Родословная советского коллектива

Стоит ли привычную кооперацию величать дружбой — вопрос вкуса. Интерпретация же внутригруппового сотрудничества как проверенного опытом поколений рационально осмысленного уклада совместной жизни похожа на объективный диагноз. «Рационально осмысленный» не означает внеэмоциональный. Неизбежность и эффективность сотрудничества при решении задач, неподвластных одиночке, не исключает попыток последнего «потянуть одеяло на себя» и поживиться за счет группы. «Практически любая кооперация генерирует трения между индивидуальными и коллективными интересами, между Я и Мы»[2-102], — резонно замечает Грин, и с ним трудно не согласиться. Этот извечный конфликт после ставшей знаменитой статьи в «Science»[2-103] западные коллеги высокопарно именуют «трагедией общих благ». Героем, которому в этой трагедии суждено было погибнуть, является, вероятно, корыстолюбивый индивидуализм. Однако жив и, по-видимому, бессмертен. «Добродетели теряются в своекорыстии, как реки в море», — шутил великий острослов Франсуа де Ларошфуко (1613—1680), добавляя: «Люди не могли бы жить в обществе, если бы не водили друг друга за нос». И еще: «У нас у всех достанет сил, чтобы перенести несчастье ближнего».

Вынужденный или желанный приоритет Мы оживляет разные чувства. Досады, когда не исполнилось желание въехать в рай на чужой спине. Гордости, когда удалось вместе достичь чего-то важного или дать отпор чужакам. Спокойной уверенности в завтрашнем дне, когда помощь в трудные времена перестала быть результатом личного милосердия и превратилась в рефлекторную норму поведения. Показательно, многообразные свидетельства о хозяйственной опеке общины над своими членами начисто лишены темы эмпатического сопереживания, утешения, сострадания. Они подобны сухому отчету о выполненных мероприятиях. Малолетний ребенок поставлен на подворное кормление или усыновлен по причине смерти, умопомешательства, ссылки или безвестного отсутствия родителей. Одинокий калека (старик, вдова) лишен надела и взят на общественное содержание. Оказана помощь в уборке хлеба, покосе и гребле сена, рубке леса, вывозе навоза со двора в поле, очистке поля от сорняков, просушке и мятии льна, прядении конопли, заготовке квашеной капусты и т. д. и т. п. И большинство из этих дел и содействий было сопряжено с застольем, песнями, хороводами, плясками, гульбой по деревне. Словом, становились своего рода добровольной праздничной повинностью, к которой приобщены все жители деревни. Что она собой представляла, эта деревня, в начале прошлого века? Бытовой контекст позволит ярче понять значение и атмосферу сельской взаимопомощи.

«Тяжела и неприглядна обстановка убогой крестьянской жизни в земледельческом центре России. Жилищем служит крестьянству обычно 8—9-аршинная изба, высотой не более сажени. Значительную часть этого помещения <...> занимает ненужно громоздкая русская печь. До настоящего времени нередки курные печи. <...> Изба почти всегда крыта соломой, часто протекает, а на зиму для тепла во многих местностях обкладывается почти до крыши навозом; в большинстве случаев она представляет жалкую, полуразрушенную постройку, совершенно не удовлетворяющую требованиям здорового жилья. Вместе с уничтожением лесов и вздорожанием деревянных срубов избы сооружаются теперь преимущественно кирпичными, но они темны, сыры, часто холодны, окна в них малы, всегда без двойных рам, сильно потеют зимой, и вода стоит на подоконниках. На пространстве 7—9 кубических саженей живет крестьянская семья, нередко весьма многолюдная, душ пятнадцать. Спят в два этажа: на лавках, на нарах и печи. Полы почти всегда земляные, т. к. в той же избе помещается и мелкий скот; иногда, в большие холода, туда же вводят и корову; здесь же стирают белье, обсушивают платье, <...> при полном отсутствии вентиляции в избах собирается сырость, <...> воздух делается тяжелым и как бы промозглым»[2-104].

«Деревянные избы пришли в последнее время в совершенный упадок; от сырости и от плохих крыш <...> они в большинстве случаев сгнили и держатся кое-как лишь благодаря подпоркам, подмазке прогнивших углов и т. п. <...> Рядом с плохими жилыми избами жалкое впечатление производят надворные постройки — полуразрушенные каменные на глине сооружения, очень часто с раскрытыми верхами»[2-105]. Топят в безлесных местностях соломой, нередки пожары. Еда скудная — хлеб и картофель, зимой — кислая капуста. И люди, и лошади «едят лучше только при напряженной работе». Не в лучшем состоянии, чем пища и жилье, находится и одежда крестьян: «один крепкий полушубок и ни одного тулупа на двор». Сбережений на черный день нет. Бань в селениях почти нет, крестьяне моются в печах. Итог — антисанитария, болезни, высокая смертность, пьянство.

Это мнение о состоянии крестьянского быта в Курской, Орловской, Тульской и Рязанской губерниях высказал в опубликованной в 1908 г. книге серьезно интересовавшийся аграрными проблемами юрист и экономист Николай Корнилович Бржеский (1860—1910). Маловероятно, что автор докторской диссертации «Недоимочность и круговая порука сельских обществ», защищенной в 1897 г. в Санкт-Петербургском университете, мог позволить себе намеренно сгустить краски. Но если так, почему в обстановке тотальной нищеты смогла выжить зародившаяся, возможно, в лучшие времена праздничная тональность взаимного воспомоществования? Ряд французских психоаналитиков[2-106], давно и плодотворно изучающих травматогенные и целительные свойства группы, наверняка дали бы увлекательный ответ. Воздержимся от его реконструкции, она не туда уведет. Воспользуемся менее затейливым объяснением, успешно использованным их соотечественником Эмилем Дюркгеймом (1858—1917) в работе «Элементарные формы религиозной жизни» (1912). Анализ австралийских тотемических культов привел основателя французской социологической школы к довольно очевидному выводу: сценарий и эмоциональная окраска публичного социального поведения не являются спонтанным проявлением персональных чувств, а детерминированы локальными культурными традициями. Их соблюдение обеспечивается «социализацией эмоций» подрастающего поколения, иначе — предписанными правилами реагирования, исполнение которых находится под неусыпным контролем.

Первоисточник передающихся «по наследству» эмоциональных и ценностно-смысловых кодов поведения во многих случаях остается покрытой пылью веков тайной. С древнейших времен и по наши дни философы эту тайну именуют базовыми категориями культуры, создающими целостный образ человеческого мира. «Мировоззренческие универсалии, — пишет философ В. С. Степин, — это категории, которые аккумулируют исторически накопленный социальный опыт и в системе которых человек определенной культуры оценивает, осмысляет и переживает мир»[2-107]. Особый тип подобных категорий — «человек», «общество», «сознание», «добро», «зло», «долг» и т. п. — фиксирует «отношение к другим людям и обществу в целом, к целям и ценностям социальной жизни»[2-108]. Мировоззренческие универсалии, идеология, социальные представления, нравственные императивы и т. п. «инструменты» рефлексирующего с высоты птичьего полета философического сознания в повседневной жизни встречаются разве что в проповедях священнослужителей, назиданиях мудрецов (старейшин, юродивых, писателей, агитаторов и пр.) и, возможно, исповедях перед Господом и собой. Добросердечность крестьян-общинников продиктована не столько преданностью абстрактному «коллективизму» как терминальной ценности, не столько рвущими душу страданиями ближнего — все в воле Божьей, сколько запрограммированной с детства ответственностью за судьбу односельчан. Показательно: современные дети, живущие в несравненно более открытом мире, чем их сельские сверстники в русских селениях сто лет назад, с легкостью дифференцируют окружающих на «своих» и «чужих»[2-109]. Не исключено, что за способностью такой дифференциации скрывается некая «реликтовая» программа поведения[2-110], сформировавшаяся в доисторические времена и сохранившаяся в виде «осколков» прежних культур, скорее ритуального, нежели утилитарного назначения.

Такие осколки легко обнаружить в соблюдении примет и суеверий. Поразительная живучесть откровенно несуразных приемов избавления от «сглаза» — один из примеров[2-111]. Патриархального символизма не лишены и более сложные разновидности повседневных социальных контактов. «Помочи» — содействие в решении большей частью рутинных хозяйственных проблем — при внимательном взгляде включают немало функционально избыточных церемоний. Начнем с того, что нуждающиеся в помощи сами редко инициировали ее оказание. Ждали мирского приговора? Не всегда. «В большинстве описаний, — отмечает Громыко на основе анализа 16 архивов XVIII—XIX вв, — помочь по решению схода предстает как мера исключительная: при строительстве погорельцев, в случае внезапной болезни; для поддержки хозяйства вдов, сирот и семейств рекрутов; если у хозяина внезапно пала лошадь»[2-112]. Согласно записи 1878 г., в Новгородской губернии «даже погорельцы не ходят за подаянием, а ждут и уверены, что каждый сам придет к ним с помощью по силе и возможности»[2-113]. Поведение хозяина подчинялось не всегда очевидному регламенту: «Он не мог принуждать, указывать, кому, как и сколько работать. Крестьянская этика исключала также замечания хозяина, если чья-либо работа ему не нравилась. <...> Угощать помочан должен был обязательно сам хозяин или кто-то из его семьи; другие варианты считались обидными»[2-114]. «... Уже во время работы звучали песни, шутки, затевались игры и шалости. Не было четкой грани между трудовой и праздничной частями помочей»[2-115]. Уход с поля с песнями. «Катание на лошадях как непременный элемент развлечений, устраиваемых на помочах»[2-116]. Хороводы, гуляние по деревне...

Атмосфера пырьевских «Кубанских казаков» (1949), наполняющая приведенные Громыко описания общинной взаимопомощи, так резко контрастирует с убогостью деревенского быта, зафиксированной Бржеским, что невольно возникает подозрение в пристрастности одного или обоих рассказчиков. И все же не будем спешить с обвинениями в «очернении/лакировке» действительности. Церемониальная избыточность и нарочитость могут свидетельствовать о древности обряда, требующего ритуального воспроизводства некогда сакрального сценария. «Нарочитое веселье, особенно в форме смеха, пения, танца, игры-представления, — по авторитетной оценке главного редактора интереснейшего этнолингвистического словаря «Славянские древности» Н. И. Толстого, — является активным способом предотвращения действий потусторонних, смертоносных или нечистых сил...»[2-117] и может практиковаться для предохранения от несчастья. В Сербии, к примеру, ритуальное веселье использовалось для изгнания дьявольской радости, вызванной частыми смертями в семье.

Какие архаические «священнодействия» послужили прототипом крестьянского «взаимного альтруизма» — вопрос открытый. И в поиске дореволюционных «корней» советского коллективизма — праздный. В конце концов, важно не то, когда и как они возникли, а что они предстают как серия выработанных годами привычных действий, с необходимостью выполняемых при возникновении преходящих или долгосрочных затруднений в жизни односельчан. Тяготы собственного быта автоматической актуализации помогающего поведения, вероятно, не препятствовали. Его основа, по словам Громыко, — «органичная потребность делать добро столь естественная, что не воспринимается ни дающим, ни принимающим как что-то особенное, а зачастую даже не бывает замечена»[2-118]. Несколько смутившись возвышенного тона, на следующей странице историк уточняет: «Человеку, не обратившемуся непосредственно к первичным материалам, просто трудно представить себе, какое большое количество упоминаний о распространенности милосердия, милости, гостеприимства у русских крестьян всей территории России встречается в опубликованных и неопубликованных источниках»[2-119]. Быть может, попытки обнаружить ген, предсказывающий помогающее поведение, и вправду небезнадежны? [2-120]

Поведенческие автоматизмы взаимопомощи, даже будь они рождены исключительно хозяйственной целесообразностью, благодаря вошедшему в народные поговорки евангельскому призыву возлюбить ближнего обрели статус высшей сакральной ценности. Всуе ее, думаем, не обсуждали. Приписываемая человеку потребность установить общую причину страданий и зла на земле «вовсе не так очевидна, как может показаться. Куда ни взгляни, человека больше интересует корень конкретных бед и злосчастья. В эти размышления он действительно склонен углубляться, тогда как существование зла как такового заботит его куда реже»[2-121]. Полагаем, грешащее поспешностью обобщения, но в целом верное наблюдение современного французского антрополога и религиоведа Паскаля Буайе можно распространить и на антипод злосчастья — благополучие, счастье, любовь. Двигала ли деревенскими «помочанами» любовь к попавшему в беду, жалость или надежда самим получить поддержку в трудный час — неизвестно. Но точно не тотальная приверженность императиву как таковому: врагов и чужаков любовью не одаривали. Правда, и «ближними» не считали.

Аутентичная христианская трактовка «любви» и «ближнего» — забота библеистов[2-122]. За простонародными представлениями о «золотом правиле» обратились к собранию пословиц и поговорок, составленному Далем (1801—1872) в середине XIX в. и изданному в 1862 г. Старались следовать совету автора «толковать и объяснять пословицы крайне осмотрительно» и не «искать ученым взглядом того, чего бы найти хотелось»[2-123]. И помнить: пословица «не сочиняется, а вынуждается силою обстоятельств, как крик или возглас, невольно сорвавшийся с души»; «кто ее сочинил — не ведомо никому, но все ее знают и ей покоряются. Это сочинение и достояние общее, как и самая радость и горе, как выстраданная целым поколением опытная мудрость, высказавшаяся таким приговором»[2-124]. Среди нескольких тысяч «приговоров», зафиксированных Далем, не без усилий нашли искомые: люби ближнего, как себя; чего сам не любишь, того и другому не желай; чего в другом не любишь, того и сам не делай; всяк за своих стоит; стоять всем за одного и одному за всех; доброе братство милее богатства; живи для людей, поживут люди для тебя; доброму человеку и чужая болезнь к сердцу; дружбу водить — так себя не щадить; один в поле не воин; милее всего, кто любит кого, и др. Наиболее отчетливо просматриваются три мотива благодеяний: ожидание взаимности; стремление угодить Богу и заслужить Его благодать; конформность — необходимость подчиниться предписаниям ближайшего окружения.

Примеры первого: просящему не запирай дверь, при голоде и сам попросишь у добреньких людей; послужи на меня, а я на тебя; дей добро и жди добра; хорошо тому добро делать, кто помнит; чужой обед похваляй, да и сам ворота отворяй; каков ты до меня, таков и я до тебя; не осуждай, да не осужден будешь; нужда сближает. Примеры второго: в день страшный вся милостыня, тобою сотворенная, соберется в чашу твою; любящих и Бог любит; доброму Бог помогает; милостивому человеку и Бог подает; спаси Бог того, кто поит и кормит, а вдвое того, кто помнит; суди Бог того, кто обидит кого; пожалеешь чужое — Бог даст свое; без добрых дел вера мертва перед Богом. Яркий образчик третьего мотива: попал в стаю — лай не лай, а хвостом виляй.

Приведенные сентенции в целом соответствуют исходному предположению: сочетание рациональных, эмоциональных и сакральных аргументов в назиданиях о взаимопомощи повышает вероятность их межпоколенческой трансмиссии, во-первых, и шансы не быть отвергнутыми потомками, во-вторых. Кто не прислушается к рецептам обретения благополучия на этом и — немаловажно — том свете? Альтернативные констатации — упреки, коих немало в собрании Даля, лишь оттеняли весомость просоциальных назиданий. Что мне до других, был бы я сыт; своя рогожа чужой рожи дороже; своя рубашка к телу ближе; мне что до кого? Было б нам хорошо; всякая рука к себе загребает; хватайся сам за доску, пускай другой тонет; чужая ноша не тянет; чужая шкура не болит; за чужой щекой зуб не болит; чужая слеза — что с гуся вода; над чужой работой не надсаживайся; не делай людям добра, не увидишь от них лиха; черт возьми соседа, жги огнем деревню; от живого человека добра не жди, а от мертвого — подавно; кто кого сможет, тот того и гложет.

Ироническое порицание? Шутливый выговор? Горькая правда? Возможно. Но точно не призыв к махровому эгоизму.

Несколько позабытым к началу XX в., но по-прежнему манящим эталоном солидарности служило, вероятно, побратимство или крестовое братство — один из наиболее почитаемых видов ритуального родства, знаменуемый обменом нательными крестами (иногда — иконами) и накладывающий пожизненные обязательства верной дружбы и взаимовыручки в любых обстоятельствах[2-125]. Отношения крестовых братьев приравнивались к кровным и охранялись системой моральных предписаний и запретов. Если в крестьянской среде в интересующее нас время побратимство скорее почиталось, нежели практиковалось, в Войске Донском «редкий казак не имел названного брата, с которым он заключал союз на жизнь и на смерть»[2-126]. Такой союз предполагал не только взаимопомощь побратимов, но и обоюдное принятие обязательств каждого из них перед третьими лицами: соратниками, сородичами, семьей. Иными словами, вместе с крестом побратимы возлагали друг на друга ответственность за возврат своих земных долгов. Отдание же долга, по народным поверьям, — сакральный акт: «не уплатив долга на земле, не будешь развязан с земной жизнью на том свете»[2-127]. «Если должник долго не платил, то давший ему ссуду грозил стереть запись о долге (соседский долг записывали обычно мелом), то есть лишить его возможности расплатиться»[2-128]. Как видим, к регуляции бытовых коллизий здесь подключились архаические эсхатологические представления о посмертном существовании души, взвешивании прижизненных грехов, тяжесть которых определит ее участь, сплетенные с канонической христианской идеей о наказании грешников и воздаянии праведникам.

Сакральные представления, образы и ритуалы[2-129] — неотъемлемая часть повседневной жизни общины. При всей живучести до и внехристианских трактовок святости главным институтом религиозного воспитания русского крестьянства была Православная церковь. В 68 епархиях РПЦ в 1914 г. числилось 41270 приходов, в большинстве — деревенских[2-130]. По оценке протопресвитера военного и морского духовенства, члена Синода Г. И. Шавельского, на 130 млн верующих перед революцией приходское духовенство составляло до 60 тыс. человек[2-131]. За редким исключением, содержание его было весьма скромным, а 9794 прихода в 1914 г. и вовсе не получали денег из казны и жили на местные средства. Штатных диаконовских вакансий в тот год насчитывалось 11954[2-132]. Те же, что были заполнены... «Не секрет, что наше духовенство, и в особенности сельское, не было свободно от отрицательных типов: встречались в нем не только «храбрые к питью», но и спившиеся; встречались опустившиеся; встречались ставшие вместо пастырей эксплуататорами своих пасомых, вымогавшие за требы, изобретавшие новые обычаи, обряды и праздники, заискивавшие и низкопоклонные перед богатыми, грубые и небрежные в обращении с бедняками»[2-133]. «Не только в 80-х, но и в начале 90-х годов прошлого столетия в наших сельских храмах продолжали одиноко гнусавить дьячки, не подготовленные к своей службе, часто не имевшие, как тогда выражались, «ни гласа, ни послушания», т. е. ни голоса, ни слуха. В большие праздники и отчасти в воскресные дни собирались и «хоры». Но эти хоры часто напоминали китайские оркестры: кто в лес, кто по дрова, и в человеке со сколько-нибудь развитым слухом могли вызвать сострадание к певцам, но не молитвенное умиление»[2-134].

Это не навет злобствующего атеиста. Это, как нынче изъясняются, экспертное заключение одного из иерархов церковной власти. Резкое, но, вполне вероятно, правдивое. Впрочем, и народная молва «поповское сословие» святостью не наделяла. Не тому Богу попы наши молятся (т. е. чтут мамона); попово брюхо из семи овчин сшито; волчья пасть да поповские глаза — ненасытная яма; родись, крестись, женись, умирай — за все попу деньгу подавай; от вора отобьюсь, от приказного откуплюсь, от попа не отмолюсь; поп сквозь каменну стену сглазит; поп хочет большого прихода, а сам ждет не дождется, когда кто помрет[2-135]. Подрывало ли критическое отношение к сельским священникам основы веры? Не исключено, но маловероятно. У того же Даля: жить — Богу служить, Божья рука — владыка; даст Бог день, даст Бог и пишу; с Богом хоть за море, а без Бога ни до порога; человек предполагает, а Бог располагает; Бог не выдаст, свинья не съест. И этот перечень легко пополнить.

Возможно, Георгий Иванович Шавельский (1871—1951), на которого мы выше ссылались, прав, утверждая, что двести лет контроля гражданской власти над церковью бюрократизировали церковную жизнь, сотворив «казенное ведомство православного исповедания»[2-136]. Возможно, как он ратовал, пастырское служение на селе должно было бы активнее влиять на преобразование мирской жизни крестьян и не сводиться к роли «требоисправителя»[2-137]. Поздно и не нам судить. Но и критичный Шавельский называет Церковь единственным институтом духовного воспитания на селе, а храм и школу при нем — культурным центром округи. «В последние 25—30 лет перед великой войной школьная российская сеть разрослась до огромных размеров. Кроме весьма размножившихся министерских, земских и иных светских начальных школ в 1913 г. в России имелось 38284 церковных школы с 2002921 учащимся обоего пола»[2-138]. Какие нравственные уроки могли извлечь деревенские предки подавляющего большинства советских граждан из обязательного посещения храма в выходные и праздничные дни, общественного моления вне храма под открытым небом, участия в крестных ходах по праздникам или особому случаю (засуха, дожди, эпидемии, эпизоотии, начало и конец сельскохозяйственных работ)? В поиске дооктябрьских источников коллективизма нам сейчас интереснее те «уроки», которыми они — предки — могли поделиться с потомками. Учитывая неизбежную сослагательность предлагаемых ответов, думаем, таких уроков-поучений было как минимум три. Первый — безусловное равенство людей перед Богом. Поскольку со стороны, как говорят, виднее, послушаем впечатления зарубежного очевидца богослужения в деревенском храме: «... Нет ни малейшей разницы между знатным и бедным. <...> Тут нет низших, нет высших! Нищий, крепостной мужик не задумываясь становится рядом или впереди богатого и помещика, которые не обращают на это никакого внимания и не продираются непременно вперед»[2-139]. Середина XIX в., упоминавшийся барон Гакстгаузен. Подчеркнем, речь не об абстрактной идее, а о норме поведения в священном пространстве храма, именовавшегося «домом Бога». «Кто в церкви, или вообще в каком-либо месте, посвященном богослужению, во время совершения службы нарушит благоговение, или придет туда, к соблазну других, пьяный, или будет там ходить взад и вперед без надобности, или начнет кричать, хохотать или иной производить шум, и вообще словом или действием причинит соблазн, или неприличным поступком отвратит внимание от богослужения, того заключать под стражу, с содержанием на хлебе и воде»[2-140]. Отсутствие в этом регламенте требования статусной субординации — косвенное свидетельство отсутствия ее официального признания здесь и теперь. За порогом храма «слуга барину не товарищ», но неоднократно испытанное прихожанами чувство сакрального и физического тождества не исчезало: «одним миром мазаны», «все под Богом ходим» и т. п. Не эта ли уверенность в равнозначности послужила одним из факторов советского торжества коллективизации сознания и поведения?

Второй урок религиозного опыта крестьянства — безусловное почитание сакрального: текстов, образов, символов, мест, конкретных личностей. «После принятия христианства произошла переориентация старой идеи сакрального с материального и физического на идеальное и духовное, с природы на сверхприродное, с конкретного и зримого на абстрактное и незримое, связанное с особой энергией чистоты, непорочности и праведности, которая в своей зримой форме проявляется в образах сияния, блеска, солнечных лучей, золотого цвета. Основой христианского понимания сакрального стало понятие святости как сопричастности человека Богу и возможности его очищения и преображения (духовного и телесного) под действием Божьей благодати. С этим связано почитание святых, чья причастность к Богу дает им возможность быть заступниками за людей перед Богом, посредниками между Богом и людьми»[2-141]. Сюда же можно отнести почитание икон, мощей, паломничество к святым местам и т. д. Наделение сакральных объектов святостью, благодатью, чистотой сопровождается запретами и предписаниями отношения к ним. «Предписание благоговейного отношения к святыне, запреты на все, что может осквернить сакральную чистоту объекта — сквернословить, плевать, совершать естественные отправления, загрязнять, использовать этот объект в бытовых нуждах и др.; в православной традиции запрет для женщины находиться в церкви в период месячных, с непокрытой головой, входить в алтарь, рукополагаться в священники и др.»[2-142]. Не эта ли веками взращенная жажда сакрального вкупе с добровольным обетом блюсти его чистоту предопределила принятие и «освящение» коммунистических симулякров сакральности, включая «коллектив»? Насколько же настоятельна должна была быть потребность соотечественников в высокодуховных ценностях личного и социального бытия, если ее не смогла заглушить варварская десакрализация и просто уничтожение православных святынь в 20—30-е гг. XX в. Свято место пусто не бывает? Не спорим. Но чем и почему оно заполняется?

Быть может, «коллективизм» не был отторгнут крестьянскими потомками в том числе потому, что послужил квазирелигиозной заменой незабытого чувства духовного единства, воспетой А. С. Хомяковым (1804—1860) соборности? Совместно пережитый религиозный опыт прикосновения к инобытию, к божественной благодати — третий «урок» православной ритуальной практики, полученный многими нашими согражданами в детские годы. Как именно ощущалось провозглашенное родоначальником славянофильства «единство во множестве»? Сам Алексей Степанович полагал как радость взаимной любви. Некоторые из его последователей говорили о чувстве свободы от социальных и культурных различий, вспоминали о сближающем прихожан смирении и т. п. Поскольку немецкий теолог и историк религии Рудольф Отто (1869—1937), скорее всего, прав, утверждая, что религиозное переживание — контакт с чем-то совершенно внеположным обыденной реальности[2-143], надеяться на внятные психологические объяснения содержания соборных чувств наивно. Иррациональное рационально не опишешь. Здесь, вероятно, важен сам факт коллективного выхода за горизонт повседневности, придающий особую значимость отношениям посвященных в таинство православных «братьев» и «сестер». Воинственное безбожие атмосферы первых десятилетий советской власти, поглощенность населения новой страны заботами земного выживания, вполне возможно, будили тоску по некогда испытанной соборной благодати. В целом безропотно принятая тотальная коллективизация всех сфер жизни строителей социализма, не исключено, частично восполнила эту непроизвольную тоску. Синица в руках — эрзац журавля в небе.

Грядущее торжество коллективизма могло быть подготовлено еще одной, на сей раз земной особенностью крестьянского мира — традиционной технологией вынесения приговоров на сходе, в частности, по поводу конфликтов между общинниками. Вспомним о правиле принятия решений двумя третями голосов. Славянофилы возводили его к новгородскому вече, западники указывали на эксцессы реализации. Риттих называет сельский сход «недисциплинированным сборищем», где заправляют мироеды, послушными орудиями которых являются «пьяницы, люди, неоднократно судившиеся за разные преступления, словом, вся та голытьба, завистливо смотрящая на людей трезвых и трудолюбивых, которая своим нахальством и бесшабашностью импонирует благомыслящим членам схода; поэтому понятно, что люди трудолюбивые и скромные избегают посещать сходы, не желая подвергаться скандалам или дракам»[2-144]. «Увлечение сходов угощениями и вызываемые этим обстоятельством злоупотребления подрывают доверие к беспристрастности и обдуманности решений»[2-145].

Н. П. Дружинин аргументированно настаивает: независимость крестьянского самоуправления серьезно ограничена избыточной активностью и даже самоуправством земских начальников в проведении сходов и принятии решений, что запрещено законоположением 12 июля 1889 г. «Так, земский начальник Харьковской губернии Протопопов на сельском сходе грозил перебить половину из около 700 собравшихся, если будет продолжаться шум, на другом сходе угрожал крестьянам, которые будут обращаться к нему с жалобами и прошениями, что «жалобы будут на морде, а прошения на задней части тела»[2-146]. В некоторых многочисленных общинах ряда губерний «приговоры составлялись предварительно в присутствии лишь немногих лиц, а затем подписывались членами схода, вызываемыми поодиночке или при обходе по домам»[2-147]. Указывая на недочеты законодательства о крестьянах, юрист Дружинин с возмущением констатирует: отсутствие четких правовых норм подменяется обычаем, «большей частью воображаемым, мнимым, различающимся по местностям, неуловимым, ничем неудостоверяемым, с неопределенными пределами влияния»[2-148].

Подобные оценки не редкость и явно не лишены оснований. Но пафосный призыв лишить народное правосознание образующих его неписанных норм и правил, базирующихся именно на обычаях, наивен и по-детски запальчив. «... Отказаться от воззрения на крестьянскую среду как на особый мир, <...> требующий особых юридических норм»[2-149], можно, но обычное право в результате такого отказа не исчезнет. Более того, как в те же годы убедительно доказал Л. И. Петражицкий (1867—1931), не санкционированные государством эмоциональные императивные переживания приобретают надиндивидуальный, групповой характер и становятся устойчивыми детерминантами поведения[2-150]. Практика вынесения приговоров к числу безусловных этических императивов позволяет отнести учет интересов односельчан и общины в целом.

Разбирательство конфликтов и споров с непременным участием деревенской общественности (суд стариков, родственников, соседей) свидетельствует о еще одном просоциальном императиве — поиске компромисса, учитывающего амбиции обеих противоборствующих сторон. Сверхзадачей таких коллективных «слушаний» было не столько установление, кто прав, кто виноват, сколько попытка примирить враждующих. Даль: полно судиться, не лучше ль помириться; худой мир лучше доброй драки; с кем побранюсь, с тем и помирюсь; всякая ссора красна мировою; мир да лад — Божья благодать. Мировую сделку крестьяне считали самым справедливым исходом всякого дела. «Испрошение прощения» у пострадавшего — один из вариантов решения общинного суда[2-151]. В последнее воскресенье перед Великим постом повсеместно и неукоснительно соблюдался обычай просить прощения у близких, включая даже покойных.

Если тяжесть содеянного делала «увещевание» на сходе явно недостаточным, сохранению устоев общины служил обычай публично срамить преступника: деготь на воротах гулящих девиц, запряжение в телегу нагими замужних женщин, уличенных в прелюбодеянии, вождение вора по селу голым с украденной вещью под стук ведер и кастрюль. В экстремальных случаях — эпидемии, мор, повторяющиеся пожары, вызывающие подозрения в колдовстве, — поддержание сельской солидарности достигалось посредством самочинных коллективных расправ над «злодеем». Причем убийство колдуна грехом не считалось: покой и порядок в общине могли и должны были быть восстановлены любой ценой[2-152].

Способность крестьянского мира к восстановлению временно утраченного status quo, как и ряд других его ранее отмеченных социально-психологических свойств, поразительно полно соответствуют семантике слова «мир» в праславянской языковой культуре. Исследование В. Н. Топорова[2-153] (1928—2005) позволяет даже сказать, что психология общины генетически закодирована в этой семантике. Славянское mir возводят к индоевропейскому msi, фиксирующему две идеи: 1) положение основы, укрепление ее, воздвижение неких образцов единства и устойчивости, соединение, скрепление, связывание»; 2) гибкость, динамичность, «идея «смягчения», сглаживания противоречий, а затем и согласия, лада, договора и далее — союза, сотрудничества, дружбы, любви»[2-154]. Первая идея акцентирует единство мира, вторая — его изменчивость, предполагающую необходимость созидания целостности, спокойствия, чаемой идеальной гармонии. Сходную смысловую трактовку обнаруживает и славянский языковой материал: семантика «мира» как покоя, согласия, лада при углубленном рассмотрении свидетельствует не о некоем исходном, первоначальном состоянии, а о благоприобретенном результате упорядочивания ситуации несколькими субъектами. Причем в русском языке «уже в ранних текстах слово миръ обозначает особую рано институализировавшуюся форму социальной жизни крестьянства — общину, крестьянский мир»[2-155].

Перенос образа мира с космологии на социальную жизнь произошел, по оценке ученого, уже в раннеславянскую эпоху, в VI—X вв. Свидетельством антропоцентричности, «очеловечивания» представлений о мире является появление на рубеже тысячелетий русских мир-имен: Радимир, Вадимир, Владимир, а в XI в. — Судимир, Творимир, Остромир. На этих именах, доказывает В. Н. Топоров, — «отсвет сакральности», проекция т. н. основного мифа о мире как итоге победы Громовержца над силами хаоса и распада, что восстанавливает согласие, примирение, покой[2-156]. Имя наделяется предписывающе-программирующей функцией — ответственностью за стабильность мира. Проанализировав фольклорный (пословицы, поговорки, присказки и т. п.) и литературный (художественные сочинения, публицистика, земские отчеты и пр.) материал, исследователь заключает: «Идея единства-единения в той или иной степени пронизывает бо́льшую часть всего корпуса речений о мире — созывание-приглашение, собирание-схождение-съезд, слаживание-умирение-примирение и т. п. с разных сторон подчеркивают эту общую идею»[2-157]. Ее реальным воплощением являются мирской съезд, сход, сходка.

Возможно, миром исходно называлось сакральное место собрания (перед храмом, у стоящего отдельно большого дерева или специально воздвигнутого столба, у колодца, вырытого посередине селения), впоследствии же целое — община — стало именоваться по его «сердцевине»[2-158]. «В этом контексте сходка может называться мирской не только потому, что на нее сходился мир — народ, но и потому, что она происходила в ритуальном центре, который мог носить название мир»[2-159]. Не исключено, сходка — периодическое воспроизведение первоначального божественного акта единения людей в «первичные времена», «когда мир, отбросив разногласия, преодолев размирье, ищет согласия, примирения»[2-160]. Христианизация Руси обогатила древнюю «мир-идеологию» богословской идеей Пресвятой Троицы — духовным ориентиром строительства общего дома, где «любовь, братолюбие, взаимность, общежительство, с одной стороны, смирение, кротость, молчание как угашение агрессивных потенций Я <...> ради другого и других и единения с ними, с другой стороны, собственно, и воздвигают ту непреодолимую преграду, которая встает на пути «ненавистной раздельности мира»[2-161]. Если учесть исключительную популярность св. препод. Сергия Радонежского (1314—1392), учредившего основанный на этих принципах и быстро распространившийся в Северной Руси тип общежительных монастырей — традиционный объект массового паломничества православных, изложенный выше «духовный ориентир» утратит налет кажущейся декларативности и обретет свой подлинный статус живого образца. Провозглашенные и отчасти реализованные Сергием Радонежским идеи о необходимости единства русского народа глубоко повлияли на древнерусскую культуру XIV—XV вв. Ими, пишут, вдохновлена знаменитая «Троица» Андрея Рублева — икона, особо почитаема на Руси.

День Пресвятой Троицы был не только праздником единения живых в многолюдных обрядах растительного и метеорологического характера, но и временем общения с душами умерших предков. Суббота накануне Троицы повсеместно считалась днем поминовения усопших. «В это время обычно посещали кладбища и там окуривали могилы, служили панихиду и устраивали трапезу, крошили на могилу яйца и хлеб... <...> На Псковщине в этот день перед домами посыпали дорожки цветным песком, воспроизводя изображение лестницы, а также ставили под окна березки — по числу душ умерших из этого дома. Ожидая предков, в Заонежье не запирали двери, чтобы души могли вернуться домой. <...> На северо-западе России известен обычай <...> разметать глаза покойникам: венком или веткой родные проводили по могиле снизу вверх, как бы открывая умершим глаза, а уходя с кладбища — мели сверху вниз, тем самым «закрывая» им глаза»[2-162]. Народ, умеющий дружить со своими покойниками, никак не упрекнуть в отсутствии коллективистских намерений и навыков.

* * *

Подведем итоги. Все, что нам удалось узнать о крестьянском мире, обитатели которого с желанием или поневоле оказались главными строителями и основными жителями нового государства, недвусмысленно свидетельствует: у советского коллективизма глубокие деревенские корни. Безусловный приоритет общины, расцениваемой большинством как гарант индивидуального и семейного благополучия. Осознание необходимости и преимущества сотрудничества как залога личного и коллективного выживания. Учет интересов окружающих, умение находить компромиссы. Ценность согласия, стабильности, порядка. Уважение старших, родителей, верность хранимым ими нормам, обычаям и традициям. Взаимная ответственность, доверие как предпосылка и результат круговой поруки. Товарищеская взаимопомощь и взаимовыручка. Эмоциональная раскрепощенность и открытость как следствие вынужденной сопричастности интимным радостям и горестям друг друга. Развитое чувство «Мы» как итог постоянства и замкнутости круга общения и сходства образа жизни. Готовность постоять за «своих» по месту рождения и проживания, социальному положению и роду занятий, вере.

Русский «способен искренне радоваться счастью другого человека или сочувствовать его горю. Он проникается душевными состояниями ближнего так, словно они происходят в нем самом. Он непосредственно ощущает чувства другого и живет жизнью другого. В людях вокруг себя он видит братьев, а не врагов. Его первое побуждение — симпатия и доверие. Он верит в естественную доброту ближнего... <...> Русские таинственным образом объединены духовной связью»[2-163]. «Сущность русского братства не в том, что люди в равной мере чем-то владеют или что они равны, а в том, что они уважают равноценность друг друга. Каждый готов видеть в своем ближнем подобие Божие, начало которого каждый таит в себе, пусть даже часто в затемненном виде. В этом заключается смысл равенства перед Богом, и в этом смысл русского понятия братства»[2-164]. Эту несколько восторженную и спекулятивную оценку немецкий философ Вальтер Шубарт (1897—1942) завершает выводом: «Русский переживает мир, исходя не из «я», не из «ты», а из «мы»[2-165]. Критически оценивая книгу, философ И. А. Ильин (1883—1954) все же отмечает: «Автор, зная немного и многое толкуя неверно, все-таки сумел уловить и выговорить кое-что существенное о России»[2-166]. Вполне солидарны с Иваном Александровичем.

Не будем сейчас обсуждать давнюю проблему достоверности этнических стереотипов[2-167]. Обратим внимание: психологический «портрет» русских «как таковых», созданный Шубартом в конце 30-х гг. XX в., неплохо согласуется с документированными описаниями традиционного крестьянского мироощущения добольшевистской эпохи. Справедливости ради отметим, двадцать лет советской власти, вероятно, повлияли на «взгляд со стороны»: «Русское чувство братства может быть так сильно заглушено сорняками эгоистических желаний, что оно едва проглядывает сквозь них...»[2-168] Но при этом как «индульгенция»: «Русский ощущает сердцем, что все мы грешники. <...> Русские чувствуют себя членами одной общины грешников. Молиться за чужие грехи — их древний обычай»[2-169]. Согласны: конечно, грешники — и тогда, и сегодня. Важнее другое: почему крестьянский мир — проверенный временем, признанный современниками и потомками «заповедник» русского братства, — не стал прототипом советского коллектива? Деревню, как чеховского Фирса, «забыли» в пылу городских революционных страстей? Смычка города и деревни, провозглашенная в начале 1920-х гг., преследовала экономические цели, психология же крестьянства расценивалась не как основа социального обустройства нового общества, а как объект «переделки» по пролетарским лекалам. К ней, в частности, призывал Ленин на X съезде РКП(б) в 1921 г., но, как ни странно, первым делом предложил крестьянам перейти к... «обобществленному, коллективному, общинному труду» (выделено нами. — А.Д., Д.Д.). Клич «вперед, в прошлое!» открытого признания значимости общины, конечно, не означал. Но надежда с ее помощью восстановить разоренное войной, продразверсткой и неурожаем село прозвучала явственно.

Ни накануне, ни после Октябрьской революции ее вожди патриархальный, богобоязненный, замкнутый околицей крестьянский мир «ячейкой» созданного в боях пролетарского общества не называли. Деревня и вправду не была «буревестником революции», но накопленный ею опыт сотрудничества, зафиксированный в поговорках, в мирной жизни оказался востребованным. Наиболее многочисленные и жизнеспособные «зародыши» массовой приверженности советских граждан коллективизму как антитезы эгоизма и индивидуализма гнездятся, скорее всего, именно в деревенском «лоне», откуда родом большинство соотечественников.

Городское меньшинство дореволюционных предков населения СССР также оставило наследство в виде общественно признанных просоциальных интересов и предполагающих соучастие практик. Речь о добровольных легальных общественных организациях некоммерческого характера, т. е. созданных не для извлечения прибыли. Первой из подобных организаций принято называть Вольное экономическое общество, возникшее в 1765 г. По оценкам историков, в канун революции в империи насчитывалось более 10 тысяч научных, профессиональных (сельскохозяйственных, медицинских, инженерно-технических и пр.), конфессиональных, просветительских, благотворительных, литературных, музыкальных, театральных, спортивных, охотничьих, специальных (слепых, глухонемых), попечительства животным и иных добровольных самоорганизовавшихся и — важно — внесословных обществ[2-170].

Членство в них мотивировано было, вероятно, разными побуждениями. Не исключено — стремлением найти себе подобных по личным интересам, с кем можно разделить увлечение наукой, техникой, искусством, библеистикой, нумизматикой, пчеловодством, охотой, гимнастикой, попечением больных животных и т. д. и т. п. вплоть до игры в карты. Возникновение и относительная стабильность разнообразных общедоступных кругов-групп индивидуально привлекательного социально приемлемого внеполитического общения — заслуживающий специального изучения признак спонтанной коллективизации дореволюционного гражданского общества.

Нисколько не осуждая поиск комфортной компании и пребывание в ней, все же отметим: забота о собственном удовольствии может, конечно, быть связана со стремлением доставить таковое окружающим, но в традиционное понимание коллективизма вписывается с трудом. Разве что, вспомнив древнеримские сатурналии, не вычленить его специальную — гедонистическую разновидность. Мало того, что в этот праздник римляне 7 дней безудержно веселились, пировали, играли, делали друг другу подарки, они еще и угощали рабов за своим столом, ибо в царствование Сатурна не было различия между сословиями. Поскольку заботу о других мы чаще сопрягаем с состраданием, отметим, оно также мотивировало работу соотечественников в многочисленных общественных организациях филантропической направленности.

Основываясь на официальной статистике, историк Г. Н. Ульянова сообщает о 11040 благотворительных учреждениях, существовавших к 1902 г. В 50 губерниях Европейской России в этот год они оказали помощь почти миллиону человек[2-171]. Встречались сведения и о существенно большем количестве получивших поддержку к середине 1900-х гг. [2-172] Некоторый разнобой в количественной оценке субъектов, объектов, объема и видов благотворительности в России начала XX в., по мнению специалистов, — следствие «переплетения филантропической деятельности многих государственных и общественных институций»[2-173]. Это особенно наглядно проявилось в период Первой мировой войны, когда наблюдался «симбиоз общества и власти в сфере оказания помощи: частные пожертвования поступали в филантропические ведомства, имевшие также государственные дотации, и наоборот, субсидии из казны переходили к местному самоуправлению, частным филантропическим обществам»[2-174]. Создание и обеспечение работы сотен госпиталей, детских приютов, бесплатных столовых, мастерских трудовой помощи, убежищ для беженцев в годы войны стали всенародным делом, где государство тесно взаимодействовало с общественностью, а сами акции широко освещались в общероссийских газетах «Русское слово», «Новое время», «Московские ведомости» и специальных изданиях. В 1914—1917 гг. помощью раненым фронтовикам, семьям воинов, беженцам занимались не только ранее существовавшие, но и вновь образованные Всероссийский земский союз помощи больным и раненым воинам, Всероссийский союз городов, Комитеты по оказанию помощи семьям лиц, призванных на войну (великой княгини Елисаветы Федоровны, великой княжны Ольги Николаевны), Комитет великой княжны Татианы Николаевны по оказанию помощи беженцам и др. [2-175]

Хотя точных данных о количестве и сословной принадлежности участников благотворительного движения в предоктябрьский период обнаружить не удалось, фактическая реконструкция историков свидетельствует: инициированная и патронируемая представителями высших слоев институционализация филантропии охватила все слои населения и способствовала возникновению, точнее — оживлению чувства гражданской солидарности. Массовый опыт действенного милосердия пострадавшим на и от войны «посторонним» соотечественникам — одно из свидетельств психологической готовности к принятию впоследствии официально провозглашенной идеологии коллективизма. Как минимум — непротивлению ей.

Подытожим. Наиболее распространенные в дореволюционной России социальные институты — крестьянская община, артель, приход, добровольное общество — не аналогичны доминировавшим в 1980-е годы советским трудовым и прочим коллективам. Что и следовало ожидать. Однако главные коллективистские ценности и нормы поведения — приоритет общих интересов над личными, забота о ближнем в трудную минуту, взаимная поддержка в горе и радости — документально засвидетельствованы в жизни и крестьян, и горожан, включая «ходившую в народ» дворянскую и разночинную интеллигенцию. Как возник и оформился проект «советский коллектив», ставший привычной реальностью «зрелого» социализма? Кто автор этого проекта? Претендентов несколько. Будем разбираться.

3. Родители: власть, идеология

Главным претендентом на роль создателя, хранителя и наставника конституционно зафиксированной ячейки советского общества обоснованно кажется государственная власть. Более трех миллионов первичных трудовых коллективов (бригад), официально насчитанных в 1986 г. [3-1], жили по законодательно утвержденному унифицированному административно-партийно-профсоюзному сценарию. Повременим с привычными обвинениями в узурпации персональных свобод. Прислушаемся к рекомендациям бесспорного мудреца, задолго до нашей эры проектировавшего идеальное государственное устройство. Слово Платону. «Законодателю следует позаботиться о браках, соединяющих людей, затем — о рождении детей и воспитании как мужчин, так и женщин от ранних лет и до зрелых — вплоть до старости. Он должен заботиться о том, чтобы почет, как и лишение его, были справедливыми, наблюдать людей во всех их взаимоотношениях, интересоваться их скорбями и удовольствиями, а также всевозможными вожделениями и страстями, своевременно выражая им порицание и похвалу посредством самих законов. <...> Законодателю необходимо оберегать достояние граждан и их расходы и знать, в каком они положении; следить за всеми добровольными и недобровольными сообществами и их расторжениями и знать, насколько при этом выполняются взятые на себя взаимные обязательства. Законодатель должен наблюдать, где осуществляется справедливость, а где нет; он должен установить почести тем, кто послушен законам, а на ослушников налагать положенную кару, <...> вплоть до того, каким образом в каждом отдельном случае погребать мертвых и какие уделять им почести»[3-2]. (курсив наш. — А.Д., Д.Д.).

Не все современники соглашались с Платоном, что тотальная законодательная регламентация жизни граждан от рождения до погребения — залог процветания государства. Аристотель писал: «Все рассуждения Сократа — его устами вещал сам Платон — А.Д., Д.Д. — остроумны, отличаются тонкостью, новшествами, заставляют задумываться, но, пожалуй, трудно было бы признать, что все в них совершенно правильно»[3-3]. Философ критически оценивал жизнеспособность пропагандируемой учителем социальной структуры государства, возражения вызывали и якобы обеспечивающие ее устойчивость мероприятия. «Всякое государство, — читаем в «Политике», — продукт естественного возникновения»[3-4] и базируется на принципах, которые «много или, лучше сказать, бесконечное число раз были придуманы в течение веков; потребность иметь то, что необходимо, разумеется, учила людей, какими средствами нужно пользоваться, когда же первые потребности были удовлетворены, то, вполне естественно, должны были возникнуть стремления придать жизни благообразие и довольство. Следует думать, что так же обстояло дело и с государственными установлениями»[3-5].

Государство, по Аристотелю, — порожденные необходимостью удовлетворить разного рода частные и общие нужды круги общения и взаимодействия людей. «Тот, кто не способен вступить в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством»[3-6]. «Граждане являются общинниками (koinónoi) одного государства»[3-7] через деятельное участие в реализации потребностей — своих и коллективных — в условиях совместного бытия. Поскольку «государство представляет собой не случайно собрание людей, но <...> способное к самодовлеющему существованию»[3-8], наведение и поддержание порядка общей жизни — неотъемлемая часть «государственного общения», предполагающего властвующих и подчиненных. Одним из объектов заботы законодателя являются состав и активность сообществ. «Невозможным окажется создание государства без разделения и обособления входящих в его состав элементов либо при помощи сисситий, либо при помощи фратрий и фил»[3-9].

Ни издавна широко и регулярно практикуемые совместные трапезы, ни родо-племенные подразделения гражданского населения у греков аналогами советской метасистемы трудовых коллективов служить не могут. Но служат хорошей иллюстрацией того, что членение социума на относительно небольшие функционально сопоставимые сообщества осознанно предпринималось властью на заре европейской государственности. Сверхзадачей подобного разделения была не только попытка воссоздать дружескую атмосферу естественно образующихся семейных, родовых, религиозных групп, что окрашивало в теплые тона гражданскую консолидацию. Приоритетом являлись общегосударственные интересы: военная служба, административное управление, общественное хозяйство и все то, что способствует не просто благополучию и сохранности государства, но и приданию ему блеска и славы в глазах собственных граждан и чужестранцев. Согласно Цицерону, римский судья Луций Кассий (II в. до н. э.) при рассмотрении дела обычно спрашивал: «Cui bono?» — «кому на пользу?», «кому выгодно?» В древнегреческих государствах малые общности удовлетворяли как персональные, так и общественные нужды, что в конечном счете обеспечивало устойчивость покровительствующей сотовой организации общества власти. Не думаем, что истекшие тысячелетия позволяют радикально пересмотреть эту зависимость: популярность возникшего в конце XVI в. выражения «Divide et impera» — «разделяй и властвуй» — одно из свидетельств.

Власть предержащая в любую эпоху заинтересована в централизованном механизме управления поведением подданных. Почему бы не облегчить решение этой задачи, сгруппировав их по неким «сегментам»? Но возникает и вопрос. Платон и Аристотель упомянули о малых группах в структуре сложившихся «идеальных» государственных устройств. Закон о коллективах тоже был принят спустя много десятилетий после образования СССР. Интересно, участвовали ли малые группы в возникновении и первоначальном становлении нового государственного строя? Октябрьская революция и тем более Гражданская война привычно ассоциируются с вооруженным противостоянием гигантских людских масс, где роль каких бы то ни было малых сообществ ничтожна. Все так, если забыть о весомом вкладе Советов рабочих, солдатских, крестьянских и иных депутатов в государственное обустройство страны, названной советской.

«Революция, — писал М. Горький в мае 1918 г. в газете «Новая жизнь», — судорога, за которою должно следовать медленное и планомерное движение к цели, поставленной актом революции»[3-10]. Но кто в состоянии возглавить и реализовать подобное движение в условиях голода, холода, нищеты, социального хаоса, «подогреваемых» революционной практикой насилия и массового террора, которые «вошли в обиход революции с мая 1918 года, которые были узаконены, освящены, возведены на пьедестал с этого времени»? [3-11] Так оценил постреволюционную обстановку член партии левых эсеров, народный комиссар юстиции РСФСР с декабря 1917 г. по март 1918 г. Исаак Захарович Штейнберг (1888—1957), вышедший из состава Совета народных комиссаров в знак протеста против Брестского мира и репрессий ВЧК. Трудности перехода к созиданию нового общества не исчерпывались сказанным. «Завоевав политические права, народ получил возможность свободного творчества новых форм социальной жизни, но он все еще находится — и внешне, и внутренне — под влиянием плесени и ржавчины старого быта. В массах народа нет признаков сознательного стремления коренным образом изменить отжившие отношения человека к себе самому, к своему ближнему, к жизни вообще»[3-12]. Это опять Горький, тот же май 1918 г.

«Цели, с которыми низшие классы входили в революцию, в принципе не могут осуществиться вследствие ее победы. Ведь именно она обычно трансформирует общество так, что старые классы разрушаются, а на смену им приходят новые, для которых дореволюционные цели их предшественников теряют значение»[3-13]. Умозаключение отечественного политического философа Б. Г. Капустина резонно, но характеризует скорее отдаленные этапы начатых революцией социальных преобразований: трансформация общества — процесс небыстрый, а инициировавшие ее идеалы нередко оказываются вечно живыми. Сославшись на основного теоретика собственной партии В. М. Чернова (1873—1952), Штейнберг упоминает: Роза Люксембург называла идею справедливости «старой клячей, на которую в течение ряда веков садились все обновители мира, лишенные более надежных средств исторического передвижения, разбитым на ноги Росинантом, на котором ездило в поисках великой мировой реформы столько Дон-Кихотов истории с тем, чтобы не привозить из этих путешествий ничего, кроме подбитого глаза»[3-14]. В сноске на той же странице автор, правда, добавил, что беда русского большевизма 1918 года «была именно в отсутствии этой старой клячи».

Учитывая, насколько дотошно Платон обсуждал проблему справедливости в «Государстве» и «Законах», в оценке возраста этого «ездового животного» Люксембург не ошиблась, замечание же Штейнберга, что большевизм «Росинанта» проигнорировал, в корне неверно.

Об этом позже. Вернемся к Советам, необходимость передачи власти которым Ленин сформулировал в «Марксизме о государстве» (январь-февраль 1917 г.), подтвердил в «Апрельских тезисах» того же года и законодательно оформил в Конституции РСФСР 1918 г. Впрочем, уже в Обращении «Рабочим, солдатам и крестьянам!» Второго Всероссийского съезда Советов (25 октября/7 ноября 1917 г.) провозглашено: «вся власть на местах переходит к Советам рабочих, солдатских и крестьянских депутатов, которые должны обеспечить подлинный революционный порядок». Декрет «Об учреждении комиссариата по местному самоуправлению», подписанный Лениным в декабре 1917 г., циркуляр НКВД «Об организации местного самоуправления» с призывом покрыть страну «сетью советских организаций» также упредили конституционное закрепление советской власти. Небезуспешная настойчивость РСДРП(б) в большевизации возродившихся в Феврале органов руководства стачечной борьбой и антиправительственными выступлениями народных масс разного толка, а затем упорство и поспешность пришедшего к власти большевистского руководства в советизации страны в значительной степени проясняются признаниями самого вождя в написанной в конце сентября 1917 г. брошюре «Удержат ли большевики государственную власть?». «Если бы народное творчество революционных классов не создало Советов, то пролетарская революция была бы в России делом безнадежным, ибо со старым аппаратом пролетариат, несомненно, удержать власти не мог бы, а нового аппарата сразу создать нельзя»[3-15].

Что же представлял собой этот продукт революционного творчества ущемленных низов социальной иерархии накануне и после Октября? История зарождения, становления и развития Советов в мельчайших деталях воссоздана отечественными обществоведами советского времени[3-16], хотя интерес к ней не угас поныне[3-17]. Могли ли большевизированные Советы стать полновластным рабоче-крестьянским правительством нового государства, как прогнозировал Ленин, — вопрос теоретический. Октябрьская революция, по его заверению во втором издании цитированной брошюры, перевела его в область практики. И практика доказала: власть большевики удержали. Надолго. При очевидной декларативности риторики об органах народовластия недооценивать роль местных Советов в упрочении революционной законности нет оснований. Они выжили в сумятице первых советских лет и прижились.

Почему? Организационная прозорливость вышестоящих инстанций, вовремя рассылающих разумные циркуляры? В 1920 г. по решению Седьмого Всероссийского съезда ВЦИК принимает «Положение о сельских Советах» и «Положение о волостных исполнительных комитетах» с указанием прав и обязанностей, числа членов, срока полномочий и пр. В 1921 г. Президиум ВЦИК выпускает Постановления «О регулярных перевыборах Советов и о созыве в установленные сроки съездов Советов», а также «Об организации городских Советов рабочих и красноармейских депутатов» с рекомендациями организовать специализированные секции Советов, укрепить связь с массами, повысить ответственность депутатов, предоставив право лишать мандатов тех из них, кто без уважительных причин не отчитывался перед избирателями 1 раз в 2 недели. В 1922 г. выходят Положения ВЦИК «О Советах губернских, уездных и заштатных городов и поселков городского типа», «О сельских Советах», «Об уездных съездах Советов и их исполкомах», «О волостных съездах Советов и волостных исполкомах». В конце 1922 г. по всей территории республики проходят выборы в сельские Советы сроком на год. В 1924 г. ВЦИК обновляет «Положение о сельских Советах». После принятия Конституции СССР (1924 г.) поток циркуляров не утих, положения корректировались, указания множились. Третий Всесоюзный съезд Советов (1925 г.) предписал, в частности, очистить их от «пробравшихся чуждых элементов». Изменение административно-территориального деления повлекло новые редакции положений о съездах, исполкомах и пр. Уточнялись, разумеется, и задачи Советов всех уровней. В 1930 г. Президиум ЦИК СССР издал Постановление «О новых задачах Советов в связи с широко развернувшейся коллективизацией в деревне», где местным органам власти рекомендовалось активно участвовать в ликвидации кулачества как класса.

Неустанная административно-силовая поддержка вышестоящих инстанций — не единственная причина не просто сохранности, но расширенного воспроизводства местных советских органов, особенно на селе. К 1921 г. на территории РСФСР насчитывалось 120 тыс. сельских Советов, в 1917 г. на тех же местах было 110 тыс. общин[3-18]. Уже в марте 1918 г. на заседании Моссовета Ленин говорил: «Советская власть стала не только достоянием крупных городов и фабричных местностей, она проникла во все глухие углы»[3-19]. Несколькими днями раньше, на VII экстренном съезде РКП(б) «неизбежность» и «триумфальное шествие» советской власти по всей России он объяснил наличием «уже готовых организационных форм движения, охватившего миллионы. Этой готовой формой явились Советы <...> и нам оставалось только несколькими декретами превратить власть Советов из того эмбрионального состояния, в котором она находилась в первые месяцы революции, в форму законно признанную»[3-20]. Век спустя корректировать докладчика неуместно. Предоставим слово современнику событий, члену Государственной думы III и IV созывов князю В. Н. Львову (1872—1930). На публичной лекции в Париже в апреле 1921 г. «жизненность» советской власти он объявил следствием того, что «Советы есть осколок общинного строя и поэтому понятны народу»[3-21]. Судя по единодушным оценкам современных исследователей, этот российский государственный деятель оказался точнее.

«Общинная система самоуправления практически совпадала с системой организации и функционирования местных Советов, явившихся одновременно и органами местного самоуправления, и органами государственной власти. Это в огромной степени облегчило повсеместное утверждение власти Советов»[3-22]. «Политический потенциал Советов изначально выражался в реальной и неразрывной связи с массами. Учитывая особенности, социального развития России в начале XX в., общинная природа Советов была понятна и близка большинству населения»[3-23]. Аналогичные высказывания, а им нет числа в исторических штудиях «триумфального шествия», невольно заставляют вспомнить Александра Сергеевича: «Рвалась и плакала сначала, / С супругом чуть не развелась; / Потом хозяйством занялась, / Привыкла и довольна стала. / Привычка свыше нам дана: / Замена счастию она». Общинный архетип Советов, как и иных возникавших в те годы «комитетов», «союзов» и пр., — свидетельство не столько упомянутой поэтом человеческой склонности находить утешение в поведенческих автоматизмах, сколько актуализации привычных способов самосохранения в экстремальной ситуации[3-24]. Общинный уклад — один из таких способов, архаичность которого обусловливает его «автоматическое» использование при угрозе выживанию общности и ее членам.

Этот реликтовый ресурс выживания срабатывал не только в деревне, откуда он родом, но и в городе, в среде промышленных рабочих, в большинстве крестьян по происхождению и образу жизни в страдную пору. В 1916 г. по данным Московской биржи труда 80% искавших работу крестьян имели в деревне землю и дом[3-25]. В 1927 г. 35—40% рабочих — дети крестьян[3-26]. Сельская родословная российских рабочих во многом предопределила возникновение фабрично-заводских комитетов (ФЗК), наряду с Советами послуживших прототипами советского коллектива. Бурно размножившиеся после Февраля органы рабочей самоорганизации — 23 апреля 1917 г. вышло Постановление Временного правительства «О рабочих комитетах в промышленных заведениях» — поначалу отстаивали главным образом экономические интересы трудящихся. Основными были требования повысить заработную плату, установить 8-часовой рабочий день и т. п. «Выдвигаемые фабзавкомами требования больше напоминали судорожные попытки выбраться из-под обломков рухнувшего строя, чем революционный натиск»[3-27].

Достаточно быстро направления деятельности ФЗК значительно расширились под лозунгом рабочего контроля над производством. Контроль финансов, борьба за производительность, надзор за наймом и увольнением, охрана труда, медицинское обслуживание, организация быта, снабжение продуктами и т. д. к осени 1917 г. стали не просто требованиями, но полномочиями ФЗК. Под влиянием большевиков, возглавлявших 65 территориальных объединений ФЗК из 75[3-28], требования органов рабочего самоуправления стремительно радикализировались, вплоть до решения о немедленной национализации предприятий, принятого II конференцией ФЗК Москвы в октябре 1917 г. [3-29] «Несмотря на большевизацию Советов у сторонников Ленина гораздо более прочные позиции были в фабзавкомах»[3-30], — отмечает историк Д. О. Чураков, на чьи данные мы ссылаемся. «На момент начала развернутой национализации в стране действовало 4398 ФЗК и 1604 комиссии действовали в Московском промышленном регионе»[3-31]. Всероссийский Центральный совет ФЗК участвовал в подготовке ряда декретов и постановлений Советской власти. Распущен в 1918 г. с передачей функций ВЦСПС. Первый Всероссийский съезд Советов народного хозяйства (25 мая — 4 июня 1918 г.) принял «Положение об управлении национализированными предприятиями» с рекомендацией право решающего голоса в принятии стратегических решений предоставить представителю вышестоящей инстанции, несущему ответственность за соблюдение государственных интересов. «Революции» рабочего самоуправления пришел конец. Из полноценных самостоятельных органов заводской власти ФЗК, которые иногда называли «коллективами»[3-32], постепенно превратились в низовые звенья административного аппарата, радеющие за дисциплину, рационализацию, режим экономии и снабжение продовольствием. Впрочем, эхо базовых полномочий ФЗК через много десятилетий прозвучало в Законе о трудовом коллективе.

Сакрализованные адептами научного коммунизма Советы и недооцененные историками поспешно упраздненные властью фабрично-заводские комитеты — самые массовые спонтанно возникшие общественные организации предреволюционного времени. Согласно авторам уже цитированной «Российской революции 1917 года», в Первом Всероссийском съезде Советов (3—24 июня 1917 г.) участвовали 305 объединенных Советов рабочих, солдатских и крестьянских депутатов, 53 губернских и волостных объединения Советов, 21 военная организация действующей армии, 3 флотских организации и 8 тыловых. «Считалось, что советские организации представляли 8,15 млн организованных солдат; 5,1 млн рабочих; 4,24 млн крестьян. Численно преобладали крестьяне, включая ставших солдатами»[3-33]. Оценить количество «охваченных» фабрично-заводскими комитетами сложнее. ФЗК пересекались с Советами, сливались и конкурировали с профсоюзами, трансформировались в комитеты общественной безопасности, революционные комитеты, кооперативные объединения и т. п. «Количество всевозможных союзов, особенно средних городских слоев, не поддавалось исчислению. К этому добавлялись всевозможные «национальные организации»[3-34]. В целом влияние ФЗК в разных обличьях распространялось на миллионы людей рабочих профессий.

Какими были сгрудившиеся внутри и вокруг разнообразных Советов и комитетов простые рабочие, рядовые крестьяне и массово бегущие с фронта солдаты? К чему стремились? Чего опасались? «Нет слов, которыми нельзя было бы обругать русского человека. <...> Самый грешный и грязный народ на земле, бестолковый в добре и зле, опоенный водкой, изуродованный цинизмом насилия, безобразно жестокий и в то же время непонятно добродушный, — в конце всего — это талантливый народ»[3-35]. «Главнейшей и наиболее неустранимой особенностью деревенского люда является свирепый собственнический индивидуализм»[3-36]. Весна-лето 1918 г. Впечатления Горького, русофобией не страдавшего, но и не склонного «распевать темной массе русского народа демагогические акафисты»[3-37].

С учетом этой характеристики, а она не самая беспощадная из данных очевидцами «красной смуты»[3-38], возможно, правы историки, настаивающие, что Советы, комитеты и т. п. — рожденные инстинктом самосохранения «группы взаимопомощи», не помышлявшие о политических целях. «Самоорганизационные потенции социумов реализовывались в рамках стратегий выживания и отнюдь не были связаны с какими бы то ни было «модернизационными» социально-экономическими и тем более партийно-политическими процессами»[3-39]. В основе существовавших летом 1917 г. «всех этих типов организации лежали традиционные или обращенные формы крестьянского коллективизма, главным образом общинная (выполняющая не только производственные, но и социально-этические функции) и артельная, связанная с вре́менной чисто хозяйственной потребностью выйти за пределы стесняющего влияния общины»[3-40]. И как итог: «Российский рабочий невольно воссоздавал знакомые ему формы деревенской самоорганизации»[3-41].

Правдоподобно. Напоминает трактовку регрессии как защитного механизма в ситуации длительного дистресса, спровоцированного социальным катаклизмом. Однако разделив идею автоматически актуализирующихся деревенских стереотипов взаимодействия, мы сталкиваемся с серьезной проблемой в интерпретации социально-психологической природы деятельности Советов. Усвоенные в детстве стандарты крестьянского поведения, в том числе «помогающего», адресованы замкнутому кругу «своих»: родственникам, соседям, односельчанам. Местным же Советам, особенно в городах, приходилось обеспечивать благополучие разнообразных «других», часто незнакомых и даже «чужих».

Государство «связует общность удовольствия или скорби, когда чуть ли не все граждане одинаково радуются либо печалятся, если что-нибудь возникает или гибнет. <...> Обособленность в таких переживаниях нарушает связь между гражданами, когда одних крайне удручает, а других приводит в восторг состояние государства и его населения»[3-42]. «Из всех государств только у граждан этого государства мощно звучало бы в один голос: «Мои дела хороши!» или «Мои дела плохи!», если у одного какого-то гражданина дела идут хорошо или плохо»[3-43]. Это Платон. «Рабочий не должен забывать идеалистическое начало социализма — он только тогда уверенно почувствует себя и апостолом новой истины, и мощным бойцом за торжество ее, когда вспомнит, что социализм необходим и спасителен не для одних трудящихся, но что он освобождает все классы, все человечество из ржавых цепей старой, больной, изолгавшейся, самое себя отрицающей культуры»[3-44]. Это Горький. С перерывом в две с половиной тысячи лет оба, по сути, об одном — о любви к ближнему, в том числе «дальнему» как залоге социальной гармонии.

Маловероятно, что именно забота о чужих нуждах мотивировала общественную активность каждого из в среднем 20 членов местного Совета? Согласны. И причина тому — не только дефицит эмпатического сопереживания депутатов. Формируемые Советами исполкомы — 3—5 человек — со временем «стали занимать самодовлеющее значение и руководствоваться не столько волей сформировавших их депутатов местных Советов, сколько указанием вышестоящих инстанций исполнительных структур»[3-45]. Это констатация современных историков. А вот характеристика взыскующих помощи «советских подданных», данная уже цитированным участником октябрьских событий: «... Задавленность, робость, боязнь наказания, бессильная злоба, тихая ненависть, угодничество, одним словом, рабство. <...> Рабство, равномерно охватывающее все слои подвластного народа, распыляет, разлагает самые эти слои. Взаимная подозрительность и настороженность, борьба за улыбки и ласти власти, явное или молчаливое предательство ближнего, самоокрашивание в защитные цвета, запугивание или подкупание близостью к власти, перенесение террора в миниатюре вниз, подражание государственному насилию — все это ужасающе развивается в тех слоях населения (а это все слои!), которые толпятся у престола власти»[3-46]. Это, конечно, не научный диагноз, а эмоциональная публицистика. Но, судя по документальным свидетельствам, не напраслина. Сострадать столь небезгрешным соотечественникам способен разве что святой. Депутаты же, понятно, святостью не отличались. Об этом тоже много писали, и тогда, и сейчас. Но речь не о личных свойствах «опекунов» и «подопечных». Их палитра мало изменилась со временем. Платон дурные начала души уподобил сборищу плодящих и пожирающих друг друга древних чудовищ, скрытых человеческой личиной. «Когда у человека лучшая его часть ослаблена, так что ему не под силу справиться с теми тварями, которые находятся у него внутри, он способен лишь угождать им»[3-47].

Социальные катаклизмы не способствуют усмирению внутренних тварей. Эмпатия к попавшим в водоворот событий и искреннее желание им помочь, по-видимому, не были чужды облеченным властью членам Советов. Однако законодательно им предписывалось — и контролировалось! — не сопереживание, а содействие «подведомственным» согражданам в решении общих и частных проблем. Пусть и не всем, но и не только родным общинникам. Традиционные деревенские «помочи» демонстрируют возможность преодолеть извечный конфликт интересов Я и Мы, но остаются ипостасью общинного эгоизма, рожденного инстинктом самосохранения. Радикальное расширение круга потенциальных «благоприобретателей» от деятельности весьма малосильного, казалось бы, местного государственного аппарата — не просто механическое увеличение подлежащих заботе «подопечных». Предназначение, смысл работы этих органов самоуправления после Февраля и депутатами, и избирателями воспринимались не просто как помощь конкретным обездоленным, а как устроение земного рая для некогда угнетенных самодержавием трудящихся.

«Эмбриональное» — по Ленину — состояние дооктябрьских Советов не помешало им не просто аккумулировать обычные для социальных низов потребительские ожидания манны небесной, но и выступить ее раздатчиком. Отчеты уездных комиссаров и начальников Владимирской милиции, представленные в Министерство внутренних дел в марте — октябре 1917 г., свидетельствуют, кроме прочего, о причастности сельских Советов к организации самовольной порубки частных лесов, покосу не принадлежащих общинам лугов и захвату земли[3-48]. Образованный в мае 1917 г. Совет крестьянских депутатов Казанской губернии почти немедленно выпускает постановление, разрешающее конфискацию частновладельческих земель, скота и инвентаря[3-49]. 3 марта 1917 г. в Орле толпа с участием депутатов освободила почти всех арестантов из тюрьмы[3-50]. После Октября к ждущим освобождения узникам капитала причислен и мировой пролетариат. Не будем ёрничать по поводу онтологической неопределенности этого понятия: речь, вероятно, о нещадно эксплуатируемых иностранных рабочих. Не будем чрезмерно критичны и в оценке возможностей новорожденной власти оказать действенную помощь зарубежным пролетариям. Косвенным признанием скудости таких возможностей явилась доктрина построения социализма в «отдельно взятом» СССР, принятая XIV съездом ВКП(б) в 1925 г. Однако завершающий «Манифест коммунистической партии» девиз международной солидарности трудящихся — «Пролетарии всех стран, соединяйтесь» — на многие десятилетия остался одним из главных государственных символов СССР. Его размещали на газетах, банкнотах, почтовых марках, плакатах, партийных и комсомольских билетах, орденах... Повсеместно и повсечасно встречаемый, он превратился в не требующую доказательств мировоззренческую аксиому, идеологическая подоплека которой мало кого волновала.

Между тем именно идеология послужила ключевым фактором конструирования и самопроизвольной кристаллизации социальных институтов особого советского типа — коллективов. Не случайно в 1918—1922 гг. так именовали заводские и районные ячейки РКП(б). Они выступили первыми глашатаями социалистического спасения граждан Российской империи и всего человечества от гнета капиталистической эксплуатации. Мессианский посыл коммунистического проекта общественного переустройства открыто не декларировался. Авторы «Коммунистического манифеста» царства Божьего пролетариям не сулили, пообещав, правда, что, сбросив цепи, они «приобретут весь мир». Религиозным смыслом этот вселенский подарок наделили не столько творцы революционной доктрины, сколько надеявшиеся на чудесное избавление от неудовлетворенных желаний деревенские жители. «Марксизм есть не только учение исторического или экономического материализма о полной зависимости человека от экономики, марксизм есть также учение об избавлении, о мессианском призвании пролетариата, о грядущем совершенном обществе, в котором человек не будет уже зависеть от экономики, о мощи и победе человека над иррациональными силами природы и общества. Душа марксизма тут, а не в экономическом детерминизме»[3-51]. Философ и публицист Николай Александрович Бердяев (1874—1948) раньше и точнее многих препарировал религиозный пафос «русифицированного марксизма». И на стадии проекта: в 1907 г. в работе «Новое религиозное сознание и общественность», две главы которой посвящены сакральным аспектам социалистической перспективы в трактовке социал-демократов[3-52]. И на стадии практической реализации: в 1937 г. вышла в свет на английском языке книга «Истоки и смысл русского коммунизма».

Прислушаемся к ряду мыслей из этой работы. Они высвечивают идеологические истоки советского коллективизма. «Активным субъектом, который освободит человека от рабства и создаст лучшую жизнь, является пролетариат. Ему приписываются мессианские свойства избранного народа Божьего, он новый Израиль»[3-53]. «Маркс создал настоящий миф о пролетариате. Миссия пролетариата есть предмет веры»[3-54]. По-большевистски трансформированный марксизм «показал, как велика власть идеи над человеческой жизнью, если она тотальна и соответствует инстинктам масс»[3-55]. Этот марксизм «соответствовал русскому коллективизму, имевшему религиозные корни»[3-56]. «Русское коммунистическое государство есть единственный сейчас в мире тип тоталитарного государства, основанного на диктатуре миросозерцания, на ортодоксальной доктрине, обязательной для всего народа» (курсив наш. — А.Д., Д.Д.)[3-57]. «Опыт подчинения всего народа государственному катехизису»[3-58] оказался весьма успешным: «появился новый коллективный человек»[3-59]. «Личность не имеет свободы по отношению к социальному коллективу, она не имеет личной совести и личного сознания. Для личности свобода заключается в исключительной ее приспособленности к коллективу. Но личность, приспособившаяся и слившаяся с коллективом, получает огромную свободу в отношении ко всему остальному миру»[3-60]. Идея служения сверхличной цели требует единения с соратниками, рождается коллектив.

Две ремарки. Первая. Николай Александрович отнюдь не сторонник советской власти, как может показаться из приведенных цитат. «Политическая система, существовавшая в СССР в 30-е годы, вызывает у Бердяева негодование и возмущение. Она скомпрометировала себя крайней степенью бесчеловечности, она вся в крови и держит народ в жестоких тисках. Однако высказать это философ считает недостаточным. Ему важно также понять, как и почему могла она сложиться?»[3-61] И бердяевская трактовка идеологического цемента советских социальных общностей кажется нам весьма правдоподобной. Вторая ремарка. Подобное «цементирование» не было и не могло быть ни одномоментным, ни волюнтаристским актом. По заслуживающему внимания парадоксальному мнению Б. Г. Капустина, «субъект революции не предшествует ей, а создается ею самой»[3-62] из прежних слоев общества, не являющегося однородным монолитом, но скрепленного «доминантной логикой» предшествующего бытия. Вызванный революцией сбой этой «логики» наделяет новыми идентичностями участников события. Постреволюционное конституирование социальных институтов рождающегося нового общества инициируется, но не предопределяется фактом революции. Провозглашение революции основополагающим актом Нового мира, строящегося с «чистого листа», есть, по Капустину, «первое самоотрицание революции — отрицание ею своих реальных истоков (самостоятельного значения, сопротивлений и протестов, приведших в движение ранее политически статичные классы и тем самым сделавших возможным образование революционного субъекта), и своей «материи», которой ведь являются не только противоречия «старого порядка», но и созданные им ресурсы, от интеллектуальных и духовных до экономических и военных, позволивших революции осуществиться»[3-63].

Одним из «духовных ресурсов», использованных новой властью в институциональном строительстве, стало традиционное «искание царства социальной правды и справедливости»[3-64], обозначенное как конечная цель деятельности всех «правильных» общественных объединений, организаций, ассоциаций. «Социализм, — утверждал Бердяев, — сразу же заявил претензию стать религией для нового человечества, и внутренняя связь его с религией не подлежит сомнению. <...> Социализм стремится к тому же, к чему стремятся все религии, к освобождению человечества от гнета природы, от необходимости, от страдания»[3-65]. Пророческий потенциал этой данной еще в 1907 г. оценки подтверждает документальная картинка из книги современного российского историка В. П. Булдакова.

«В 1925 г. с письмом к Сталину обратился комсомолец Скарабанов, находившийся в Москве на курсах так называемых избачей. Он придрался к словам Сталина относительно неверия в возможность построения социализма в одной стране — его возмущало само слово вера в любом контексте. Он заявил: «Вы черт знает что делаете — проповедуете коммунистическую религиозную веру. Вы вдаетесь в религиозный догматизм и проповедуете культ революции и коммунизма. Мне недавно один комсомолец сказал, что он верит в коммунизм и что это для него религия. Я, конечно, его выругал... и указал, что коммунизм, как марксизм и материализм, основывается не на вере, а на знании фактов исторического развития человеческого общества. А Вы теперь явно становитесь его защитником. И я оскорблен. Итак, Вы — верующий коммунист... Крестьяне мне часто говорили: «Вы боретесь с верой, а ведь сами верите в коммунизм и Ленина, значит они вам как религия»... Крестьяне — реалисты, и они Вам, например, ни на грош не поверят в союз рабочего класса и крестьянства, пока... не увидят факты действительной смычки... Поэтому брось, тов. Сталин, верить в коммунистическую веру — религию, а лучше опирайся на знания, а то крестьяне будут смеяться»[3-66].

Связана ли популярность коммунистических идеалов «жизни сообща»[3-67] с тем, что они послужили симулякром религии для новоявленных атеистов-безбожников, или с тем, что они соответствовали, как минимум, не противоречили простонародному ожиданию манны небесной, — неважно. Документально подтверждаются оба предположения. Эффективность демонстративно-жестокой борьбы с «опиумом народа», как на заре советской власти официально именовали религию, не следует преувеличивать. К началу 1931 г. в стране существовало более 40 тыс. религиозных объединений, 36587 молитвенных зданий различных конфессий[3-68]. Не менее показательны полвека засекреченные результаты Всесоюзной переписи населения 1937 г. [3-69] 80% участников опроса 16 лет и старше решились ответить на инициированный Сталиным[3-70] вопрос о религиозности. Из них 56,7% назвали себя верующими, в том числе 64% — женщины и 36% — мужчины[3-71]. Вопреки расхожему мнению, большинство оказались представителями молодого и зрелого возраста: 34% — 20—29 лет, 44% — 30—39 и только 12% — старше 50 лет. Примерно 2/3 — крестьяне, 1/3 — горожане.

«К чести статистиков, готовивших перепись, надо отметить, что они чрезвычайно ответственно подошли к постановке этого вопроса. Для переписчиков была подготовлена инструкция, в которой подробно излагалось, как именно надо задавать вопрос о религиозной принадлежности, с тем, чтобы респондент понял, что речь идет не о том, к какой религиозной группе он принадлежит формально, а о том, каковы его собственные религиозные убеждения»[3-72]. Что побудило Сталина включить этот вопрос? Прецедент в немецкой переписи 1933 г.? Уверенность в успехе атеистической пропаганды? Глумливое отношение к религии? [3-73] Бог весть.

Неинтересно. Интересно иное: что подвигло более половины сограждан открыто признаться верующими? В 1922 г. ответ попытался дать высланный из России будущий президент Американской социологической ассоциации Питирим Александрович Сорокин (1889—1968). Пять лет наблюдая революционные преобразования, в частности, «огромную работу, направленную на уничтожение «религиозного мракобесия», громадные усилия, сделанные революцией в направлении разрушения Церкви и насаждения «религии разума»[3-74], социолог подметил, «вместо падения религиозности и «религиозных суеверий» в общем и целом произошел подъем их»[3-75].

Отделение Церкви от государства, гонения на веру и духовенство лишили Церковь, согласно Сорокину, бюрократического статуса правительственного ведомства. «Приход из административной единицы стал живым религиозным единством»[3-76]. Кроме того, «ужасы и бедствия были столь громадны, что «душа» нуждалась в сверхчеловеческом утешении, успокоении и облегчении... Где же его найти широкой массе, как не в церкви и религии! Наконец, сделали свое дело и религиозные преследования. Мученичество, как и кровь, как известно, скрепляет не только палачей, но и жертвы... Все это вызвало и не могло не вызвать оживление религиозной жизни в первые же годы революции»[3-77]. И в подтверждение: «Из 700000 населения Петрограда летом 1921 г. в церковной процессии участвовало по меньшей мере 200—250 тыс. Накануне были коммунистические шествия 1 мая. Как они были жидки, безжизненны и ничтожны по сравнению с этой лавиной!! Контраст был весьма замечательным»[3-78]. Поверим цифрам и примем аргументы: попытки осмыслить невообразимое происходящее, потребность утешения, естественное желание защитить веру-страдалицу способны реанимировать религиозные чувства по окончании братоубийственной Гражданской войны.

Могли ли эти мотивы побудить признаться в религиозности 15 лет спустя? Не исключено. Предшествовавшие переписи 1937 г. массовые репрессии против советской и партийной номенклатуры широко освещались в прессе, обсуждались на собраниях и, вполне возможно, провоцировали страх, неуверенность и, как следствие, стремление прибегнуть к помощи Божией. Вопрос иной: является ли «воскресение» религиозности свидетельством отторжения коммунистических идей, как полагал Сорокин? В дезорганизованном революцией российском обществе начала 20-х гг. «сама коммунистически-социалистическая идеология после опытов в стране окончательно дискредитирована. Она ненавистна. Против нее по меньшей мере 97% населения. Прибавьте к сказанному полную ликвидацию коммунистических начал в самой жизни, в форме почти полного уничтожения «коллективных хозяйств», «совхозов», «комхозов», бесплатного обучения, школ, трамваев, прекращение пайков, социального обеспечения и т. д. и т. д. — и тогда будет понятно, что коммунизм в России кончился»[3-79] (курсив наш. — А.Д., Д.Д.). Диагноз оказался поспешным и ошибочным: к концу 30-х гг. жилье, трамваи, бани, прачечные и т. д. и т. п. давно были платными, но коммунизм не кончился. Не как дармовые блага для всех и каждого, но именно как коммунистически-социалистическое мировоззрение, не растворившееся в бытовых неурядицах и оправданных социальных страхах прослыть врагом режима. И даже ужившееся с возросшей, не исключено, религиозностью населения, которая, впрочем, систематическим массовым замерам не подвергалась. Интересно, не стимулировалась ли она активностью многомиллионного Союза воинствующих безбожников, остервенело пропагандирующего атеизм не только в газетах, журналах и музеях, но и посредством ритуалов коллективного сожжения икон? Кстати, эти костры, как и иные бесчинства против Церкви и духовенства, не помешали использовать библейскую терминологию в официальных речах: «заповеди комсомольцев», «проповеди классовой гордости, партийной и комсомольской чести» (V съезд комсомола, 1922 г.); «комсомольское рождество» (циркуляр ЦК РКСМ от 24 ноября 1924 г.); «заветы В. И. Ленина» (устав ВЛКСМ, VII съезд, 1926 г.) и т. п. [3-80]

Фундаментальная загадка юности советского государства — как и почему смогла утвердиться и восторжествовать «диктатура социалистического миросозерцания», не находящего твердой опоры в действительности? А ведь наше общество, прав Бердяев, в 20—30-е гг. продемонстрировало «опыт подчинения всего народа государственному катехизису»[3-81]. «Все крупные общественные движения начинаются и идут под знаменем великих лозунгов: «царства Божия на земле», «Бога и веры», «братства, равенства и свободы», «водворения справедливости», «прогресса», «демократии» и т. д. Множество лиц, прямо или косвенно участвующих в них, верили и верят, что эти движения призваны «уничтожить вековую несправедливость» и осуществить эти великие идеалы. Последние являются «крыльями», на которых поднимается, ширится и взлетает общественное движение. Они — обычные спутники последнего. Они его «приукрашивают», «пудрят», «расцвечивают» для того, чтобы был возможен энтузиазм и фанатизм, героизм и безграничная вера, необходимые для успеха таких движений. Так было и будет всегда. Но вместе с тем ни одно из этих движений никогда не осуществляло в сколько-нибудь серьезном масштабе выставленных идеалов. Объективная действительность, получавшаяся в результате таких движений, всегда была далека от выставленных лозунгов»[3-82].

Так Сорокин охарактеризовал «закон социального иллюзионизма» — общее свойство всех революций, в том числе нашей. «Казалось, что великий час пробил, вечно желанное наступает, мир обновляется и «синяя птица» всех этих ценностей в руках... Достаточно было двух-трех лет, чтобы слепцы из слепцов и глухие из глухих убедились в своих прекрасных иллюзиях. Они растаяли как дым... Вместо «синей птицы» в руках оказалась та же ворона, только остриженная и искалеченная»[3-83]. Избыточно эмоционально, но в целом верно: патетика не стала эмпирикой. И не могла стать. «Вместо уничтожения эксплуатации революция создала в 1918—1920 гг. небывалую эксплуатацию, настоящее крепостничество в одной из худших форм, в форме государственного рабства»[3-84]. «Революцией была провозглашена свобода. Действительность преподнесла такую «свободу», от которой все взвыли. Поведение людей оказалось связанным и опекаемым всесторонне. Автономия их пала до нуля. <...> От рождения до могилы каждый шаг оказался регулируемым сверху»[3-85]. «Власть стала вести «учет и контроль» и регулировать все стороны поведения и взаимоотношений. Что должен гражданин есть и пить, что делать, какой профессией заниматься, как и во что одеваться, где жить, куда ездить, чем развлекаться, что и как думать, что читать, писать, во что верить, что хвалить и порицать, чему учиться, что издавать, что говорить, что иметь и т. д. и т. д. — все было определено и регулировано»[3-86].

Гневались ли наши сограждане в годы тотального дефицита на ущемление повседневных свобод или жаждали заботы властей — сказать сложно. Недовольство, полагаем, вызывала не «предписанность» рациона питания и гардероба, а их нехватка. Ну а «что издавать», наверняка не было предметом массовых волнений. Настоятельность потребности в «самодетерминации» образа жизни в условиях радикальных социальных изменений Сорокин, на наш взгляд, переоценил. Исследование представлений рабочих горнозаводского Урала о социализме в 1917 г. свидетельствует, в частности, о доминировании появившейся в пореформенный период «концепции» исторического долга власть предержащих перед рядовыми тружениками[3-87]. Согласно этой «концепции», главным проявлением несправедливости «рабочие считали отмену обязательственных отношений, приведшую к ликвидации государственной и частной опеки над ними»[3-88]. Суть обращения к администрации рабочих мартеновского цеха Нижне-Тагильского завода в 1891 г. — гарантированное обеспечение их труда со стороны хозяев «настолько, чтобы рабочий вместе со своей семьей не имел нужды в удовлетворении первых и настоятельных жизненных потребностей»[3-89] (в кавычках — цитата из архивного документа. — А.Д., Д.Д.). По свидетельству рабочих Ижевского завода, вплоть до 1867 г. «всякие заботы о существовании их всецело лежали на правительстве, которое в лице заводской администрации давало им работу, кормило, учило, лечило их, словом, со дня рождения каждого рабочего до могилы думало и заботилось об его физическом и духовном существовании»[3-90]. «Концепция» долга дожила и до 1917 г. и определила отношение к новой власти.

Вернувшись к констатированному Сорокиным «беспросветному рабству населения» в начале 20-х гг., отметим, в то непростое время «по капле выдавливать из себя раба» хотели и могли не все соотечественники. Это сказалось и на понимании свободы. Прошения, обращения, письма, вышедшие из горноуральской рабочей среды, свидетельствуют: свобода у «значительной части рабочих ассоциировалась с безнаказанностью, вседозволенностью, стремлением одним махом решить все свои проблемы и превращалась в вольницу, анархию, правовой беспредел, в свободу от контроля, закона, обязанностей, в свободу отрицания и разрушения»[3-91]. Отсутствие названных Сорокиным «классических» демократических свобод у рядовых тружеников этого региона протеста не вызывало. Впрочем, умозрительность некоторых оценок российских реалий, данных социологом по горячим следам, например, о жгучей ненависти 97% населения к новому режиму[3-92], сформулированный им «закон социального иллюзионизма» не опровергает. Плоды нашей революции и вправду оказались скуднее ожидавшихся. И горше.

«Взяв в свои руки роль государственного Левиафана, партия через государственную машину давит на все другие коллективы: решает и определяет судьбы церкви и семьи, имущественных и профессиональных групп»[3-93]. Такой диктат спровоцировал «оргию коммунизации» российского общества, завершившуюся «равенством в общей бедности»[3-94]. Вместо нового идеального общества «группа проходимцев истории»[3-95] «в крови и пожаре построила душную казарму, нищую, разбойничью, деспотическую, в которой население задыхалось и вымирало»[3-96].

Неприкрытым сарказмом изгнанника можно, конечно, пренебречь — Бог ему судья. К сожалению, будущий организатор кафедры, а затем и факультета социологии Гарвардского университета, не попытался ответить на вопрос, почему же «задыхающееся и вымирающее» население оказало поддержку большевистской идеологической практике? Этот вопрос сопрягается с проблемой, сформулированной одним из современных российских историков. «Почему именно большевики сумели в итоге стать партией победителей, а их оппоненты превратились во «врагов народа» и на многие десятилетия сгинули из российской истории?

Пожалуй, это самый важный и дискуссионный вопрос для всех историков революции. Занимаясь изучением программ партий вне преломления партийных идеологом в массовом сознании, вряд ли возможно дать на него ответ. <...> Хотя бы потому, что абсолютное большинство населения их не читали (как не читают и теперь)»[3-97]. Ответ историка на собственный вопрос вполне ожидаем: большевики праздновали победу, поскольку их лозунги и дела были созвучны «доминантным установкам» крестьянского по происхождению массового сознания[3-98].

Разделяем эту точку зрения. Мобилизовать массы на революционные протест, не потрафив их ожиданиям, едва ли возможно. Но достаточно ли указания на «эксплуатацию» привычных стереотипов поведения и мировоззрения для объяснения массового энтузиазма первых пятилеток? Полагаем, нет. Не был ли этот энтузиазм следствием государственного насилия, как считал Сорокин? «Человек с момента рождения дышит воздухом государственной системы, последний помимо его желания проникает в плоть и кровь индивида, формирует его по своему образу и подобию. В моменты же гипертрофии государственной власти и ее опеки налагает столь сильный штамп своего влияния на членов, что это влияние оказывается решающим. Монополизируя печать, пропаганду, мораль и литературу, государственная власть творит... своих абонентов. Следя назойливо, бесстыдно через своих агентов за подданными, она руководит их поведением. Издавая бесчисленное множество норм, она заставляет считаться с ними всех и каждого. Действуя то силой, то хитростью, она удаляет с арены жизни одних, убивает в тюрьмах других, изгоняет третьих, насильственно заставляет повиноваться ей четвертых»[3-99]. Это из относительно академичной «Системы социологии». Несколько позже, в «Современном состоянии России», ученый вспомнил о «веками воспитанной привычке русского народа к повиновению палке»[3-100], о «усталости масс вместе с голодом», которые также способствовали принятию деспотически насаждаемых норм.

Отрицать государственное насилие как весомый фактор общественной, профессиональной, да и всякой иной жизни «советских подданных» в 20—30-е гг. — наивно и грешно. Не менее наивно и грешно огульно утверждать, что Днепрогэс, Магнитогорский и Кузнецкий металлургические комбинаты пущены в 1932 г. благодаря исключительно палочной дисциплине. Грешно перед документальными свидетельствами трудового героизма строителей этих индустриальных гигантов. Впрочем, ударники были и среди заключенных, в те годы строивших Беломорканал. «Гордость первой пятилетки», воспетый 36 писателями «Беломорско-Балтийский канал имени Сталина» (М., 1934) унес жизни многих тысяч «каналоармейцев»[3-101]. Но даже здесь страх ослушания не был ни единственным, ни главным мотивом поведения. Не место мудрствовать, но уместно напомнить: исключительная значимость обстоятельств, ситуации в детерминации человеческих поступков[3-102] знает исключения[3-103]. «Пережитый трагический опыт не прошел даром. Слишком велики потери, огромны жертвы, ужасны лишения, чтобы они ничему не научили... «Нет худа без добра», хотя это «худо» и не перекрывается «добром» в форме положительных результатов опыта», — осмысляет Сорокин «изменение народной психики и идеологии», произошедшее за пять послереволюционных лет[3-104]. И приходит к выводу: «Сама историческая обстановка повелительно возбуждает самостоятельность населения, его инициативу, активность, сознание»[3-105].

«Мужик вырос», — констатирует свидетель событий и уточняет: «В понимании зависимости своей судьбы от судьбы целого. Психология «моя хата с краю», «мы пензенские, и до нас не доберутся» теперь едва ли возможна. Невозможной поэтому становится и та безучастность к судьбе государства, общества и народа, которая резко выявлялась в недавнем прошлом... Раньше это вызывалось наличием «хозяина-начальства». Последнее само отстраняло население от активного участия в политико-социальных делах и обрекало его на пассивную роль. <...> Теперь «хозяина» нет... Существующие «хозяева» за таковых не считаются. Это просто налетчики, временно орудующие до прихода настоящей власти. Ждать от них порядка — пустое дело. Приходится самим заботиться об этом и думать крепко-накрепко «государеву думу»... Как избыть беду? Как снова наладить жизнь? Какой порядок навести? Какой строй учредить? Кого выбрать в государственные люди?»[3-106]

Сорокин надеялся: пришедшая на смену местечковой гражданская идентичность[3-107] поспособствует консолидации сил для свержения большевистского режима, ибо массы испытывают «глубокое отвращение ко всем идеологиям коммунизма и даже социализма»[3-108]. «От коммунизма последних лет теперь уже нет ничего, кроме золы, копоти и тиранического правительства. Русский народ переварил стадию анархии, переварил коммунизм, остается переварить теперь только неограниченный деспотизм. С коммунизмом и социализмом покончено... и надолго. Не только имя Ленина и наших коммунистов, но имена Маркса и других теоретиков социализма большинством русского народа долгие годы будет вспоминаться недобрым словом»[3-109]. Предсказание сбылось, но через 70 лет. В начале же 20-х гг. ощущение общей участи стимулировала не только сумятица происходящего, но и перспектива строительства справедливого мира. Справедливого для меня, таких же, как я, да и для всего людства. В поныне живой идее справедливости сплелись вековые чаяния крестьянства и не чуждые ему радикальные меры ее устроения, предложенные большевиками. Они вовсе не забыли «старую клячу» обновителей мира, как полагал Штейнберг[3-110]. Не просто не забыли, но оседлали ее под девизом возмездия угнетателям за былые страдания.

«В России появился новый антропологический тип»[3-111], — полагал Бердяев. «В новом коммунистическом типе мотивы силы и власти вытеснили старые мотивы правдолюбия и сострадательности. В этом типе выработалась жесткость, переходящая в жестокость. Этот новый душевный тип <...> стал властвовать над огромной страной»[3-112]. Кротость и смирение перешли в свирепость и мстительность. «Пять заложников, взятых у буржуазии, расстрелянных на основании публичного приговора пленума местного Совета, расстрелянных в присутствии тысячи рабочих, одобряющих этот акт, — более сильный акт массового террора, нежели расстрел пятисот человек по решению ЧК без участия рабочих масс», — так, по Штейнбергу[3-113], заявил К. Радек в газете «Известия» осенью 1918 г. «Красный террор» — заголовок статьи — предмет особого разговора[3-114]. В поиске большевистских идеологических и поведенческих «новообразований», отпечатавшихся в характере советского коллектива, важен не полет палаческой фантазии руководства, а реакция на него широких масс. «Гимном рабочего класса отныне будет песнь ненависти и мести», — пророчила «Правда» в конце августа 1918 г. В целом так и произошло. «Самый феномен дооктябрьского и особенно послеоктябрьского насилия в значительной степени связан с тем, что массы поняли свободу как возможность поставить в зависимое и угнетенное состояние «эксплуататоров», ничуть не помышляя о равенстве гражданских прав. Идея справедливости в массовом сознании означала правомерность наказания «виновников» их былого униженного состояния»[3-115]. «Именно на основе отождествления «революционной» справедливости с возмездием, — полагает детально проанализировавший «красную смуту» В. П. Булдаков, — и стала утверждаться государственная репрессивность»[3-116].

«Во всех государствах справедливостью считается одно и то же, а именно то, что пригодно существующей власти»[3-117]. Отвергнутая Сократом—Платоном трактовка — увы — реалистична и в его время, и сто лет назад. Инициированное новой властью массовое истребление «гидры контрреволюции» казалось заслуженным не только членам карательных отрядов. Психологическая феноменология добровольного и подневольного протеста/насилия многообразна. Можно вспомнить россыпь проницательных идей о чувствах, сознании и поведении масс Гюстава Лебона (1841—1931). Свидетель Парижской коммуны 1871 г., ярый противник социализма, он убедительно отмечал утрату чувства личной ответственности в ситуации коллективных действий, возникающие здесь ощущения могущества и безнаказанности, гипертрофию эмоций и доминирование аффективного заражения, повышенную внушаемость, слепую веру в непогрешимость революционных догматов[3-118]. Можно вспомнить тезис немецкого философа и социолога Макса Шелера (1874—1928) о до поры отсроченных мести и гневе обездоленных — т. н. «рессентименте»[3-119]. Можно — о всплеске агрессивности в условиях социального хаоса[3-120]. Можно — о феномене подчинения авторитету, обнаруженном Стэнли Милгрэмом[3-121]. Можно — об «эффекте Люцифера», установленном Филипом Зимбардо[3-122]. Можно, вслед за Теодором Адорно (1903—1969), привлечь к анализу социального насилия в постреволюционной России понятие авторитарной личности, формирующейся в ситуации политического монополизма господствующей партии[3-123]. Такой личности присущи социальный консерватизм, уважение силы, ригидность установок, стадная враждебность и агрессивность к инакомыслящим. Упомянув филогенетически возникшие программы поведения — инстинкты, можно вместе с Конрадом Лоренцом (1903—1989) проследить эволюционную родословную групповой агрессии[3-124].

Перечень значимых философских, теоретических и эмпирических попыток объяснить природу массового насилия легко расширить. «Масса — всякий и каждый, кто ни в добре, ни в зле не мерит себя особой мерой, а ощущает таким же, «как и все», и не только не удручен, но доволен собственной неотличимостью»[3-125]. «Масса, когда бы и из каких бы побуждений ни вторгалась она в общественную жизнь, всегда прибегала к «прямому действию». Видимо, это ее природный способ действовать. <...> Теперь, когда диктат массы из эпизодического и случайного сделался повседневным, «прямое действие» стало узаконенным»[3-126]. Это из «Восстания масс» (1930 г.) испанского философа и публициста Хосе Ортега-и-Гассета (1883—1955). «Преследующая масса возникает в виду быстро достижимой цели. Цель — убийство, и известно, кто будет убит. Жертва известна, четко обозначена, безлика. Масса бросается на нее с такой решимостью, что отвлечь ее невозможно»[3-127]. «Искушению безопасного, дозволенного и даже рекомендованного, разделенного с другими убийства большинство людей не в силах противостоять. Важно еще, что угроза смерти, постоянно висящая над человеком, <...> порождает потребность отвести смерть на другого»[3-128]. С лауреатом Нобелевской премии по литературе Элиасом Канетти (1905—1994) было бы что обсудить. Как и с автором классического труда «Насилие и священное» философом и антропологом Рене Жираром (1923—2015), предложившим гипотезу «сакральной жертвы» — структурирующего социальную общность «учредительного насилия»[3-129].

Аффекты участников и свидетелей революционного насилия реже, чем заслуживают, становились объектом исследовательского интереса гуманитариев. «Ученые, исследующие общество, часто упускают из виду важнейшую составляющую любой революционной схватки: пыл и гнев, которые движут революционерами и делают их теми, кто они есть. <...> В самой сердцевине революции лежит эмоциональный взрыв морального негодования, отвращения и ярости такой мощи, когда невозможно продолжать молчать, какой бы ни была плата. Охваченные его жаром люди на время превосходят самих себя, разбивая основы инстинкта самосохранения, обычаев, каждодневного удобства и заведенного порядка»[3-130]. Несколько патетической оценке социолога Теодора Шанина можно доверять. Она основана на скрупулезном анализе революционных событий в России. Поскольку нас сейчас интересуют не сами эти события, а возникший по их завершении социальный институт, попробуем уточнить, как именно в нем отразились доминирующие аффекты революционной конфронтации.

По окончании интервенции и Гражданской войны вооруженные противники нового строя исчезли с авансцены российской жизни в зарубежном закулисье. Мир, однако, не наступил. Главным недоброжелателем режима в начале 20-х стал «буржуй» — внешне и внутренне чуждый простонародной массе персонаж любого, включая крестьянское, сословия, вызывающий скорее зависть и неприязнь, чем желание взглянуть через прицел. Можно бы вспомнить популярную благодаря Марксу присказку Гегеля о дважды повторяющейся истории, но сменившая «буржуев» нескончаемая скорбная череда «врагов народа» шутить не позволяет. «Не судите, да не судимы будете» (Матф 7:1). Помним. И все же не удержаться от «неудобного» вопроса соотечественникам 30-х годов: почему не скрывавшиеся репрессии не вызвали сколько-нибудь массовых протестов и даже публично одобрялись рядовыми гражданами? Проигнорируем патологические и экзотические мотивы вроде неутоленной жажды насилия, взыскующей «заместительную» жертву[3-131]. Из реалистических, судя по личным документам эпохи, доминировали два: оправданный страх пополнить ряды «врагов» и искреннее желание защитить «завоевания» Октября. Первые и все еще робкие шаги к светлому будущему нуждались в поддержке дабы не прерваться от происков «проигравших» или кажущихся непреодолимыми преград. Отстоять, защитить и преодолеть, победить — такой, на наш взгляд, была мировоззренческая доминанта социально неравнодушных соотечественников к началу первой пятилетки.

Одним из свидетельств служит официальная и просторечная лексика того времени. Лингвист Афанасий Матвеевич Селищев (1886—1942) в опубликованной в 1928 г. книге «Язык революционной эпохи. Из наблюдений над русским языком последних лет (1917—1926)» обратил внимание на возросшую частотность военных терминов: борьба, бой, армия, авангард, смотр, штурм, победа и т. п. Будучи «обусловлены самим характером программной деятельности революционеров: борьба за освобождение трудящихся от эксплуататоров, от гнета правительственного режима»[3-132], они стали употребляться для обозначения явлений партийной, общественной, культурной жизни. Командир, смотр, фронт, форпост, броня, наступление, оборона, маскировка, разведка, обстрел, вылазка, отряд, ударная группа — подобные слова активно использовались вне театра военных действий. Отмеченная Селищевым милитаризация языка во многом — наследие Мировой и Гражданской войн, впечатавшихся в судьбу и речь миллионов. Отчасти — лексическое эхо призывов власти, настойчиво мобилизующей население на трудовой фронт. Проанализировав семантику изданного в 1935—1940 гг. 4-хтомного «Толкового словаря русского языка» Д. Н. Ушакова, содержащего более 90 тыс. словарных статей, лингвист Н. А. Купина пришла к выводу: словарь включает «систему идеологических предписаний и зависимостей, подлежащих внедрению в языковое сознание», а его адресат — «личность, наделенная чувством классового самосознания, стремящаяся к идеологическому совершенствованию»[3-133]. Согласны, но уточним: «внедрение» угодных власти идеологий зависит не только от усердия агитпропа, но и от готовности и желания ими оперировать носителей языка. Иначе «давление идеологии на лексическую семантику» не оставило бы следов на последней, сохранившись лишь как чуждое повседневной разговорной практике достояние официоза.

Военно-мобилизационная лексика отражала и стимулировала испытываемое большинством ощущение «незавершенного действия», побуждающего активных и пассивных сторонников власти содействовать воплощению обещанного ею социального благополучия. «Когда после более или менее долгого периода блужданий, переделок, пропаганды какая-нибудь идея приобрела определенную форму и проникла в душу масс, она образует догмат, то есть одну из тех абсолютных истин, которые уже не оспариваются. Она составляет тогда часть тех общих верований, на которых держится существование народов. Ее универсальный характер позволяет ей тогда играть преобладающую роль»[3-134], — прозорливо философствовал Лебон на исходе позапрошлого века. «В своих грандиозных, всегда планетарных планах коммунизм воспользовался русской склонностью к прожектерству и фантазерству, которые раньше не могли себя реализовать, теперь же получили возможность практического применения»[3-135], — спустя 40 лет пишет столь же непримиримый враг коммунистической власти Бердяев. И добавляет: «Советская философия есть философия социального титанизма. Титаном в ней является не индивидуум, а социальный коллектив. Он всемогущ. Для него не обязательны даже законы природы»[3-136]. Здесь «каждый себя чувствует участником общего дела, имеющего мировое значение. Жизнь поглощена не борьбой за свое собственное существование, а борьбой за переустройство мира»[3-137]. «Психологически он (коммунизм. — А.Д., Д.Д.) сделал больше завоеваний, чем экономически»[3-138], — резюмирует философ.

Каково же главное из этих «психологических завоеваний»? Гипотетически его не смог определить даже сам Гюстав Лебон. «Рабство и нищета — вот те пропасти, к которым неизбежно ведут все дороги социалистов, — утверждает он в «Психологии социализма», опубликованной за 10 лет до Октябрьской революции. — Между тем этот ужасный социалистический режим кажется неизбежным. Нужно, чтобы по крайней мере один народ подпал ему для того, чтобы дать урок Вселенной. Это будет одной из опытных школ, и только такие школы могут теперь просветить ум народов, которые галлюцинируют мечтами счастья, развернутыми перед их глазами жрецами новой веры»[3-139]. Однако «символ веры» отец-основатель социальной психологии даже не попытался сформулировать. Более того, намеренно ушел от ответа. «Будем изучать загадку, которую ставит перед нами сфинкс и которую нужно разрешить, чтобы не быть пожранным этим сфинксом. Втихомолку будем думать, что такие стремления, быть может, напрасны, как это мы делаем у постели больного, дни которого сочтены, но действовать будем так, будто мы не думаем этого»[3-140]. Это последняя фраза «Психологии социализма».

Упомянутое Лебоном чудовище с крылатым туловищем львицы с женской головой и грудью обитало на скале возле Фив и задавало въезжающим в город молодым мужчинам немудреную загадку: «Что утром о четырех ногах, в полдень о двух, а вечером о трех?» Затруднившиеся с ответом погибали. «Человек», — сказал Эдип. Раздосадованная его догадливостью дочь Ехидны впала в ярость и свела счеты с жизнью, бросившись со скалы. Избавившиеся от злобного покровительства жители Фив наградили Эдипа рукой вдовствующей царицы Иокасты и владычеством над городом. Радости это, как известно, не принесло. Неудачно, на наш взгляд, уподобив тайну притягательности социализма «трудноразрешимой» загадке Сфинкс, Лебон подсказал возможное направление раскрытия этой тайны. А именно: поставить под сомнение факт ее существования. Согласно проницательному Бердяеву, напомним социализм большевистского образца завоевал умы и сердца многих обещанием построить «царство социальной правды и справедливости»[3-141]. Зиждилась ли привлекательность посула на экстраординарной новизне?

Заглянем в древнейший нормативно-правовой акт, регулировавший поведение жителей одного из старейших государственных образований, — кодекс Ур-Наммы (2112—2094 гг. до н. э.), основателя III династии Ура в Древнем Шумере[3-142]. В мифопоэтическом прологе кодекса царь — божественный избранник провозглашал установление в стране завещанных богами законов «правды и справедливости». По заверениям специалистов, навершие несохранившейся каменной стелы, где изначально был выбит кодекс, венчал символический барельеф «инвеституры» — бог Луны Нанна вручает Ур-Намме кольцо и жезл — знаки царской власти и суда. «Фигура круга считалась символическим отображением шумерского концепта ни-ги-на (истинного-постоянного-цикличного), т. е. кольцо или круг олицетворяли цикличность времен. <...> Символом же соразмерности шумерской правовой категории ни-си-са (справедливого-равного-правосудного) считался жезл (скипетр царственности, пасторский посох, измерительная палка землеустроителя)»[3-143]. На хранящейся в Лувре стеле с кодексом царя Вавилона Хаммурапи, созданном к концу его правления (1755—1752 гг. до н. э.), солнечный бог Шамаш вручает правителю те же знаки властных полномочий. Хаммурапи же в прологе обязуется облагодетельствовать подданных, «дабы справедливость в стране была явлена беззаконным и злым на погибель, дабы сильный слабого не притеснял».

«Формула» защиты бедных и слабых в законах властителей Шумера, Вавилона и Ассирии все же не позволяет назвать Ур-Намму, Хаммурапи и их коллег провозвестниками законодательно предписанного «государственного человеколюбия». По мировоззрению древних обитателей Месопотамии, «единственно подлинное суверенное государство, независимое от любого внешнего контроля, есть государство, учреждаемое самой Вселенной, государство, управляемое собранием богов. <...> Боги в этой стране владеют землей, большими поместьями. Наконец, поскольку человек был создан специально для блага богов, его назначение заключается в служении им. Поэтому ни один человеческий институт не может иметь своей первичной целью благоденствие своих членов. Он должен в первую очередь способствовать благоденствию богов»[3-144] (курсив наш. — А.Д., Д.Д.). Эта оценка крупнейшего американского исследователя Торкильда Якобсена, казалось бы, не согласуется с царскими прокламациями о восстановлении утраченного при прежнем властителе имущества и статуса свободного общинника. Не будем спешить с выводами.

«Играя роль посредника и одновременно соединителя божественных и земных законов, царь транслировал по всей стране переданные ему богами сакральные нормы с помощью своих социальных реформ, описанных в т. н. «кодексах интронизации», путем издания указов о справедливости — «амарги»[3-145]. Масштабы и эффективность подобных указов неизвестны. Возможно потому, полагают некоторые знатоки, что служили идеологическим обоснованием царской власти и не имели юридической силы. Декларируемая в дни ритуальных празднеств весеннего равноденствия защита немощных и незаслуженно обиженных демонстрировала не собственно царскую, а божественную заботу о людях, делегированную высшими силами земному властителю. Человек — слуга богов при безоговорочном принятии их персонифицированной в царе абсолютной власти мог рассчитывать на милость «хозяев». «Путь послушания, службы и почитания есть путь для обретения защиты; это также путь к земному успеху, к высочайшим ценностям месопотамской жизни: к здоровью и долголетию, к почетному положению в общине, к богатству и обилию сыновей»[3-146]. Претерпеваемые и творимые людьми обиды расценивались жителями Месопотамии как инспирированные дьяволами злодеяния, удержать и спасти от которых могут лишь боги: личные, персональные и великие, коим они подотчетны. Иными словами, справедливость и праведность в человеческих делах воспринимались как решение и милость богов.

В начале II тысячелетия до н. э. бунт против неотвратимости смерти безвинного человека, зафиксированный в «Эпосе о Гильгамеше»[3-147], пошатнул дотоле нерушимую веру в эмпатическое всесилие богов, а стало быть, и в справедливость созданного и управляемого ими мира. Мифопоэтически осмысленная проблематика «праведного страдальца» побудила постепенную трансформацию понимания справедливости: она не только вымоленная «милость», но и отвоеванное «право». По мнению Якобсена, этот «переход» знаменовал важнейший сдвиг мировоззрения: «Человек больше не соглашался с коренным произволом своего мира»[3-148].

Более того, стал считать себя способным помочь богам в его справедливом обустройстве. В I тысячелетии до н. э. возникло и укрепилось даже панибратски-скептическое отношение к богам, из всемогущих повелителей превратившихся в едва ли не равноправных «партнеров». Якобсен в подтверждение цитирует опус, известный как «Пессимистический диалог». Один из персонажей рекомендует мающемуся от переменчивых желаний другому не следовать слепо наущениям бога: «Пусть лучше бог твой побегает за тобою собакой, а то все командует: то «послужи», то «не проси», то хочет чего-то иного»[3-149]. В минуту отчаяния, однако, надеяться оставалось только на помощь богов. Уточнить их полномочия и возможности позволяет обширный круг источников[3-150].

Божественная и людская справедливость ценилась не только в Месопотамии, но и в Древнем Египте, особенно в период Среднего Царства (2055-1650 гг. до н. э.). Достаточно вспомнить возникшую на этом этапе идею высшего суда над умершим с церемонией взвешивания сердца покойного. Сердце, олицетворявшее все его земные дела, помещали на одну чашу весов, на другую — перо, символ Маат, богини справедливости, истины, гармонии. «Если чаши замирали в равновесии, умершему дозволялось вступить в мир вечного блаженства. Если сердце, отягощенное грехами и преступлениями, перетягивало весы, несчастный попадал в разверстую пасть Аммута, пожирателя мертвых. Аммут был смешением крокодила, льва и гиппопотама»[3-151]. Взвешиванию сердца предшествовала «клятва отрицания» — заверение восседавшего на троне Осириса и 42 других богов-судей в том, что представший перед ними не виновен в дурных делах и мыслях. «К вам прихожу со справедливостью, ради вас отринул несправедливость»[3-152]. И далее: «не чинил зла людям», «не поднимал руку на слабого», «никому не причинял страданий», «не был причиною слез», «не сквернословил», «не убивал» и «не приказывал убивать» и т. д. и т. п. вплоть до «я чист, я чист, я чист, я чист»[3-153]. Мы процитировали знаменитую 125 главу «Книги мертвых», созданной в эпоху Нового Царства (1550—1069 гг. до н. э.), но наследовавшей молитвы и заклинания широко использовавшихся во времена Среднего Царства «Текстов саркофагов». В другом варианте «оправдательной речи умершего» встречаются: «не завидовал», «не лицемерил», «не лгал», «не ворчал попусту», «не подслушивал», «не гневался», «не угрожал», «не надменничал» и «не отличал себя от другого»[3-154].