит агенту либо удовольствие, что в данном случае невозможно, либо благо; во-вторых, чтобы объяснить, в чем заключается это благо, Сократ допускает исправительную концепцию наказания, с точки зрения которой благо, получаемое агентом от справедливого наказания, состоит в его нравственном улучшении, т. е. это моральное благо (477а5-8). Исходя из принятых самим Сократом положений, лежащих в основе этой аргументации, можно построить альтернативное рассуждение:

1) Все несправедливое постыдно (по противоположности 476b1-3; ср. 521с1);

2) Постыдно то, что приносит либо страдание, либо зло, либо и то, и другое вместе (согласно определению постыдного в 475а4-5, представляющему собой противоположность определению прекрасного в 475а2-4);

3) «Всегда, какое действие совершается, такое же в точности и испытывается» (476d3-4) (принцип взаимосвязи модусов у коррелятов);

4) Если тот, кто совершает действие, поступает несправедливо, то тот, кто претерпевает это действие, претерпевает нечто несправедливое (согласно 3);

5) Следовательно, тот, кто терпит несправедливость, испытывает нечто постыдное (согласно 1);

6) Следовательно, тот, кто терпит несправедливость, испытывает либо страдание, либо зло, либо то и другое вместе (согласно 2).

В принципе на этом этапе рассуждения можно было бы утверждать, что тот, кто подвергается несправедливости, вообще не испытывает никакого зла, а только страдание. Этого было бы достаточно, чтобы объяснить 5), т. е. почему такой субъект испытывает нечто постыдное. Но это противоречит ТН2, так как этот тезис как раз предполагает, что тот, кто терпит несправедливость, все же претерпевает зло, хотя и меньшее, чем тот, кто ее совершает (509с7). Поэтому Сократ должен был бы принять тезис:

7) Тот, кто терпит несправедливость, испытывает нечто постыдное либо потому, что он претерпевает зло, либо потому, что он претерпевает зло и страдание.

Допустим, что верен именно второй вариант, ведь страдание тоже является основанием, чтобы считать что-либо постыдным, но даже в этом случае остается верным, что претерпевание несправедливого действия есть зло для претерпевающего его субъекта, причем — здесь это совершенно очевидно — не в гедонистическом смысле, т. е. не как страдание. И поскольку, исходя из выдвинутой Сократом исправительной концепции наказания, претерпевание справедливого страдания приносит агенту моральное благо, вполне оправданно по аналогии заключить, что претерпевание несправедливого страдания приносит агенту моральное зло или делает его нравственно хуже[147]. В этом случае ТН сводится к ТН2в и означает, что и субъект, совершающий несправедливость, и субъект, претерпевающий несправедливость, становятся нравственно хуже и потому несчастнее, но первый — в большей степени, чем второй.

Против ТН2в также есть существенный аргумент. Некоторые высказывания Сократа предполагают, что, по его мнению, агент, претерпевающий несправедливость, не становится в результате нравственно хуже и полностью сохраняет добродетель. Сюда относятся два следующих места:

Т13) «Калликл. …Разве тебе не известно, что этот человек, который подражает [тирану], и убьет того, кто не подражает, и лишит его имущества — стоит ему только захотеть?

Сократ. …он убьет, если захочет, но [сам] будучи дурным — [человека] прекрасного и добродетельного (πονηρός ών καλόν κάγαθόν όντα)»[148] (511а5-b5);

Τ14) «Не повторяй в который раз того же самого — что меня убьет любой, кому вздумается! Потому что я тебе снова отвечу: „Дурной [человек убьет] добродетельного“ (Πονηρός γε ών άγαθόν όντα)» (521b4-6).

Отсюда вытекает, что Сократ не может утверждать ТН2в — во всяком случае, применительно к добродетельным агентам.

Подытожим ситуацию. Ряд текстов (Т8-10) весьма отчетливо свидетельствует, что Сократ признает злом для агента не только совершение, но и претерпевание несправедливости, и потому может утверждать ТН только в форме ТН2: совершение несправедливости — большее зло, а претерпевание — меньшее зло для агента. Будучи антигедонистом, Сократ не может считать, что это меньшее зло состоит в страдании агента (ТН2а), а допуская, что добродетельный агент не становится нравственно хуже из-за того, что терпит несправедливость (Т13-14), он не может считать, что оно состоит в моральном зле (ТН2в). Остается предположить, что, на его взгляд, претерпевание несправедливости приносит агенту объективное неморальное зло (ТН2б), в пользу чего могут свидетельствовать Т11-12, но и это предположение тоже сопряжено с очевидными трудностями. Если Сократ действительно утверждает ТН2б, то это аргумент в пользу того, чтобы интерпретировать его этическую позицию в «антистоическом» духе, т. е. допускать, что он признает существование неморального зла и его значимость для счастья и несчастья агента. В таком случае все места, свидетельствующие в пользу ТН2б, входят в противоречие с явно «стоическими» по духу местами, где счастье и несчастье агента ставится в зависимость исключительно от его добродетельности или порочности (ТЗ-5).

Это противоречие усугубится, если рассматривать его в более широком контексте платоновских текстов, где явно присутствует «стоическая» тенденция к отрицанию существования неморального зла вообще. Выше уже цитировалось знаменитое место из Апологии Сократа:

Т15) «…если уж что принимать за верное, так это то, что с человеком хорошим не бывает ничего дурного (κακόν ούδέν) ни при жизни, ни после смерти и что боги не перестают заботиться о его делах» (41с9-d2).

Похожее заявление Сократ делает и в Государстве:

Т16) «Стало быть, то же самое надо признать и для справедливого человека, все равно, постигнет ли его нищета, болезни или какое-нибудь другое из кажущихся зол (των δοκούντων κακών), все это в конце концов будет ему во благо (άγαθόν τι) при жизни или после смерти» (613а4-7).

Мало того, что в Т16 неморальное зло признается «мнимым» или «кажущимся», т. е. Сократ не может утверждать ТН2аб; выражение κακόν ούδέν в Т15 не допускает и того, что претерпевание несправедливости может принести добродетельному агенту моральное зло (cp. Т13-14), а в таком случае Сократ не может утверждать и ТН2 в. В такой ситуации Сократ мог бы утверждать ТН только в форме ТН1: совершение несправедливости — зло для агента, а претерпевание несправедливости — нет. Но это был бы «стоический» по духу тезис.

В тексте Горгия можно встретить следующие слова Сократа:

Т17) «И пусть другие презирают тебя, считая глупцом, пусть оскорбляют, если вздумается, пусть даже бьют, клянусь Зевсом, переноси спокойно и позор, и побои: с тобою ничего не случится ужасного, если ты поистине достойный человек и предан добродетели (ούδέν γάρ δεινόν πείση, έάν τφ όντι ής καλός κάγαθός, άσκών άρετήν)» (527c6-d2).

Формально говоря, Сократ здесь не утверждает, что несправедливое страдание вообще не является злом (κακόν) для того, кто его испытывает, но общий смысл этого высказывания явно близок по духу Т15-16 (ούδέν δεινόν в T17 представляет собой приблизительную аналогию κακόν ούδέν в Т15).

Я думаю, что «стоическая» тенденция, представленная в таких текстах, как Т15-17, имеет для мысли Платона большое значение. В тексте Горгия она может быть удачно согласована с ТЗ-5, где счастье редуцируется к добродетели, но вступает в противоречие с Т8-10, где признается, что претерпевание несправедливости — зло для агента, а также с Т11-12, где допускается существование неморального зла для тела. Если сформулировать это иначе, ТЗ-5, а также Т15-17 свидетельствуют в пользу ТН1, т. е. «стоической» интерпретации позиции Сократа, а Т8-12 — в пользу ТН2(б), то есть «антистоической» интерпретации. Из всего этого, на мой взгляд, надо сделать вывод, что ТН не имеет внятного рационального смысла, а в трактовке проблемы неморального блага и зла этическая концепция, защищаемая Сократом в Горгии, является непоследовательной. И мне представляется, что эта непоследовательность может быть результатом непродуманности, а не какого-то концептуального замысла, т. е. что, характеризуя претерпевание несправедливости как меньшее зло по сравнению с совершением несправедливости, Платон (во всяком случае — на этом этапе) не учел возникающего в результате потенциального противоречия с весьма важным для него представлением, что добродетельный человек не может претерпеть вообще никакого зла.

А.А. Глухов

Постановка проблемы справедливости в «Государстве» Платона

Данная статья — часть большого исследования по интерпретации политической логики Платона. Возможно, некоторые аргументы и термины, не получают в рамках статьи достаточного прояснения. Однако цель публикации, тем не менее, может быть достигнута, поскольку она заключается в том, чтобы засвидетельствовать исключительное своеобразие вопроса о справедливости, который ставится в I–II книгах Государства Платона.

«Государство» — это суверенная политическая речь, решающая проблему справедливой политической репрезентации, на основании предварительного испытания суверенности, в ходе которого выявляется естественная структура политического многообразия. Испытание философской свободы производится во всех доступных эллинам политических логиках. Платон не сравнивает между собой различные «конституции», но выделяет доминирующие способы мышления о политической справедливости, которые находят свое выражение в законах полисов и действиях людей. Эти логики «режима настоящего» классической эпохи представляются в I книге и подвергаются радикальному переосмыслению, проверке на истинность, с участием «нового поколения» политиков в начале II книги. Радикализация актуальных логик политического мышления позволяет установить их пределы и способы их преодоления. Собеседники Сократа в I книге берут слово в самый выгодный момент для представления своей логики в парресиастической форме тезиса о справедливости и умолкают, когда их логос больше не приносит диалогического успеха. Во всех логиках таким образом выделяются моменты интенсивной насыщенности и нейтральности, выявляются их «естественные» пределы и оси трансгрессивного развития, с использованием которых впоследствии выписывается распределительная схема суверенного логоса «второго наброска» справедливого полиса.

Первая книга Государства по форме и содержанию отличается от последующих. Основные собеседники Сократа по I книге не принимают заметного участия в последующем диалоге с Главконом и Адимантом; рассуждения носят предварительный, если не намеренно «апоретический» характер. Исследователи указывают на параллели этого текста с Горгием: повторяется ведущий вопрос (что лучше быть справедливым или быть несправедливым?), воспроизводятся некоторые аргументы, линии поведения Калликла и Фрасимаха дублируются: оба эмоционально вторгаются в чужой разговор, но затем самоустраняются из беседы.

Вступительная сцена символична. Сократ с Главконом приходят (буквально — «спускаются») в Пирей помолиться богине и посмотреть на религиозные торжества. Божество новое для афинян — Бендида[149], ее чествование необычное. Размышления о новизне и переменах уместны в Пирее, афинском порту, открытом морской стихии и полном приезжих[150]. Насмотревшись на торжественные процессии, участниками которых были как местные жители, так и фракийцы, Сократ и Главкон собираются вернуться («подняться») в Афины. Их догоняют Полемарх, Адимант и Никерат. Происходит обмен репликами, в шутливой форме иллюстрирующий борьбу слова и силы[151]. Физическое преимущество догнавших отменяет прения. Любые слова бессильны. Сократ и Главкон вынуждены остаться в Пирее: им обещаны зрелища и ужин. Вместо этого всех ждет долгая беседа о справедливости — слово в итоге берет свое. Спуск (κατάβασις) в Пирей, в атмосферу праздника, в стихию моря, а также ночная беседа — это выразительные литературные образы, волнующие воображение интерпретаторов[152]. Здесь усматривают сходство с возвращением в мир теней, которое предстоит философу в символе пещеры[153].

В I книге у Сократа три основных собеседника, представляющие разные возрастные и социальные позиции. Кефал передает божественный взгляд на справедливость, для которого человеческие дела не имеют значимости, поэтому единственный способ быть справедливым — отдавать должное и ничего не менять. Полемарх апеллирует к панэллинской евномической идеологии, вдохновлявшей колонистов и опиравшейся на авторитет сильной личности, способной поддерживать политическое равновесие. Фрасимах не дает беседе избежать соприкосновения с грубой правдой «реальной политики». Никто из этих участников не обладает правами афинского гражданина, хотя метеки Кефал и Полемарх проживают в пригороде Афин. После разговора с Сократом Кефал остается при своем мнении, а Полемарх и Фрасимах модифицируют свои высказывания. В результате количество тезисов увеличивается, взгляд на политическую проблематику расширяется. Складывается общеэллинское аргументативное пространство обсуждения проблематики справедливости. Важные для афинян положения озвучивают в начале II книги Главкон и Адимант.

Кефал.

Отец хозяина дома, Кефал, стоящий «на пороге старости», непоколебимо уверен, что справедливость определяется как устранение совершенных в течение жизни несправедливостей. Его взгляд прост и почти расчетлив: недаром он признает, что большое значение для справедливости имеет обладание богатством (331b). Однако эта расчетливость далека от цинизма деловых людей. Кефал не сам нажил свое богатство, деньги не имеют над ним магической власти. То же относится и к эротическому влечению. С высоты прожитых лет Кефал ощущает «избавление от многих неистовствующих владык» (329d). Его суждение о справедливости выносится в состоянии «полнейшего покоя и освобождения». Именно поэтому оно имеет радикально простую форму: Кефал готовится оставить мир смертных ровно таким, каким этот мир был до его рождения. Справедливость в том, чтобы отдавать должное. Кефал не берется судить о том, как еще можно загладить несправедливость. Ведь для этого нужно снова увлечься мирскими делами, опять соприкоснуться с властью «неистовствующих владык». Только тогда можно взвешивать цену отдельных поступков, сравнивать их между собой. Поэтому справедливость Кефала благочестива: она отменяет все измененное человеком. Не надо никаких сравнений, предпочтений и перестановок, нужно все просто вернуть на место. Это справедливость с нулевой суммой жизненных успехов, ничтожных с божественной точки зрения. Кефал довольствуется тем, что оставляет своим детям немногим большее наследство, чем досталось ему самому.

Проблема справедливости в мире, где бессильны «неистовствующие владыки» (человеческие желания), решается примитивно, хотя и нетривиально. Для решения требуется «поворот души» (στρέφειν την ψυχήν), страх и раздумье (δέος και φροντίς) перед лицом смерти (330de). Позиция Кефала устанавливает границу справедливости в отношениях между человеческим и божественным. Кефал оставляет роль собеседника Сократа «в наследство» сыну Полемарху, но сказанное благочестивым старцем не предается забвению. Горизонт божественной справедливости остается значимым в Государстве вплоть до финального мифа[154]. Но пока беседа переходит в логическое пространство человеческого мира, где желания обладают великой властью над людьми.

Полемарх.

Молодой Полемарх (ему около 30 лет) становится наследником, «клерономом», отцовского тезиса о справедливости. Если ориентиром Кефалу служит религиозное благочестие, то для Полемарха авторитетом является поэт Симонид (а также другие известные личности эпохи «мудрых и славных людей», например, Биант и Питтак, 335е-336а). Ниже, когда собеседники соглашают отказаться от первоначального тезиса о справедливости, Сократ предлагает приписать его авторство не мудрецам и поэтам (уважаемым Полемархом), а людям вроде коринфского тирана Периандра (которого Платон не считал мудрецом), македонского царя Пердикки, персидского царя Ксеркса или коррумпированного афинского богача Немения, «воображающего себя могущественным человеком». Сравнение этим имен, эпох и социальных ролей показывает, что Полемарх, метек и колонист, политический деятель, активность которого реализуется за пределами Афин, понимает справедливость в духе древней евномии, регулирующей общеэллинское пространство. В отличие от благочестивого и простого расчета, которым пользуется Кефал, евномия предполагает поиск точки равновесия человеческих желаний. Постое устранение любых изменений не требует различения изменений между собой, но поиск равновесия предполагает дифференциацию желаний и элементарное различение контекстов. Евномия солоновского образца структурно сходна с принципом классической колонизации: основополагающее политическое решение в обоих случаях принимается сильной личностью, ойкистом, тираном или мудрецом, не имеющим наследственной гарантии своей власти. Этот человек одинок, противопоставлен полису и утверждает свой авторитет только тем, что способен быть исключительной точкой равновесия групповых интересов и благодаря этому сохранять мир в полисе. «Имперская» афинская колонизация в V в., в рамках которой произошло основание Фурий, была иной, поскольку внутриполисный баланс сдвигался в пользу внешней силы — Афин. Но в итоге афинское вмешательство привело к неудаче: колонисты были изгнаны. Поэтому вопрос о возврате к евномическому типу мышления актуален для Полемарха, да и его собеседников, которым также предстоит основать полис «в речах». Политический инструмент евномического политика — это общезначимое изречение. Полемарх цитирует Симонида, потому что связан долгом «верить ему» (χρή Σιμωνίδη πείθεσθαι). Долг веры, направляющий речь Кефала, совершенно иного рода. Несмотря на близость цитаты поэта к смыслу слов Кефала, в логику справедливости вкрадывается пропорция, основанная на контрадикторных различиях и балансе бинарных оппозиций: друзья и враги, здравомыслие и безумие. Подобные различения несущественны для благочестивого старца, но имеют важнейшее значение для евномического политика. Тезис о том, что справедливость значит отдавать должное, приобретает совершенно новое звучание. Завещанное Полемарху наследство оказывается невозможно сохранить даже в речи.

По словам Полемарха вернуть одолженное оружие здравомыслящему человеку справедливо, тогда как безумному — несправедливо. Справедливо делать друзьям добро, а врагам причинять зло (332b). Сократ возражает, что определение Симонида «смутное и поэтическое». Вспомним, что критиком евномического логоса был Пифагор, и в том, как Сократ критикует определение Симонида, можно усмотреть элементы пифагорейской политической логики. Действительно, бинарные оппозиции, собранные в пропорцию, можно интерпретировать не только как утверждение баланса, но и как сегментацию.

Справедливо — вернуть оружие разумному — делать добро другу.

Несправедливо — вернуть оружие безумному — причинять зло другу.

Сегментация / Специализация.

Причем, чем больше оппозиций представлено в пропорциональной евномической серии, тем показательнее ее экстенсивная мощь, но тем более очевидна случайная природа достигнутого политического равновесия. Контрадикторные различия в парах друг / враг, здравомыслящий / безумный, уступают в силе различиям между самими парами. Возникает специализация. Это важнейший поворот в беседе, значение которого выходит далеко за рамки дискуссии Сократа и Полемарха[155]. С точки зрения аналитической логики, происходит подмена тезиса, но, с точки зрения политики, происходит ожидаемая переинтерпретация тезиса в условиях смены власти. Если первое нелегально, то второе неизбежно[156]. Сократ действительно обманывает Полемарха, как всегда делает мастер в своем искусстве, но этот обман политически значим: он показывает, что Полемарх не владеет своей логикой, поскольку позволяет собеседнику незаметно взять контроль над своим рассуждением о справедливости.

Сократ повторяет тезис Симонида-Полемарха: «справедливо делать друзьям добро, а врагам причинять зло» (332d), но наследования логики через повторение тезиса вновь демонстративно не происходит: Сократа интересует теперь не пропорциональная сочетаемость отношений типа здоровый / больной, но сегменты социальной реальности, конституируемые каждым из этих отношений. Терминологически это означает переход от понимания справедливого как должного (όφειλόμενον) богу или некоторой центральной инстанции власти к справедливому как надлежащему (προσηκον) некоторому сегменту человеческого бытия (332с). Надлежащее основывается на связях внутри своего сегмента реальности (здоровье, дружба). Совокупность связей должна подходить (προσήκειν) каждому сегменту в отдельности. Но властью над совокупностью связей в каждом сегменте обладает особый специалист, владеющий искусством (τέχνη) причинения соответствующих изменений. Вместо одинокого евномического суверена, владевшего универсальным логосом изречения, возникает множество региональных суверенов, разговаривающих на специальных технических языках. С их точки зрения, евномическая справедливость «бывает полезной лишь при бесполезности» (ЗЗЗе). Справедливость же, обнаруживаемая в специальных случаях, неотличима от несправедливости, поскольку власть каждый раз принадлежит специалисту. Искусство (τέχνη) можно использовать как на пользу, так и во вред. Владеющий искусством в сфере своей специализации не отличим от вора просто потому, что непрофессионалы не имеют шансов его контролировать. Не даром Гераклит называет Пифагора мошенником. «Справедливый — это вор», — заключает Сократ и вспоминает гомеровского Автолика, превосходившего всех вороватостью и заклинаниями (334b). (Автолик — дед «многообразного» Одиссея, с которым древние сравнивали Пифагора).

Собеседники в третий раз возвращаются к тезису «справедливо делать друзьям добро, а врагам причинять зло» (334b). Сократ видит новый повод для критики, вводимый с помощью различения между мнением и истиной: друг может казаться другом, но быть плохим человеком, то есть по сути врагом, и наоборот. Стоит только допустить это различение (334с), как тезис Симонида-Полемарха становится абсурдным. Поэтому Полемарх объявляет запрет на логику, в которой «друг» и «настоящий друг» различимы (334е). Если «друг» обозначить логической переменной А, то требование Полемарха равносильно введению закона тождества: А не может быть не-А, А всегда А. Сократ не оспаривает право Полемарха своевольно устанавливать тот или иной логический режим. Но Полемарх не осознает, что апеллируя к логике, он вторгается в область специализации Сократа. Сократ владеет диалектическим искусством, ему не составляет никакого труда «обмануть» своего собеседника.

Тезис о справедливости состоит из двух частей, одна из который представляет собой отрицание другой. Но какого рода это отрицание? Отрицанию подвергаются переменные величины «друг» и «добро»: