Родословная советского коллектива

На пороге обители богов люди, естественно, клялись в верности им: «не святотатствовал», «не кощунствовал», «не оклеветал бога», «не чинил препятствий богу в его выходе», «не гасил жертвенного огня» и т. п. Но существенно чаще в посмертном суде звучали заверения в добром отношении к рядовым согражданам. Уважительное, на равных общение с ними рассматривалось, стало быть, как заслуживающее божественного поощрения. Основанием подобной надежды могло служить признание бога-творца в одном из текстов эпохи Среднего Царства: «Сотворил я человека всякого подобным другому и приказал, чтобы они не делали зла — это (уже) их сердца нарушили повеление (букв.: сказанное мной)»[3-155]. Добросердечия, а равно помощи в борьбе с таящимся в сердце злом достоин каждый. «Справедливость не сводилась лишь к соблюдению законности в делах, но была творением добра для нуждающихся: перевезти через реку бедняка, который не может заплатить, сделать добро без расчета на оплату»[3-156]. Дж. Уилсон полагает, что «маат» исходно служил физическим термином, обозначающим «ровность, гладкость, прямоту, правильность» в смысле регулярности или порядка. Отправляясь от этого, можно его использовать в метафорическом смысле — как «честность, праведность, истинность, справедливость». В эпоху Среднего Царства делался особый упор на маат в смысле общественной справедливости, честного взаимоотношения с ближними. <...> Честные взаимоотношения предполагали как минимум совестливое выполнение обязанностей»[3-157]. «Даже скульптуры этого времени старались подчеркнуть совестливый характер и стремились изобразить не столько величие и силу, сколько озабоченность обязанностями. Подобные портреты фараонов Среднего Царства, погруженных в заботы, хорошо известны»[3-158].

Как видим, Платон далеко не первый провозгласил справедливость краеугольным камнем стабильности государства. Правители и жрецы Месопотамии и Египта опередили его на много столетий. Первопричиной подобной декларации послужила, на наш взгляд, возросшая с усложнением общественного устройства уязвимость благополучия и самой жизни широких слоев населения. Поведенческие программы, реализующие сформировавшийся в доисторические времена инстинкт самосохранения, не обеспечивали безопасность — физическую и психологическую — от умножившихся социальных угроз. Действие либо бездействие окружающих требовали не только конкретной правовой регламентации в виде частных предписаний и запретов, но и общепринятого нравственного, этического императива, близкого каждому и разделяемого большинством. Им и стал образ-чувство-концепт общественной справедливости. Ни в стародавние времена, ни сегодня, когда справедливость по-прежнему называют главной ценностью социального общежития, дать ее однозначное определение никто не сумел. По-видимому, не случайно: чувства плохо поддаются логической верификации, тем более те, что несут отпечаток меняющихся историко-культурных реалий. Разумны призывы учитывать инерцию слов, используемых для обозначения трансформирующихся феноменов. «Особенность массового сознания, сохраняющего старые названия для новых явлений, можно назвать семантическим идиотизмом»[3-159], — отмечает А. И. Фет. Резко, но в целом верно.

Дабы избежать нелестного диагноза, откажемся от небессмысленной попытки вычленить универсальные характеристики переживания людьми справедливости и несправедливости. Воздержимся и от диалога с авторами современных трактатов на эту тему[3-160]. Вернемся в СССР 19—20-х гг. и попробуем понять, какие душевные струны обиженного прежним режимом большинства подданных откликнулись на реанимированную большевиками извечную мечту о «царстве правды и справедливости». Наиболее мощно и в унисон звучали, полагаем, две. Первая — доселе неизведанная гордость от приобщения к роли творца радикальных социальных преобразований. Приобретя статус «хозяев» жизни и расправившись с «социальными паразитами», бывшие «слуги» столкнулись с беспрецедентной задачей строительства «нового мира» — основанного на равенстве и братстве государства рабочих и крестьян. «Весь мир насилья мы разрушим до основанья, а затем мы наш, мы новый мир построим, кто был ничем, тот станет всем». Помните первую строфу переведенного А. Я. Кацем «Интернационала» — гимна СССР с 1922 по 1944 год? Его распевали не только коммунисты: с победителями традиционно солидаризируется «молчаливое» большинство.

«В наше время трудно представить себе, какие глубокие убеждения и надежды были связаны с социализмом в начале двадцатого века. Стремительный поток истории унес в прошлое человеческие типы того времени; люди, жившие и страдавшие тогда за свои убеждения, кажутся теперь столь же далекими и непонятными, как христианские мученики, с которыми у них и в самом деле было много общего»[3-161]. Выстраданная на личном опыте оценка А. И. Фета распространяется, думаем, не только на вступивших в решительный бой с несправедливостью старого мира, но и на первопроходцев — сознательных и поневоле — нового. Историки, социологи, политологи часто указывают на отсутствие или расплывчатость проекта, невозможность либо пагубные последствия его реализации. Оценивая участие народных масс в демократических революционных катаклизмах последних столетий, эксперты обильно цитируют «Демократию в Америке», изданную французским аристократом Алексисом де Токвилем (1805-1859) без малого двести лет назад. Как правило, упоминается скептическая оценка графа возможности обретения всеобщего равенства: «Когда неравенство является всеобщим законом общества, самые очевидные и значительные проявления этого неравенства не бросаются в глаза; когда же все почти равны, малейшее неравенство режет глаз. Именно по этой причине жажда равенства становится все более неутолимой по мере того, как равенство становится все более реальным»[3-162]. Профессор Берлинского технического университета Норберт Больц, разделяя правдоподобную гипотезу аристократа, приводит и другой традиционный аргумент оппонентов сакрализации равенства — так называемое естественное неравенство, источником которого Ж. -Ж. Руссо считал природу[3-163]. «Умственные способности, красота, сила, умение, талант, усердие — все это распределено неравно и не поддается перераспределению»[3-164], «несправедливость природы нельзя компенсировать»[3-165].

«Печальная ирония мировой истории заключается в том, что идеал равенства увековечивает ненависть, порожденную реальностью неравенства»[3-166]. Сравнение с другими, осознание различий делает людей несчастными. «Чем незначительнее отличия, тем больше ожидания равенства и тем больше ресентимент. Исполненное зависимостью сравнение поднимается вверх по спирали положительного подкрепления»[3-167]. Ненасильственное обеспечение равенства возможно, по Токвилю, лишь посредством «демократического деспотизма» охранительной и заботливой власти. «Она абсолютна, дотошна, справедлива, предусмотрительна и ласкова. Ее можно было бы сравнить с родительским влиянием, если бы ее задачей, подобно родительской, была подготовка человека к взрослой жизни. Между тем власть эта, напротив, стремится к тому, чтобы сохранить людей в их младенческом состоянии»[3-168]. Так возникает «форма рабства, тихая, размеренная и мирная»[3-169]. Лауреат Нобелевской премии по экономике 1974 г. Фридрих Август фон Хайек (1899—1992) назвал социальную справедливость молитвой, обращенной к обожествленному обществу, которая может быть услышана только в тоталитарной системе[3-170]. Неотвратимость превращения советского режима в тоталитарную диктатуру антимарксист и убежденный противник социализма обосновал несколькими десятилетиями ранее в книге, символически озаглавленной «Дорога к рабству»[3-171].

«Цели социализма фактически недостижимы, и программы его невыполнимы; к тому же оказывается, что в действительности они несостоятельны еще и логически»[3-172], — постулирует Ф. А. Хайек в последней книге, написанной за три года до распада СССР. И добавляет: «Я не считаю, что получившее широкое хождение понятие «социальной справедливости» описывает какое-то возможное положение дел или хотя бы вообще имеет смысл»[3-173]. Хочется, но не будем вступать в полемику: смысл «справедливости» многозначен, но ее персональный критерий вполне очевиден — субъективное благополучие человека, которое может не совпадать с экспертной оценкой качества его жизни[3-174]. Пресловутая недостижимость конечных целей социализма его советских первостроителей, скорее всего, не смущала, а, возможно, даже пробуждала энтузиазм. По примеру широко пропагандируемых и щедро поощряемых «ударников» миллионы добровольцев первой пятилетки (1928—1932) массово продемонстрировали доселе невиданный вариант «мотивации достижения»[3-175] — мотивацию самоотверженного преодоления трудностей, победы над обстоятельствами, соперниками, над собой. Эту мотивацию, как ни странно, не снизил даже массовый голод 1932—1933 годов.

«Новый мировой порядок социальной справедливости и товарищества — рациональное и бесклассовое государство — есть не дикая идеалистическая мечта, а логическая экстраполяция в будущее всего хода эволюции, заслуживающая не меньшего доверия, чем результаты уже свершившейся эволюции, и, следовательно, она — самое рациональное из всех верований»[3-176], — писал в 1939 г. известный британский ученый Джозеф Нидэм (1900—1995) в предисловии к очередному переизданию «Естественного закона в духовном мире» — популярной книги шотландского богослова-натуралиста Генри Друммонда (1851—1897), пытавшегося примирить естественные науки с Библией. А. Ф. Хайек приводит это высказывание в качестве «лучшей иллюстрации того абсурда, до которого могут доходить величайшие умы в результате неправильного толкования «законов эволюции»[3-177]. Поскольку, по мнению нобелевского лауреата, теория эволюции может служить объяснительным принципом в гуманитарных науках[3-178], нелепа не она, а предположение о способности людей сознательно повлиять на динамику этого процесса, к примеру, попытавшись «лепить» окружающий мир в соответствии со своими желаниями»[3-179]. Человек, возможно, венец, но вовсе не творец мироздания. Согласны. Но возникла ли бы цивилизация, если бы Господь лишил свое создание возможности «подправить» мир по своему усмотрению?

Является ли верование в социальную справедливость «рациональным» плодом эволюции человеческих сообществ — вопрос открытый. Но то, что на протяжении всей своей социальной истории человек настойчиво пытался его вкусить — факт несомненный. Самое время вспомнить знаменитый пассаж из статьи Маркса «К критике Гегелевской философии права» (1844) о теории, которая становится материальной силой, как только овладевает массами. Итоги первой пятилетки — зримое тому доказательство. «Догнать и перегнать», правда, не удалось, но ощутить движение — сполна. И главное: бывшие верноподданные, т. е. находящиеся «под данью» слуги верховного правителя, смогли почувствовать себя хозяевами собственной жизни и соавторами радикальных общегосударственных преобразований.

Развернутая советской властью в конце 20-х годов гигантская стройка, потребовавшая колоссальной миграции трудовых ресурсов, способствовала не только обретению желанного статуса субъекта своей судьбы, тесно связанной с судьбой государства, но и существенной трансформации жизненно значимых для каждого, и особенно в этот период — процессов социальной идентификации. Начнем чуть издалека. «... У всех общественных животных есть наследственная программа ознакомления и узнавания членов собственной группы, выдающая метку «свой» при встрече с членом группы, что включает особо интимные отношения к данному индивиду»[3-180], — отмечает А. И. Фет, хорошо разбирающийся в том, о чем говорит. «... Близкие отношения с другими людьми выполняют мощную функцию защиты, в том числе от экзистенциальных угроз, прежде всего от угрозы конечности существования»[3-181], — такова, по Н. В. Гришиной, главная причина потребности в тесных контактах. Предохраняя от жизненных невзгод, тесная взаимозависимость постоянных членов небольшого замкнутого круга чревата проблемами личностного и группового свойства. Погрешности сообща принимаемых решений — тема особого разговора[3-182]. Они осознаются редко, post factum и потому переживаются не так остро, как личностные последствия созависимости. «Созависимые лица не знают, где заканчивается их личность и где начинается личность другого человека. Не имея способности по-настоящему переживать свои эмоции, они оказываются под очень сильным влиянием тех эмоций, которые возникают у других людей. Это относится к таким эмоциям, как депрессия, злость, озабоченность, раздражение, счастье, заимствованным от других, находящихся в непосредственной близости»[3-183]. Созависимым людям присуща «неспособность принимать каждодневные решения без помощи со стороны. Зависимый человек, не принимающий решений, фактически позволяет принимать их за себя. Акцептируя навязанный ему чужой план жизни и чужие системы ценностей, он становится несчастным, потому что чужой выбор обычно не соответствует внутренней собственной установке, которая может существовать даже в неразвитом состоянии»[3-184].

Хотя созависимость может давать ощущение значимости, незаменимости, без постоянного одобрения привыкших к оказанию взаимопомощи окружающих она рождает сомнения в собственной состоятельности[3-185]. Невозможность лично управлять событиями своей жизни, самостоятельно ставить цели и достигать их, преодолевая трудности своими силами, формирует личностную беспомощность[3-186], не ощущаемую в ситуации привычных «помочей», но болезненно переживаемую при смене жизненных обстоятельств. Участие многих мужчин в Первой мировой и Гражданской войнах, городские приработки — «отходничество» глубоких следов на их социальной идентичности не оставили. Она по-прежнему сохраняла общинно-местечковый характер. Своим для подавляющего большинства оставался узкий круг ближайших родственников и знакомых с детства общинников. Выполненные Е. П. Белинской эмпирические исследования динамики идентичности в условиях социальных изменений свидетельствуют, в частности: Я-концепция индивида не является «флюгером», автоматически вращаемым ветром общественных перемен[3-187]. Существенное уточнение: интактной сохраняется идентичность свидетелей, пассивных участников, жертв, но не авторов этих перемен.

В СССР их затеяло, направляло и контролировало высшее руководство, но реализовывали рядовые граждане — энтузиасты-добровольцы и примкнувшие к ним обыватели. Перед ними не стояла проблема приобщиться к некой сложившейся социальной общности: они сами ее составляли и формировали, включая нормы и правила жизнедеятельности. Социальная идентичность становилась естественным следствием соучастия в гигантской стройке. Обычно настороженно встречаемые «другие», представ как люди общей судьбы, превращались в «своих», с кем делят кров, еду и работу, с кем роднит «трудничество» во славу Отечества. Произошло существенное расширение социального пространства жизни огромной массы граждан, оказавшихся в новых краях в гуще незнакомых людей. Относительно стабильным убежищем в этих обстоятельствах послужил трудовой коллектив — распорядитель сегодняшних и гарант завтрашних радостей. «Общество может считаться соответствующим потребностям человека лишь тогда, когда оно дает людям максимум возможностей радоваться жизни и позволяет им реализовывать свой потенциал, предоставляя все новые интересные задачи. Именно это, а не технологическое развитие и не материальное благополучие, является главным критерием оценки»[3-188], — полагает психолог Михай Чиксентмихайи, долго изучавший состояние счастья. Не исключено, добровольцы первой пятилетки могли бы разделить эту позицию, ощутив себя «кузнецами» лучшей доли, общей и личной. Человек «строит новый внешний мир и тем самым себя самого»[3-189], — утверждал Троцкий в начале 20-х гг. И был прав. Как и в том, что «при социализме основой общества явится солидарность»[3-190].

Пролетарский героизм рождает в человеке «что-то новое: он из железа становится сталью, он теперь во всю свою обыденную практику вносит поступки, выдвигающие не свой личный интерес, а интерес общества, он себя рассматривает постоянно как часть великой массы, несущей победу»[3-191]. Лишь в этом случае человек становится героем — доблестным, зовущим на борьбу, беспощадным к врагам, верным товарищам по классу, «он будет до конца самоотвержен, ибо не он важен, какая-то былинка, атом, а то, что он создал классовую армию, которая победит»[3-192]. Коммунизм отрицает чисто индивидуальный и приветствует коллективный героизм, «отдельную личность признает только тогда, когда есть уверенность, что личность все свои дарования бросила на общее дело, отказалась от личных затей»[3-193]. Эти патетические пассажи из лекции наркома просвещения Луначарского, прочитанной в 1924 г., — не столько реконструкция самочувствия рядового пролетария, якобы стыдящегося эгоистических желаний, сколько пропаганда самопожертвования — ценимого всяким «полководцем» инструмента победы. Более откровенно нарком об этом скажет спустя четыре года: «Мы разрешаем громадные исторические задачи, и личность должна быть готова принести себя в жертву общим задачам, мало быть готовым умереть за эти задачи — мы требуем большего: мы требуем жить этими задачами, жить каждый час своей жизни»[3-194].

Цель марксизма, по Луначарскому, — «переделать мир во имя всеобщего счастья»[3-195]. «И тут марксизм одевается в конкретном сердце каждого своего адепта всеми красками чувства. Восторженно относится угнетенный капиталистическим обществом пролетариат к открывающимся перед ним картинам лучезарного будущего и с тем большим гневом и омерзением осуждает он свою нынешнюю тюрьму и те силы, которые еще поддерживают ее»[3-196]. По-прежнему ли пленяло «лучезарное будущее» пролетариев в конце 20-х гг., т. е. через десять лет после «выхода их тюрьмы»? Не потускнели ли его «картины» за эти нелегкие годы? Не исключено, хотя психологи знают: нереализованные мечты могут приносить не меньшее удовлетворение, чем реализованные. Возможно, однако, и иное: пафос официальных лозунгов переустройства страны, воодушевив миллионы, оживил веру в возможность добиться «всеобщего счастья». Ведь «государство создается не ради того только, чтобы жить, но преимущественно для того, чтобы жить счастливо»[3-197]. Это не Луначарский. Это Аристотель. Он же: «Нужно признать одно из двух: либо люди, участвующие в государственном общении, не граждане, либо они все должны быть причастны к общей пользе»[3-198]. «Только те государственные устройства, которые имеют в виду общую пользу, являются, согласно со строгой справедливостью, правильными, имеющие же в виду только благо правящих — все ошибочны <...>: они основаны на началах господства, а государство есть общение свободных людей»[3-199].

Здравый смысл настаивает вместе с Луначарским поверить Аристотелю: прекрасная жизнь (dzénkalós) — «по преимуществу и является целью как для объединенной совокупности людей, так и для каждого человека в отдельности»[3-200]. В этом, скорее всего, были убеждены и наши сограждане, с энтузиазмом подпевавшие созданному в начале 20-х гг. «Маршу авиаторов»: «Мы рождены, чтоб сказку сделать былью, // Преодолеть пространство и простор, // Нам разум дал стальные руки-крылья, // А вместо сердца — пламенный мотор». Психологическая ДНК-экспертиза убеждает: «советский коллектив» послужил сакральным инструментом реализации «сказки», а его создателями выступили определившая образ жизни власть и вдохновившая образ мысли и чувств идеология, традиционная и вновь приобретенная[3-201].

4. Место и время рождения: город, завод, первая пятилетка

Место рождения ячейки советского общества — не простая паспортная формальность, которой можно пренебречь. Властного решения создать прототипический образец социального объединения на основе разделяемой его участниками идеологии всеобщего благоденствия достаточно для возникновения, но не для стабильного существования и расширенного воспроизводства подобной группы. Нужны условия, определяющие необходимость, возможность и желание сообща обустроить свое и потомков светлое будущее. В деревне 20-х — начала 30-х гг. таких условий не было. Колыбель коллективизма сотрясали катаклизмы, не позволяющие окрепнуть и распространиться добровольным трудовым сельскохозяйственным артелям, пекущимся не только о собственных, но и о государственных нуждах. «В 1920-е гг. существовало около 100 толстовских сельскохозяйственных коммун»[4-1]. В 1923 г. в Московской губернии насчитывалось 413 коллективных хозяйств, почти 3/4 которых состояли из одних рабочих[4-2]. Через 10 лет, в 1933 г. по стране их было уже четверть миллиона. 26 января 1934 г. в Отчетном докладе XVII съезду ВКП(б) И. В. Сталин заверил делегатов, что «трудовое крестьянство, наше советское крестьянство окончательно и бесповоротно стало под красное знамя социализма»[4-3], не забыв упомянуть «громадные трудности объединения мелких крестьянских хозяйств в колхозы»[4-4].

«Громадные» — не гипербола: в 1930 г. произошло 13754 массовых крестьянских выступлений[4-5]. Но и созданные без эксцессов на базе нескольких деревень колхозы автоматически не становились реальными производственными и психологическими общностями. По резонному замечанию Фицпатрик[4-6], организационная форма колхоза не была четко определена. Завод с государственными гарантиями фиксированной продолжительности рабочего дня, отпусков, пенсий, оплаты больничных листов и т. п.? Коммуна с тотальной общей собственностью и уравнительным распределением продуктов «по едокам»? Артель, где совместная обработка колхозных земель не исключает личных хозяйств? В упомянутом докладе Сталин назвал артель «единственно правильной формой колхозного движения», покритиковал обобществление быта в коммунах, но будущего — на развитой материальной базе — их не лишил. «Часто высказывались предположения, будто исторический опыт общины развил у российских крестьян эгалитарные и кооперативные инстинкты. В отношениях и поведении колхозников после коллективизации можно найти некоторые свидетельства в пользу этой гипотезы. Особенно в начале 30-х гг. крестьяне часто стремились к тому, что в советском языке получило название «уравниловка», пытаясь делить доход колхоза поровну между дворами, принимая во внимание размеры семей, а не количество трудодней, заработанных каждым взрослым членом колхоза»[4-7].

Наблюдения Фицпатрик, детально проанализировавшей состояние российской деревни 30-х гг., интересны не столько указанием на уравниловку — отголосок общинного быта, сколько констатацией отсутствия общественной пользы среди мотивов труда. «Энергичные инициативы стахановцев поистине дисгармонировали с общей атмосферой апатии и недовольства. Неудивительно, что в колхозе «Красный партизан» Западной области разъяренные односельчане набросились на стахановца Д. Кравцова, предложившего остаться сверх рабочего дня, чтобы закончить косьбу»[4-8]. Воспринимая свой труд как подневольный, крестьяне «работали мало и неохотно, поздно выходя в поле и стараясь ускользнуть оттуда как можно раньше. Работу начинали только по приказу бригадира и продолжали лишь до тех пор, пока бригадир за ними следил. Тащили из колхоза все, что могли, выказывая тем самым полное неприятие мысли, будто общественная собственность в какой-либо мере является их собственностью, а не государственной. <...> Пускались на всевозможные хитрости и обман, демонстрировали нарочитую глупость, чтобы не выполнять распоряжений. Крестьяне приступали к работе, только получив точные инструкции, и в трудные времена ожидали подачек от властей»[4-9].

Эти умозаключения — не истина в последней инстанции. Но и не оговор. Трагическая память о продразверстке времен Гражданской войны. Чрезвычайные меры по хлебозаготовке в 1928 и 1929 гг., сопровождавшиеся арестами, конфискацией зерна, скота, инвентаря. Массовый голод 1932/33 гг. Начало 1933 г. — роспуск колхозов, не выполнивших план, с конфискацией имущества. 1934 г. — введение мясного и молочного налогов на колхозы и отдельные дворы, включая не имеющие скота. Обида на предпочтение властью рабочих. Массовый исход молодых мужчин в города: «за период 1928—1932 гг. из деревни в город переселилось в общей сложности около 12 млн человек»[4-10]. 25 тысяч городских коммунистов и комсомольцев, мобилизованных в 1929 г. на коллективизацию села, необходимыми умениями часто не обладали, а пылкая убежденность «чужаков» производственных успехов не гарантировала. Учитывая названные обстоятельства, трудно ожидать, что продовольственное благополучие Отечества могло стать коллективным и личным приоритетом вдохновенного и эффективного деревенского труда.

Мировоззренческому и поведенческому единению колхозников препятствовала и спровоцированная коллективизацией и раскулачиванием междоусобица. Конфликты между выселенными из собственных домов бывшими кулаками, которых по степени общественной опасности разделили на категории в начале 30-х гг., и экспроприаторами, нажившимися на чужом имуществе. Борьба соперничающих группировок за контроль над ключевыми постами в колхозе. Обострившееся во второй половине 30-х гг. неприятие сельских стахановцев, настойчиво позиционировавшихся в качестве «ролевой модели» колхозника. Критическое отношение к застрельщикам коллективизации из бывших солдат, отходников и крестьян, обедневших вследствие неумелости, лени, пьянства. Повсеместно распростанившаяся среди крестьян практика доносов и жалоб властям друг на друга и на начальство — явное свидетельство психологической разобщенности односельчан, воспринимающих ближайшее окружение не как соратников в строительстве общего будущего, а как конкурентов в борьбе за выживание. Словом, деревня этого времени явно не была местом, где мог появиться и не захиреть социальный агрегат, способный и желающий сказку сделать былью. Для всех.

Город 20-х гг. прошлого века — более благоприятная среда возникновения добровольных общественных объединений, провозгласивших цель служить Отечеству. Логика требует, чтобы к ним были отнесены и те, для которых служением было противодействие и даже ниспровержение существующей власти. «Поданным ОГПУ, в 1924 г. было отмечено 313 террористических актов, в 1925 - 902, в 1927 - 901, в 1929 - 8278. В 1929 г. было ликвидировано 7305 контрреволюционных образований»[4-11]. Представляли ли они серьезную угрозу коммунистическому режиму? Подождем ответ от историков спецслужб. Прецеденты Февральской и Октябрьской революций у членов «контрреволюционных образований» могли рождать надежды на повторение успеха. Поводов для протеста, в том числе вооруженного, советская власть давала множество. Об этом сегодня немало написано. Тем интереснее понять, кого и почему она устраивала и даже вдохновляла настолько, что на поддержку ее общественных инициатив не было жаль всегда дефицитного свободного времени.

Эмоциональный камертон уличной жизни больших и малых городов того периода — пролетарские праздники. Учрежденные властью и потому для части горожан обязательные, они были непредписанно популярны у самых широких слоев: пришлого люда, городских низов, беспартийной интеллигенции... По оценке Булдакова, эти праздники — прежде всего годовщины Октябрьской революции — приучали граждан нового государства жить в воображаемом мире, под который выстраивалась реальность. «Создавалось пространство новых жизненных форм, призванных определить будущее. И шел этот процесс скорее снизу, нежели сверху: праздник — это суррогат невозможного «чуда»[4-12]. Митинги, шествия в честь дня революции как ритуальная реинкарнация мечты о социальной справедливости для всех и каждого? Возможно. «То была эпоха утопий. Политические лидеры предавались утопическим иллюзиям, так же как многие рядовые граждане, особенно среди молодого поколения. В век скептицизма трудно постичь дух того времени, ибо утопизм, как и революция, не поддается доводам рассудка. Как мог кто-то серьезно верить в светлое будущее, совершенно отличное от печального прошлого и сумбурного настоящего? Трудность понимания еще увеличивается из-за огромной дистанции между утопической мечтой и советской реальностью. Появляется соблазн отмахнуться от этой мечты как от обычного обмана и камуфляжа неприглядной действительности, тем более, что утопическая риторика, среди всего прочего, в самом деле служила советской власти для этих целей. Но, изучая повседневный сталинизм, отмахиваться от нее никак нельзя. Она не только была составляющей сталинизма, причем очень важной составляющей, но и частью повседневного опыта каждого человека в 30-е гг.»[4-13].

Права Фицпатрик: праздничная атмосфера шумных массовых мероприятий позволяла лично продегустировать вкус завтрашней радости и вселяла уверенность, что она восторжествует. Символическому приобщению к лучезарному будущему служили и чрезвычайно популярные у городской молодежи кинозрелища[4-14], с конца 20-х подвергавшиеся идеологической цензуре. В 1928 г. специальное киносовещание при ЦК ВКП(б) постановило вести «решительный курс на дальнейшее сокращение импорта кинокартин, постепенно ограничивая импорт культурными и высокохудожественными фильмами, однако при обязательном условии идеологической допустимости для нас ввозимых картин»[4-15]. Из 34 кинофильмов, демонстрировавшихся осенью 1933 г. в Ленинграде, 29 — советских[4-16]. «Иллюзорный мир, существовавший в большинстве советских кинокартин, был далек от реальности, но это не раздражало зрителя, тем более молодого. <...> Кино продолжало казаться чудом, от которого никто не требовал правды. В знаковой форме отношение советского человека к кинематографу зафиксировала присказка 1930-х годов «как в кино», выражающая неправдоподобность благополучной ситуации»[4-17]. С детально проштудировавшей эпоху Н. Б. Левиной вполне согласны: разительно контрастирующее с реальной жизнью советское киномифотворчество отторжения у рядовых зрителей не вызывало. И, вероятно, не могло: недоступность — едва ли не главная причина неугасающего интереса к граду Китежу. И не только.

Навыки стимуляции фантомных видений и ощущений — не единственное психологическое наследство, доставшееся «ячейке» от уличных шествий, митингов и собраний первого десятилетия революционной власти. Не менее значимой оказалась впервые прочувствованная здесь новая разновидность социальной идентичности — товарищество. Телесное соприкосновение большого количества чаще посторонних людей, соучаствующих в массовом действии, требовало слова для обращения друг к другу. «Господин/госпожа», «сударь/сударыня», как правило, не соответствуют лексикону собравшихся. «Гражданин/гражданка» лишены указания на соучастие в событии. Профессиональные, конфессиональные, этнические признаки если и различимы, для взаимоименования в толпе неуместны. Здесь-то и пригодилось ставшее одним из самых частотных в советском русском языке слово «товарищ», с древнерусских времен обозначавшее равного по статусу соучастника в чем-либо. Этимологи это слово обычно производят от древнерусского «товарь», старшим значением которого на восточнославянской почве П. Я. Черных называет «стан», «военный лагерь», а не предмет торговли[4-18].

Современная семантика термина также не обойдена вниманием лингвистов[4-19]. По оценке Анны Вежбицкой, он «в прототипическом случае указывает на мужскую солидарность, основанную на совместном участии в одних и тех же событиях групп мужчин, которых собрала вместе «судьба», — как в случае солдат или заключенных. В этой солидарности отсутствует элемент личного выбора, но ожидаются взаимные добрые чувства и добрая воля, основанные на факте совместного попадания в одни и те же обстоятельства в качестве равных (как братья по несчастью)»[4-20]. При сохранении признаков общности ситуации и условий, порожденных ими солидарности и внутригрупповой идентификации, смысловая эволюция обращения «товарищ» шла, согласно Вежбицкой, в направлении трансформации статуса «сопретерпевателей» в статус «содеятелей». Товарищем, иными словами, стал именоваться не только собрат по несчастью, но и соратник по избавлению от него, разделяющий сходные опасности в общей борьбе за утверждение общих идеалов и достижение общих целей. Товарищи — уважающие друг друга и уверенные в себе деятели, сознающие свою численность и силу. Примером подобного нового значения, полагает известный лингвист[4-21], является дефиниция, озвученная Н. С. Хрущевым: «Слово «товарищ» выражает единомыслие, и равенство, и братство, и уважение, и сотрудничество».

Подобное толкование, на взгляд Вежбицкой, «от первого до последнего компонента звучит фальшиво»[4-22]. Если иметь в виду реальный смысл распространенного в эпоху Хрущева стандартного публичного взаимообращения, братства и уважения «товарищ» часто не содержал. В позвучавшем в 1926 г. призыве Маяковского: «Надо обвязать и жизнь мужчин и женщин // словом нас объединяющим: «Товарищи» — не столько требование равенства полов, сколько обозначение универсального основания социальной идентичности восторжествовавших трудящихся масс. «Наше слово гордое «товарищ» // Нам дороже всех красивых слов» — написанную в 1935 г. Лебедевым-Кумачем «Песню о Родине» дружно и вполне искренне пели несколько поколений советских людей. Возможно, фальшивили, но от души.

Чем обусловлена приверженность рядовых граждан, не являющихся партийными функционерами или военными, к само- и взаимоименованию «товарищ», ставшему синонимом «советского человека»? «Русские по сравнению с американцами и другими группами выделяются своим страстным желанием стать членами некоторого коллектива, их отличают чувство коллективизма, принадлежности к определенному сообществу, а также теплота и экспрессивная эмоциональность человеческих взаимоотношений»[4-23]. Этой цитатой из работы американского социального антрополога Клайда Клакхона (1905—1960) Вежбицкая обосновывает исследование семантических коррелятов одной из особенностей русского национального характера — коллективизма. Учитывая ранее упоминавшиеся обилие и небеспочвенность подобной констатации, можно предположить, повселюдно: и безболезненно распространившийся в разговорном языке «товарищ» — лексически фиксированный результат традиционного поиска социальной идентичности в радикально изменившемся обществе. Обществе, исключившем из критериев оценки человеческого достоинства сословные, имущественные, конфессиональные, гендерные признаки.

Желанная демократически настроенным большинством населения утрата привычных дискриминационных принципов само- и взаимооценки социального статуса сопровождалась растерянностью и даже фрустрацией перед необходимостью по-новому интерпретировать свое и окружающих положение в обществе. Социальная категоризация повседневной действительности в переломные, кризисные периоды общественной эволюции должна «либо быстро вырабатывать инновационные идеи, либо временно возвращаться к старым, сформированным в более простых условиях»[4-24]. Психологами такой «возврат» к инфантильным моделям индивидуального мышления и поведения вслед за З. Фрейдом именуется, как ранее отмечалось, регрессией, расцениваемой то как требующее преодоления патологическое состояние, то как «нормальный» этап развития, сопровождающийся активацией ранее сформированных способов взаимодействия с миром. «Осуществление поведения обеспечивается не только посредством реализации новых наиболее дифференцированных систем, сформированных при обучении новому поведению, но и посредством одновременной актуализации множества менее дифференцированных систем, сформированных на предыдущих этапах индивидуального развития. Фактически реализация поведения есть реализация истории его формирования, т. е. множества систем, каждая из которых фиксирует этап становления данного поведения»[4-25], — убедительно доказывают Ю. И. Александров с коллегами в недавней монографии о механизмах некоторых разновидностей регрессии.

Массовый относительно устойчивый «откат» к казалось бы, изжитым формам социального мировоззрения и поведения историки, социологи, культурологи в последние годы настойчиво называют архаизацией[4-26]. После идентификационной неопределенности и чехарды в первые годы советской власти, обостривших с древности актуальную потребность ощутить границы безопасного круга «своих», городские «товарищи» оказались своеобразным «родовым убежищем», гарантирующим защиту, взаимопонимание и придающим уверенность в завтрашнем дне. Большинство участников массовых мероприятий роднило общее крестьянское и солдатское прошлое, равно как и схожие трудности городской жизни. «Только для русского языка представление о том, что люди «имеют общую судьбу», столь значимо, что стало основою для одной из фундаментальных категорий при интерпретации отношений между людьми»[4-27]. Это проницательная Вежбицкая о товариществе, предполагающем общность интересов, доверие, взаимовыручку. Основанные на этих принципах объединения нескольких лиц для совместной производственной, торговой, финансовой и иной деятельности именовались товариществами и расценивались на Руси как добропорядочные организации.

Итак, у слова «товарищ» весьма позитивное семантическое наследство: сходство образа жизни, судьбы, доверие, помощь в трудную минуту и им подобные признаки образовали устойчивый положительный ореол подобного обращения. И все же, уверены, не только отсутствие прошлых негативных коннотаций превратило «товарищ» в массовый символ социальной само- и взаимоидентификации советских людей. По оценке лингвиста Е. В. Урысон, «товарищ, в отличие от друга, оценивается не с точки зрения его преданности и способности понять субъекта, а с точки зрения его способности совместно преодолевать трудности»[4-28]. Главным в «товарище», иначе говоря, является указание на «общее занятие, общую деятельность людей, которая делает их равными, но не на их хорошие взаимоотношения»[4-29]. Последние, естественно, могут сопутствовать требующей сотрудничества общей деятельности, в том числе и той, которая не приносит материальной выгоды участникам. Коллективный субъект такой деятельности, содействующей социалистическому строительству и не преследующей цели извлечения прибыли, Конституция 1936 г. нарекла «общественной организацией». Сегодня подобное объединение (союз, ассоциацию, федерацию, общество, клуб и т. п.) чаще именуют институтом гражданского общества, что сущности этой добровольной группировки не меняет.

Перипетии государственной регламентации создания и деятельности общественных организаций — прерогатива историков[4-30]. В наших штудиях советской городской культуры конца 1920-х — начала 1930-х гг. как пространства коллективообразования важны два факта. Первый. Весьма многочисленные, хотя и не всегда успешные попытки создания разнообразнейших объединений: голубеводства, филателистов, друзей кино, любителей радиотелеграфа, антропософии, счетоводов, русско-японской взаимопомощи, друзей камерной музыки и т. д. и т. п. Регистрировавший уставы НКВД многим отказывал. В 1923 г. — Обществу теоретической и практической педагогики по причине дублирования функции Наркомпроса, в 1924 г. — Обществу экспериментальных психологических исследований при 1 МГУ по причине «политически сомнительной репутации большинства членов-учредителей», Обществу междупланетных сообщений — «вследствие недостаточной квалификации научных сил, составляющих инициативную группу общества», Обществу покровительства животным — по невозможности достичь реальных результатов. Список неразрешенных обществ обширен. Однако, несмотря на отказы и тотальный контроль политической благонадежности, по данным обстоятельного исследования историка И. Н. Ильиной, к началу 1928 г. НКВД РСФСР зарегистрировал 4480 всероссийских и местных добровольных объединений разного толка[4-31]. Это без учета спортивных обществ, подразделений Осоавиахима, МОПРа и ряда других.

Общее количество заявок на создание общества кратно больше. По сведениям Ильиной, за период с 1922 по 1929 г. через НКВД прошло 368 заявлений, из которых 107 удовлетворены[4-32]. Можно вместе со специалистами порассуждать о репрессивной политике НКВД, Агитационно-пропагандистского отдела ЦК ВКП(б), других надзорных органов, ищущих «потенциальных вредителей» в Тургеневском научно-литературном обществе, вегетарианском обществе или Союзе оказания помощи греческим гражданам, проживающим в Турк-республике. Можно, но скучно. «Тем, кто блюдет государство, надо прилагать все усилия к тому, чтобы от них не укрылась его порча»[4-33]. «В идеальном государстве допустима лишь та поэзия, польза от которой очевидна»[4-34]. «За поэтами надо смотреть и обязывать их либо воплощать в своих творениях нравственные образы, либо уж совсем отказаться у нас от творчества»[4-35]. Возможно, регистраторы обществ руководствовались рекомендациями Платона, анализировать «справедливость» которых предоставим политологам. Автоматическое благословение добровольные организации получили разве что от Временного правительства специальным законом от 12 апреля 1917 г. постановившего, что «все без исключения российские граждане имеют право без особого на то разрешения образовывать общества и союзы в целях, не противных уголовным законам».

Регламентация деятельности возникших сообществ — с древности известная и в целом понятная функция любого государства. Принятое в феврале 1928 г. на смену прежним «Положение об обществах и союзах, не преследующих цели извлечения прибыли» с констатацией-предупреждением, что «не подлежат утверждению уставы обществ, угрожающих общественному спокойствию и безопасности», удивления не вызывает. Возмущают трактовка признаков угрозы и соответствовавшая ей правоприменительная практика, включавшая аресты: «лжекраеведов» объявленного «монархической организацией» Воронежского краеведческого общества (1930 г.) или московских филателистов за «обмен с заграницей» почтовыми марками. Но это — предмет другого разговора. Менее понятно иное: почему до начала 1930-х гг., невзирая на трудности, не стихали попытки создания разного рода сообществ? Обостренная социальной и бытовой неустроенностью потребность единения с близкими по непрагматическим интересам соотечественниками? Добровольное общество как отвлекающий от повседневных неурядиц спасательный круг? Или вспыхнувший «стадный инстинкт» — следствие неуемного желания реализовать нежданно открывшийся «личностный потенциал», заслужив одобрение сходных по интересам окружающих? К примеру, опробовать ранее неиспытанные роли спортсмена, актера, астронома, радиоконструктора и разделить удовольствие от их исполнения с товарищами. У членов существовавших в 20-е гг. 323 научных, 108 творческих, 21 спортивного и других обществ[4-36] могли быть, разумеется, и иные мотивы участия в них.

Какой бы ни была мотивация учредителей и участников подобных центрированных на персональных интересах и амбициях собраний, опыт добровольного, равноправного, заинтересованного сотрудничества способствовал «коллективизации» социального поведения горожан. «Коллективизация» же социального мироощущения соотечественников связана, на наш взгляд, с массовым участием в общественных движениях, нацеленных на решение глобальных проблем того времени. Созданное в конце 1923 г. одно из наиболее многочисленных — общество «Долой неграмотность!», в котором к концу 1925 г. состояло 1,6 млн человек.

Общество «Друг детей», занимавшееся ликвидацией детской беспризорности. В начале 1930-х гг. оно включало 13,5 тысяч ячеек. Более 1 млн взрослых выявляли, направляли в детские дома, трудоустраивали, организовывали лечение и обучение беспризорных детей[4-37]. Образованный в 1923 г. Союз обществ Красного Креста и Красного Полумесяца, унаследовавший от возникшего еще в 1879 г. филантропического Российского общества Красного Креста заботы о раненых воинах, пострадавших от стихийных бедствий, бездомных, голодающих. К 1932 г. более 4-х млн человек занимались обустройством пунктов питания, ночлежных домов, колоний для детей-сирот и т. п..

Популярным было «шефство города над деревней». К 1926 г. в 50 учтенных обществах состояло 1,2 млн горожан. В этом году Московское общество в 21 уезде организовало 12 ветеринарных пунктов, 408 опытнопоказательных полей, 205 изб-читален, 267 красных уголков, 340 пунктов ликбеза, 6 клубов, 40 школ кройки и шитья. Осоавиахим — Союз обществ друзей обороны и авиационно-химического строительства в 1927 г. объединил военно-спортивные общества, занимавшиеся военно-технической и политической подготовкой к обороне страны, в том числе посредством игр, походов, прикладных спортивных состязаний. К 1929 г. он насчитывал около 4 млн человек. Всероссийские общества слепых (1929 г.), глухих (1926 г.), борьбы с алкоголизмом (1928 г.), охраны природы (1924 г.) также созданы по инициативе партийно-правительственных органов и пользовались их финансовой поддержкой. Союз воинствующих безбожников (1925 г.), действовавший под присмотром ЦК правящей партии, — наиболее одиозный пример организации формально добровольной, общественной, но отчетливо провластной. В 1930 г. он объединял более 2 млн членов.

Добровольно-принудительное «причащение» рядовых граждан к масштабным государственным проектам борьбы с безграмотностью, детской беспризорностью, алкоголизмом, бездомностью и другими «пережитками прошлого» частично эксплуатировало извечную российскую жалость к сирым и убогим, но к традиционной филантропии не сводилось. Главным объектом заботы с помощью агитпропа представали не частные разновидности униженных и оскорбленных, но весь обделенный прежним режимом простой народ. По сути, граждан привлекали к коррекции его, т. е. собственной судьбы. Коррекции, требующей не столько персональной трансформации, сколько радикального преобразования социальных условий жизни. Рождало ли соучастие в работе общественных организаций симпатию к подопечным соотечественникам? Возможно. Психологи знают: усилия, добровольно затраченные даже на рутинные занятия, нередко оправдываются вдруг открывшейся привлекательностью тоскливого дела. Здесь же и благодарность опекаемых, и поддержка соратников. И все же, полагаем, главным итогом просоциальной общественной активности миллионов послужил не рост межличностной аттракции, а реанимация на государственном уровне старой общинной нормы: коллективное благоденствие — залог и основа персонального благополучия. Это и есть второй факт, чрезвычайно значимый для понимания идейных предпосылок коллективообразования в среде посторонних друг другу горожан.

Идейные предпосылки не следует низводить до насаждаемых властью абстрактных догматов. Граф Дестют де Трасси, первым употребивший слово «идеология» в докладе, прочитанном 20 июня 1796 г. в Национальном институте наук и искусств в Париже, трактовал ее как науку о возникновении и поведенческих следствиях идей и представлений[4-38]. Дабы стать элементом сознания, идея должна побывать фрагментом непосредственного чувственного опыта, вызвавшего боль или удовольствие[4-39]. Подчеркивая чувственную данность идеи, ее связь с ощущением, граф предвосхитил аналогичные выводы современной когнитивной психологии[4-40]. Вернувшись к нашей теме, можем предположить: к концу 1920-х гг. официозный, казалось бы, приоритет общего над частным, коллективного над личным стал привычным правилом социального поведения и коренных, и новоявленных горожан. Не только на митинге или собрании, но и в быту, как правило, коммунальном. «Озорные, бесцельные, сопряженные с явным проявлением неуважения к отдельным гражданам и обществу в целом действия», как определено хулиганство в принятом в 1922 г. первом УК РСФСР, осуждались по приговору не только суда, но и непосредственных свидетелей «неуважения».

Принятое 29 марта 1935 г. Постановление ЦИК и СНК СССР «О мерах борьбы с хулиганством» резко ужесточило срок наказания и активно использовалось при правовой оценке поведения в коммунальном жилье. Не без причин. Фицпатрик к ним отнесла устройство «систематических попоек, сопровождающихся шумом, драками и площадной бранью, нанесение побоев (в частности, женщинам и детям), оскорблений, угрозы расправиться, пользуясь своим служебным или партийным положением, развратное поведение, национальную травлю, издевательство над личностью, учинение разных пакостей (выбрасывание чужих вещей из кухни и других мест общего пользования, порча пищи, изготовленной другими жильцами, чужих вещей и продуктов и т. п.)»[4-41]. Хотя дети, выросшие в коммуналках, нередко тепло вспоминали о взаимовыручке соседей и играх со сверстниками, их родителей названные эксцессы «жизни сообща», скорее всего, не радовали. Но и, по свидетельствам очевидцев, не особенно возмущали. А если и возмущали, то дурным нравом и невоспитанностью, а не принудительностью сосуществования. За малым исключением, коммунальные соседи — люди близкой судьбы, одного круга, а потому хотя и посторонние, но не чуждые. Такие же, как мы, свои. Для простого люда в те годы обобществленный быт не был пугающей неожиданностью. Знакомый по прошлому, он не смущал и в обретающем реальность жилищном будущем.

«Мы создаем наши дома, а затем наши дома создают нас». Так, по заверениям сведущих людей, высказался в 1924 г. будущий премьер-министр Великобритании Уинстон Черчилль на заседании Ассоциации архитекторов. Эти слова вполне могут служить девизом развернувшегося во второй половине 1920-х гг. советского домо- и градостроительства. «Рабочий привык в те годы всегда быть на людях — на митингах, собраниях, демонстрациях. Пришедший к власти пролетариат в своих первых общественных зданиях стремился зримо ощутить свое монолитное единство, свою огромность как коллектива. <...> Архитектура как бы пространственно оформляла реальный революционный быт тех лет, создавала среду для активной деятельности революционных масс. Человек воспринимался в окружении коллектива и в непрерывном движении — шествующий, митингующий, марширующий в колоннах. Отсюда такие характерные черты проектов общественных комплексов, как огромные эспланады для демонстраций, грандиозные залы для митингов, гигантские лестницы и т. п.»[4-42].

Идейная подоплека была не только у возведения модных в те годы «дворцов», прокладки магистралей и обустройства площадей, но и у строительства жилых кварталов. Драматургия ее воплощения детально проанализирована в трудах только что процитированного известного отечественного исследователя советских архитектурных инноваций С. О. Хан-Магомедова (1928—2011)[4-43]. В розысках городских источников коллективообразования кратко вспомним знаковый объект конструктивизма — дома-коммуны, активное проектирование и строительство которых датируют концом 1920-х гг. [4-44] Опустим рассказ о дореволюционных «фаланстерах», изобретенных Ш. Фурье (1772—1837) и ставших особенно популярными в России благодаря роману Н. Г. Чернышевского «Что делать?» (1853). Не забудем, что Типовое положение о доме-коммуне, разработанное Центржилсоюзом в 1928 г., как и последующие директивы на этот счет, создавались в условиях острого дефицита жилья, не ликвидированного его тотальным «уплотнением» после Декрета 1918 г. «Об отмене частной собственности на недвижимости в городах». Вдохновленная идеей равенства и братства, рабочая и учащаяся молодежь к концу 1920-х гг. имела многолетний опыт проживания в официально созданных и стихийно возникших общежитиях-коммунах, иногда в плохо приспособленных помещениях. Совместная эксплуатация переданных в бесплатную аренду домов, квартир, старых казарм, пустующих заводских цехов и даже монастырских келий, как правило, сопровождалась обобществлением быта: питания, гигиены, предметов мебели, одежды, включая ее стирку, воспитания детей, досуга и даже денежных средств. Новые формы взаимоотношений здесь неизбежно возникали, но далеко не всех устраивали.

Главный камень преткновения — допустимая мера обобществления быта. Ее бурно обсуждали и рядовые граждане, вынужденно сожительствовавшие в тесноте и обиде где случилось, и творцы рационально сконструированных новых домов-коммун[4-45]. Показательна реакция архитектора М. Я. Гинзбурга на проект студенческого общежития его коллеги И. С. Николаева, получившего и выполнившего задание создать «дом-машину для жилья», где неколлективизированным остался лишь сон. Указав на этот «недостаток», Гинзбург предложил радикальный вариант его исправления: «Эта лестница гипертрофии может быть закончена проектом сонного павильона в зеленом городе архитектора К. С. Мельникова, где сон объявлен «социалистическим», т. е. где люди спят все вместе в громадных залах и где специальные оркестры и отражатели по всем правилам современной науки и искусства заглушают «обобществленный» храп»[4-46]. Саркастические взаимооценки проектов домов-коммун[4-47] сказывались разве что на судьбах их создателей. Нас же, понятно, интересуют массовые социально-психологические последствия реализованных конструктивистских замыслов обобществления пространственной среды повседневной жизни. Реализованных не только в обеих столицах, но и в Сталинграде, Кузнецке, Магнитогорске, Нижнем Тагиле, Екатеринбурге, Нижнем Новгороде, Коминтерновске, Харькове и других «старых» и новых городах. «... Коллективистический быт возможен только при условии совместной жизни большого количества людей, их постоянного общения, — так определил «инструмент» преодоления «заразы» индивидуализма лидер конструктивизма А. Веснин в статье, написанной совместно с В. А. Александровичем в 1929 г.[4-48]

Способствовал ли совместный быт большинства горожан коллективизации их сознания и поведения?

Возможно, покажется странным после упоминания о борьбе с коммунальным хулиганством, но «да». Церемонной учтивости к соседям по дортуару или заводской столовой в те нелегкие годы можно было ожидать разве что от «бывших». Для «нынешних» скудный «быт сообща» — пространство близкого контакта с разнообразными «чужими», постепенно превращающимися в «своих». Современные филологические исследования концептов «свой/чужой» в русской словесной культуре[4-49] свидетельствуют: во-первых, ранее отмечавшаяся универсальная семантическая оппозиция — деление мира на свой, близкий, родной и чужой, далекий, враждебный, — заметно активизируется в трудные времена. Стресс, вероятно, усиливает потребность «встроиться» в новый социальный контекст и обрести безопасность, особо ценимую на фоне прежних тревог. Во-вторых, своими считаются не только находящиеся в собственности земля, дом и иное имущество, но и люди, с которыми связаны родством, совместной жизнью, работой, убеждениями. В-третьих, эмоциональное предпочтение всегда отдается своему миру, своим людям, образующим символическое «Мы», открыто противопоставленное неким «Они». Невольно вспоминается т. н. минимальная групповая парадигма Генри Тэшфела (1919-1981), экспериментально продемонстрировавшего, сколь ничтожными могут быть основания внутригрупповой лояльности и фаворитизма, равно как и межгрупповой враждебности[4-50]. Многочисленные исследования показывают: размежевание «своих» и «чужих» формируется в детстве. К 3—4 годам дети легко группируют людей по полу и национальности, более негативно относятся к «чужим», воспринимая их лица как более сердитые, чем лица «своих»[4-51]. Укорененность этой перцептивно-аффективной дихотомии настолько глубока, что сопровождается активацией различных нейронных сетей[4-52]. Так происходит, в частности, при наблюдении страданий человека из собственной группы и представителя чужой, причем чем больше расхождений нейронной активности в двух случаях, тем меньше вероятность оказания помощи чужаку.

Удивительные совпадения речевой семантики «свойства» с результатами его нейровизуализации сказанным не исчерпываются. Четвертой любопытной деталью, синхронно отмечаемой лингвистами и нейробиологами, является дифференцированность образов «своих» и неразличимость — «чужих»[4-53]. Поскольку обобществленный быт не препятствовал и даже способствовал возникновению чувства «свойства», априорной благожелательности к находящимся рядом малознакомым людям, полученный здесь субъективный опыт[4-54] вполне мог облегчить адаптацию в стабильных коллективах. Активации просоциальных форм поведения способствовало, возможно, и то, что этот опыт получен в стенах общего дома. Дом же для русскоговорящих — не только строение для жилья, но населяющие его близкие люди, родное гнездо, где уютно, безопасно и тепло телу и душе[4-55]. «К дому человек по-особому относится, рассматривая его как часть своей личной сферы. Это особый обжитой мир, уклад жизни, средоточие традиций, часто семейных, имеющее культурную ценность»[4-56].

Показательно, что известное на Руси с XI в. слово «дом» исходно означало «жилище», «хозяйство», «семья», «род» и «храм»[4-57]. Маловероятно, что упомянутый «дом — машину для жилья» студенты считали храмом. Не исключено, однако, что почти непрестанное соприсутствие в общественных помещениях, равно как и ночевка в крохотных спальных кабинах (6x2 на двоих)[4-58], т. е. на расстоянии личной дистанции[4-59], могли создавать атмосферу семейного тепла и родственной близости. Не менее важно и другое. Сопутствующее обобществлению усреднение, выравнивание условий и образа жизни у большинства рядовых граждан, особенно молодежи, рождали ощущение — иллюзорное и реалистичное одновременно — полного сходства участи в прошлом, настоящем и будущем. Будущем — верили многие — которое построим Мы. Позитивно окрашенное чувство взаимоподобия людей, образующих Мы, базировалось на субъективных основаниях сравнения, личном опыте общения, в ближайший круг которого, как правило, попадают родственные души[4-60]. Не забудем, однако, и о настойчивой пропаганде солидарности и единства строителей нового общества, формировавшей не само братство, но ожидание его. Готовность же к событию — установка — часто находит свидетельства его наступления, соответствующие не столько действительности, сколько исходному намерению[4-61].

Митинговое и повседневное ощущение Мы, с большой вероятностью свойственное постреволюционным горожанам новой волны, частично объясняет интенсивное возникновение и относительно безболезненный роспуск разнообразных добровольных общественных организаций. Сказалось оно и в жизнедеятельности уже существующих и вновь созданных трудовых объединений. Отличительная особенность простонародного городского «Мы» конца 1920-х — осознание созидательной силы коллективного субъекта. «Они» не исчезли из массового сознания, но из смертных врагов превратились в явных и затаившихся вредителей-злопыхателей, заслуженно, как многим казалось, караемых при поимке. В безобидном варианте «их» олицетворяли обыватели и мещане, озабоченные собственным благополучием. Или чиновники-бюрократы, пекущиеся о карьере, а не нуждах народа. Были, конечно, и иные «Они». Показательно, однако, самым распространенным ответом на вопрос «Как живешь?» в то время утвердилось «Как все». Показная скромность? Боязнь сглаза? Не исключено. Но и воочию диагностируемое сходство повседневных забот и уровня жизни. Рядовым российским горожанам в те годы в ближайшем окружении завидовать было некому.

Чувство «Мы», актуализирующееся на демонстрации и в общепите, — следствие унификации уровня и образа жизни пришлого населения, навсегда расставшегося с деревенским и солдатским прошлым, но не забывшего о роли общины в судьбе поколений предков. Закономерен вопрос: сказывалась ли простонародная солидарность в трудовой деятельности — основном занятии пролетариата? По сведениям Сорокина, пусть и небеспристрастно, но изнутри анализировавшего крах Российской империи, в первые послереволюционные годы этого не произошло. И не могло произойти. Во-первых, по причине деформации «трудовых рефлексов», как социолог именовал акты, необходимые для добывания средств существования. «Благодаря разным причинам — отвлечению сил на взаимную борьбу, отнимающую энергию и отучающую (как и война) от мирного труда — понижению способности предвидения и заботы о будущем, вере в то, что революция всех накормит, возможности поживиться чужим добром, существованию ранее накопленных запасов, соответствующей агитации и т. д.» происходит «количественное и качественное угасание трудовых рефлексов, с одной стороны, рост желания жить за счет труда других, иначе говоря, рост паразитизма, — с другой»[4-62]. «Прославляя «труд» в своих речевых рефлексах, революция на первой стадии делает людей лентяями, трутнями, паразитами, т. е. объективно как раз отучает от труда»[4-63]. Не доказано, но правдоподобно.

Маловероятность осознанной трудовой солидарности в начальный период постреволюционной трансформации общества обусловлена, во-вторых, серьезной деформацией структуры «социального агрегата», как Сорокин называет совокупность образующих общество групп. Циркуляция трудовых, в частности, ресурсов «принимает «анархический» характер. Тормозов нет, а потому индивиды потоком революции срываются с мест и несутся «куда глаза глядят», без плана, без системы, вне обычных «кровеносных и лимфатических» путей»[4-64]. Оставим без комментариев популярные на стыке ХIХ—XX вв. организмические уподобления общества (А. Э. Ф. Шеффле, Р. Вормс, А. Эспинас, П. Ф. Лилиенфельд). Прислушаемся к аргументам. «С помощью моих учеников я в 1921—1922 гг. произвел анкетное исследование социальной циркуляции в Петрограде за годы революции. Обследованию было подвергнуто 1113 человек. Основные итоги таковы. Каждый из 1113 человек с 1917 по 1921 г. переменил свою основную профессию один или много раз. Подсчитав число всех перемен профессии всех этих лиц и разделив полученную цифру на 1113, я получил число 5, указывающее среднее число перемен профессий за 3,5 года. Не только для Петрограда, но даже для Америки такой коэффициент профессиональной циркуляции и изменения состава профессиональных групп высок»[4-65]. Любопытен частный пример «революционной циркуляции». «Семнадцатилетний деревенский парень, каким он был до революции, с 1917 по 1921 г. был: красноармейцем, рабочим на заводе, партийным агитатором, арестованным и приговоренным к смерти (белыми), членом заводского комитета, заведующим финансами в уездном городе, красным офицером, студентом, членом Губ. Комитета РКП, председателем губернской Чеки, членом Всероссийского Центрального Исполнительного Комитета, красным прокурором»[4-66].

Не без иронии окрестив эти сведения «микроскопическим анализом», Сорокин заключает: «Неизбежным результатом исключительно быстрой, массовой и нерегулируемой циркуляции в первый период революции является исключительно быстрое и резкое колебание объемов (числа членов) групп, на которые распадаются агрегаты. Они становятся похожими на пузыри, то раздувающиеся сверх меры благодаря стихийному притоку новых членов, то сжимающиеся до ничтожной величины, иногда до нуля, в результате столь же стихийного выхода из группы. Наряду с этим колебанием и исчезновением возникают и новые группы»[4-67]. Сегодня этот, как и многие другие «диагнозы», данные в «Социологии революции», написанной в 1923 г., кажутся чрезмерно художественными. 34-летний автор явно не лишен литературного дара, подогреваемого личной причастностью к анализируемым событиям. Однако в данном случае, похоже, пристрастность не помешала проницательности. Как минимум социально-психологической. Примером может служить трактовка личностных последствий социальной мобильности (циркуляции). «Если верно, что положение индивида в системе социальных координат определяет его социальную физиономию, его «душу» и поведение, то усиленное перемещение индивидов в социальном пространстве должно сопровождаться и усиленной «перегруппировкой душ». Члены агрегата, меняя места в системе социальных координат, должны, соответственно, менять и свои «души» — свое поведение»[4-68].

Не случайно другой нестандартный мыслитель, Эко Умберто, характеризовал город как школу коммуникаций[4-69]. Тренинг общения и одновременно личностного роста, который невольно прошли рядовые горожане после революции, может, и не перековывал души, но навыками профессиональных и межличностных контактов наделял сполна.

Коммуникативная компетентность[4-70], возможно, послужила одним из критериев т. н. культурно обусловленного отбора жизнеспособных в данное время горожан. По оценке Ю. И. Александрова и Н. Л. Александровой, «отбор в культуре действует не путем элиминации неприспособленных, а более «мягко» — через предоставление преференций тем индивидам, которые оптимально вписываются в культурную среду и геномы которых обладают свойством комплементарности»[4-71]. Последняя означает, «что генетические предиспозиции и связанные с ними «культурные специализации» межиндивидуально согласованы и взаимодополнительны внутри данного сообщества»[4-72]. Синхронно приобретенные и в целом подобные коммуникативные навыки способствовали эффективности совместных действий и повышали удовлетворенность их результатами. Сказывалось и то, что «типы поведения успешных людей... с большей вероятностью имитируются, поэтому их идеи, ценности, навыки и пр. распространяются»[4-73]. Однако в полной мере конструктивный потенциал эпизодически ощущаемой народной солидарности мог быть реализован лишь посредством деятельности системы стабильных социальных объединений, сообща воплощающих звучащие на митингах грандиозные планы индустриализации страны.

Широко пропагандируемое строительство полутора тысяч предприятий, включая крупнейшие металлургические комбинаты, тракторные заводы и Днепрогэс, рождало впечатление неодолимой мощи и ощущение гордости от принадлежности к ней. «Я счастлив, что я этой силы частица». С Маяковским были согласны многие. «Частица» — важное и неслучайное слово. Советский коллектив не мог возникнуть как единственный неповторимый ребенок страны Советов, в одиночестве служащий ее интересам. Интересы эти были настолько обширны и радикальны, что удовлетворить их могла лишь хорошо скоординированная сетевая структура трудовых объединений. Воздержимся от обсуждения преимуществ и недостатков плановой системы хозяйствования. Речь о другом, о сложившейся к концу 1920-х гг. атмосфере всесоюзных «помочей» отечеству, памятных большинству не только благодарностью попавших в беду, но и радостным возбуждением продуктивного совместного труда. Впору вспомнить метафору потока американского исследователя состояния счастья Михая Чиксентмихайи[4-74], распространив ее на переживание огромной людской массы, почувствовавшей единение со страной и делом ее трансформации.

«Реальность нашего производственного плана — это миллионы трудящихся, творящих новую жизнь. Реальность нашей программы — это живые люди, это мы с вами, наша воля к труду наша готовность работать по новому, наша решимость выполнить план. Есть ли у нас она, эта самая решимость? Да, есть»[4-75]. На этой мажорной ноте Сталин завершил выступление на совещании высокопоставленных хозяйственных руководителей из Высшего совета народного хозяйства СССР и Народного комиссариата снабжения СССР 23 июня 1931 г. Казалось бы, вот она, дата именин советского трудового коллектива — вдохновенного субъекта социальных преобразований. Но как раз с коллективной субъектностью обнаружилась серьезная неурядица. «На ряде предприятий текучесть рабочей силы не только не исчезает, а наоборот, растет и усиливается. Во всяком случае, мало вы найдете предприятий, где бы не менялся состав рабочих в продолжение полугодия или даже квартала на 30—40%»[4-76]. Несколько смягчив цифры, Сталин знал, о чем говорил. По сведениям современных историков, в 1929/1930 хозяйственном году текучесть кадров на ведущих столичных заводах с хорошими заработками от 48% до 78%[4-77].

«Сделать состав рабочих на предприятиях более или менее постоянным». «Расставить силы таким образом, чтобы каждая группа рабочих отвечала за работу, за механизмы, за станки, за качество работы»[4-78]. Постановка подобных задач в 1931 г. свидетельствует: кадровая чехарда, которую Сорокин считал болезнью первых послереволюционных лет, затянулась. Интенсивная сменяемость состава трудовых объединений их просоциальную миссию не подрывает, но считать их сложившимися психологическими общностями не позволяет. О эмпирически обнаруженной Тешфелом «минимальной групповой парадигме» помним. Но устойчиво воспроизводящиеся нормы коллективной деятельности в условиях краткосрочного сотрудничества ее участников попросту не успевают окрепнуть. Словом, текучесть рабочей силы была бичом не только производства, как выразился генеральный секретарь, но и групповой динамики, как психологи именуют накапливающиеся со стажем непрерывного взаимодействия формы регуляции поведения в конкретном сообществе. Парадоксально, но именно текучесть, точнее — борьба с ней, — явилась одним из решающих факторов интенсификации коллективообразования на промышленных предприятиях в первой половине 1930-х гг.

Хорошей иллюстрацией служит выполненная историками С. В. Журавлевым и М. Ю. Мухиным «детальная реконструкция производственной и бытовой повседневности коллектива московского Электрокомбината — крупнейшего передового предприятия электротехнической отрасли 1930-х гг., считавшегося оплотом и «экспериментальным полигоном» социализма»[4-79]. Выполнив пятилетку за 2,5 года, завод и отличившиеся работники 1 мая 1931 г. награждены орденом Ленина. «Энтузиазм // разрастайся и длись // фабричным // сиянием радужным. // Сейчас // поднимается социализм // живым, // настоящим, // правдошним». «Марш ударных бригад» написан Маяковским под впечатлением визита на завод в январе 1930 г. В обширном спектре мер по «удержанию» рабочей силы поэт назвал главный, пожалуй, «росток» коммунистической организации труда — производственные коммуны. Возникшие по инициативе парткомов как разновидность «социалистического наступления», коммуны были популярны и в рабочей среде, особенно у молодежи. В производственные коммуны добровольно объединялись квалифицированные члены бригады, готовые с полной отдачей сил работать с перспективой последующей равной оплаты. Коммунары самостоятельно избирали руководителя, следили за организацией труда и дисциплиной, принимали новых членов. В коммуне электросварщиков с января по июнь 1931 г. не было ни одного прогула, лишь одно опоздание на 20 мин., производительность на 170—175% выше нормы при минимальном браке и полной стабильности состава[4-80]. Заработная плата коммунаров в 2,5 раза выше, чем у обычных сварщиков[4-81].

Век производственных коммун на Электрозаводе (с 1932 г. — Электрокомбинат) был недолгим. Стимулированный их достижениями рост норм на 30—40% в цехе, где действовала коммуна сварщиков, введение индивидуальной сдельщины понизили доход коммунаров, которых, к прочему, принудили принять в свой состав низкоквалифицированных подсобников. «Отсутствие материальной заинтересованности привело к разочарованию. Коммуны стали распадаться. Уже в июне 1931 г. в малом сварочном цехе вместо 9 осталось 4 коммуны, а 5 перешли на положение обычных бригад»[4-82]. Не будем упрекать получивших дефицитную специальность сварщиков в меркантильности: забыть о прокорме семьи не в состоянии даже передовики производства. Продемонстрированные коммунами «скрытые резервы» коллективного труда вдохновили рост числа и эффективности параллельно существовавших ударных бригад, где раздел дохода производился не поровну, а по тарифной сетке. 1 октября 1930 г. их было 385, 1 января 1931 г. — 649[4-83]. В 1930 г. проведен общезаводской конкурс на лучшую бригаду, цех и ударника. Небывалый размах приобрело социалистическое соревнование, персональное и коллективное. В декабре 1933 г. — 7800 индивидуально соревнующихся, в июне 1934 г. — 18840, более 90% работников завода[4-84].

Не будем перечислять использованные администрацией меры стабилизации кадрового состава и стимуляции его энтузиазма. Промолчим и об издержках администрирования, гасивших «инициативу снизу». Учтем: тексты наказов, данные в 1931 г. заводчанами депутатам Моссовета и райсовета, свидетельствуют, по оценке Журавлева и Мухина, о делегировании функции принятия и реализации улучшающих жизнь решений вышестоящей власти и неизжитом «комплексе крепостного», ждущего благ от барина[4-85]. И все же констатируем: комплекс этот совместными усилиями рядовых работников предприятия, 70% которых в 1931 г. были моложе 24 лет[4-86], неуклонно изживался. И организационной формой обретения чувства субъектности служили именно коллективы — коммуны, бригады, участки, цеха, т. е. трудовые сообщества нового типа. Их массовое синхронное возникновение явилось завершающим этапом создания системы советских коллективов, ставших ячейками советского общества.

Почему именно город стал инкубатором массового коллективообразования? Детальный ответ можно найти в работах историка и архитектора М. Г. Мееровича[4-87]. Возобладавшая в начале 1930-х гг. урбанистическая концепция социалистического расселения «утверждает главенство целенаправленно организуемой производственной деятельности, а расселение при ней рассматривает как подчиненную — обеспечивающую, обслуживающую производство. В ее рамках место работы трактуется как главный источник укорененности людей в жизни, являясь местом: а) распределения средств к существованию (получение жилья из государственных фондов, начисление заработной платы, выдача продуктов и вещей); б) получения социальных благ (детский сад, поликлиника, санаторий, турбаза); в) организации досуга (празднование дней рождения, банкетов, «красных» дней календаря); г) получения привилегий (поощрение жилищем улучшенного качества или увеличенной площади, получение улучшенных продовольственных пайков, персонального автомобиля); д) формирования отношений между людьми на основе включения в социальные группы внутри организации и проявления людьми себя в составе этих групп в борьбе за лидерство, в борьбе за упрочение служебного положения или в борьбе за продвижение по службе»[4-88].

Еще одно, напоминающее оценку А. А. Зиновьева, свидетельство, что членство в трудовом коллективе — главное условие жизни горожан рубежа 1920—1930-х гг., продиктованное в том числе принятой властью градостроительной концепцией, обслуживающей индустриализацию. И все же остается тайной, как прозаическая потребность выжить, вступив в обеспечивающую существование производственную «стаю», трансформировалась в романтическое намерение сообща соорудить справедливый мир? Намерение, которое не просто возникло, но и было реализовано, по мнению многих, даже большинства современников. Быть может, революция — это и вправду обобществление не только собственности, но и духа? «Я себя под Лениным чищу, чтобы плыть в революцию дальше». Быть может, не так уж лукавил пролетарский поэт? Не исключено, искренним было и поэтическое эхо знаменитой строфы, прозвучавшее через 40 лет. «Однажды, став зрелей, из спешной повседневности // мы входим в Мавзолей, // как в кабинет рентгеновский, // вне сплетен и легенд, без шапок, без прикрас, // и Ленин, как рентген, просвечивает нас» (Вознесенский, «Лонжюмо», 1962 г.). Что надеялся и что на деле мог высветить «государев психоскоп» в душе наших сограждан в те годы? Кроме повседневных забот и таких же радостей. Патриотическое сострадание? «Россия, я твой капиллярный сосудик, мне больно, когда тебе больно, Россия» (Вознесенский). Или патриотическое сорадование? «Я счастлив, что я этой силы частица» (Маяковский).

5. Кормилица: социальная педагогика

«В наиболее глубоком и темном углу бессознательного, стихийного, подпочвенного затаилась природа самого человека. Не ясно ли, что сюда будут направлены величайшие усилия последующей мысли и творческой инициативы? Не для того же род человеческий перестанет ползать на карачках перед богом, царями и капиталом, чтобы покорно склониться перед темными законами наследственности и слепого полового отбора! Освобожденный человек захочет достигнуть большего равновесия в работе своих органов, более равномерного развития и изнашивания своих тканей, чтобы уже этим одним ввести страх смерти в пределы целесообразной реакции организма на опасность, ибо не может быть сомнения в том, что именно крайняя дисгармоничность человека — анатомическая, физиологическая, — чрезвычайная неравномерность развития и изнашивания органов и тканей придают жизненному инстинкту ущемленную, болезненную, истерическую форму страха смерти, затемняющего разум и питающего глупые и умозрительные фантазии о загробном существовании»[5-1]. Это не Герберт Уэллс, вдохновленный встречей с Лениным в сентябре 1920 г. Это Лев Давидович Троцкий тремя годами позже.

Революционная «переплавка человека», полагал главный идеолог Октября, позволит «овладеть полубессознательными, а затем и бессознательными процессами в собственном организме: дыханием, кровообращением, пищеварением, оплодотворением — и, в необходимых пределах, подчини́т их контролю разума и воли. Жизнь, даже чисто физиологическая, станет коллективно-экспериментальной. Человеческий род, застывший Homo sapiens, снова поступит в радикальную переработку и станет — под собственными пальцами — объектом сложнейших методов искусственного отбора и психофизической тренировки»[5-2]. Соратники Троцкого способностей йога у освобожденных от гнета эксплуатации не ожидали, но о возникновении «нового человека» говорили уверенно[5-3]. Незамеченный партийной элитой, прогноз радикального психофизиологического преображения строителей нового общества был поддержан некоторыми представителями научной. Психоневролог Арон Борисович Залкинд (1888—1936), будущий директор Института психологии, педологии и психотехники, председатель президиума Общества психоневрологов-материалистов, главный редактор журнала «Педология», в «Очерках культуры революционного времени», вышедших одновременно с работой Троцкого, утверждает: «Динамическая, социальная антропофизиология, т. е. не тусклые слова о методах пассивного созерцания социальных функций человеческого организма, а боевая наука о движениях человеческого организма в общественной среде и о способах нашего активного воздействия на эти движения организма, открывает нам для сознательной воспитательной активности необычайный простор. Физиология, социологически расшифрованная, из орудия ленивого наблюдения и трусливых паллиативчиков превращается в тяжелую артиллерию твердой и планомерной социалистической педагогики. <...> Лозунги нашей педагогики: материализм, активизм и коллективизм содержат в себе целебное начало для всех изъянов современной человеческой физиологии»[5-4].

«Наряду с техникой педагогика — в широком смысле психофизического формирования новых поколений — станет царицей общественной мысли. Педагогические системы будут сплачивать вокруг себя могущественные «партии». Социально-воспитательные опыты и соревнование разных методов получат размах, о котором ныне нельзя и помышлять»[5-5]. Троцкий не зря слыл провидцем. Размах и вправду получился недюжинный, коль скоро его пришлось «укоротить» специальным Постановлением ЦК ВКП(б) «О педологических извращениях в системе наркомпросов»[5-6]. На фоне почти всеобщего признания решающей роли среды в формировании личности панегирик некоему дополнительному педагогическому воздействию кажется чрезмерным. Назвав педагогику «социагогикой», Залкинд подчеркивает: «Вся современная революция является для миллионных масс человеческих организмов мощным социагогическим аппаратом, создающим совершенно новые общественно-рефлекторные комбинации, и потому необходимо, чтобы к этому стихийному влиянию революции немедленно присоединилась твердая и планомерная социализирующая работа революционного социагога»[5-7]. Неуточненная причина необходимости способствовать «стихии» слегка проясняется в другом тезисе: «Эпоха, окружающий нас общественный воздух сами, без наших стараний, вдалбливают в мозги российских трудовых масс основные заповеди советского, рабоче-крестьянского государства, надо лишь хорошенько эти заповеди сформулировать и в удобоваримом виде преподнести жаждущей разъяснений аудитории»[5-8]. Смысл рекомендации, стало быть, в том, чтобы, подключив рефлексию, сделать человека сознательным участником собственного гражданского преобразования.

Поскольку подобное преобразование наряду с приобретением диктуемых пропагандой «общественных инстинктов» предполагает и избавление от препятствующих им привычек и качеств, можно сказать, что рекомендация Залкинда была широко реализована в развернутой XV съездом ВКП(б) кампании критики и самокритики. Не только бюрократических недостатков в деятельности разного типа организаций, на что особое внимание обратил Сталин в статье, опубликованной в «Правде» в июне 1928 г., но и тех человеческих изъянов, которые подрывают авторитет коммуниста, руководителя, да и простого строителя социализма. Партийные чистки, товарищеские суды на производстве и т. п. непременно сопровождались ритуалом публичного покаяния и самобичевания с последующей передачей «провинившегося» на исправление в коллектив. Критика и самокритика — эта «монструозная пара господствовала в публичном дискурсе как странный рифмующийся уродец, появившийся на свет в ходе публичных речитативов и заклинаний»[5-9], — пишет Хархордин, детально проанализировавший советскую разновидность ритуала покаяния. Оправданное неприятие не помешало автору увидеть в нем условие возникновения практик индивидуализации как вычленения себя из общности, что привело к осознанию «суверенности» собственной личности[5-10].

Организованная властью публичная инвентаризация пороков и добродетелей советского человека заставляет вспомнить рассуждения Платона о должных качествах стражей идеального государства. «Стражам совершенно не подходит опьянение, изнеженность и праздность. <...> Когда он терпит неудачи, ранен или идет на смерть, или его постигло какое-либо иное несчастье, он стойко, как в строю, переносит свою участь»[5-11]. «... Ни у кого не должно быть такого жилища или кладовой, куда не имел бы доступа всякий желающий. <...> Столуясь все вместе, как во время военных походов, они и жить будут сообща. <...> Им невозможно ни выезжать в чужие земли по собственному желанию, ни подносить подарки гетерам, ни производить другие траты по своему усмотрению»[5-12]. Созданная в ноябре 1920 г. для обеспечения демократизации партийной жизни Центральная Контрольная Комиссия (ЦКК) активно боролась с «болезнями партии» и «грехами» партийцев: использование партдолжности в личных целях, чванство с подчиненными, связь с чуждыми элементами, участие в религиозных обрядах, пьянство, половая распущенность, хулиганство, мещанский индивидуализм и т. п.[5-13]

Очевидная аналогия требований к главным защитникам государственного строя, сформулированных с перерывом в 2,5 тысячелетия, свидетельствует о непреходящей значимости выработки моделей поведения членов устойчивого социального образования во-первых, и методов контроля за их соблюдением во-вторых. Широко практиковавшееся «покаяние» без раскаяния немецко-английский философ и социолог Карл Манхейм (1893—1947) назвал бы тоталитарной разновидностью «социальной технологии» — «совокупности методов, оказывающих влияние на поведение человека и служащих в руках правительства сильным средством социального контроля»[5-14]. Подобные технологии разрабатывались уже правителями древнешумерских царств, их существование не требует доказательств. Анализируя макросоциальные методы противодействия зарождению и воцарению фашистской идеологии, Манхейм попытался вычленить главную причину отсутствия государственной программы предотвращения распространения «коричневой чумы»: в либеральных обществах типа laisser-faire решение предоставляется «чудодейственным самоуравновешивающим силам экономической и социальной жизни»[5-15]. «Демократия должна быть воинствующей, если она хочет выжить, — настаивает в начале 1940-х гг. эмигрировавший в Англию социолог и уточняет: — Есть, конечно, основополагающее различие между воинственным духом диктатора, стремящегося навязать своим гражданам всеобщую систему ценностей и надеть на них смирительную рубашку социальной организации, с одной стороны, и воинствующей демократией — с другой, которая стала таковой, только защищая процесс социальных изменений и те основные добродетели и ценности, которые являются основой мирного функционирования социального порядка, — братскую любовь, взаимопомощь, порядочность, социальную справедливость, свободу, уважение к личности»[5-16].

Поскольку, справедливо отмечает социолог, «бесполезно рассматривать ценности абстрактно, их толкование должно быть увязано с социальным процессом»[5-17], он озадачился поиском «передовой силы» воинствующей демократии. Тех людей, что способны исповедовать не только защиту личных интересов в мире конкуренции, но и служение обществу, бескорыстие, подчинение общественным целям[5-18]. Таковыми Манхейм ожидаемо счел молодежь — «один из скрытых ресурсов, которые имеются в каждом обществе и от мобилизации которых зависит его жизнеспособность»[5-19]. «Выживание общества зависит от того, смогут ли начать сначала те возрастные группы, которые не связаны закрепленными законом интересами в сохранении старого образа жизни и системы ценностей и свободны в выборе новых форм реагирования на новые жизненные проблемы»[5-20]. Все так, но массовая мобилизация молодежи на строительство нового мира не происходит автоматически. «Если молодежь действительно должна стать проводником новой идеи, то необходима национальная молодежная политика. А это означает, что мы должны высвободить то стихийное волнение, которое происходит по всей стране (цитируемая глава написана в апреле 1941 г., в июле того же года прочитана как лекция на конференции молодежных лидеров в Оксфорде, организованной Министерством образования Великобритании[5-21]. — А.Д., Д.Д.), способствовать его интеграции и предоставить молодежи хорошие возможности участия в широком движении социальной реконструкции»[5-22].

Как это сделать, не прибегая к примеру России, нацистской Германии, фашистской Италии и Японии, где «сегодня существуют созданные государством монополистические организации молодежи, носящие милитаристские черты»[5-23]? Будучи озабочен бесконфликтной, ненасильственной интериоризацией общественно признанных заповедей, норм и табу и вдохновлен успехами групповых форм обучения, психотерапии, решения разного рода задач, Манхейм приходит к выводу: лучшим методом социализации подрастающего поколения является включение молодых людей в разнообразные малые «группы, каждая из которых оказывает свое воспитательное воздействие на формирование личности»[5-24]. «Мы будем стремиться пробуждать в юношеских группах дух солидарности и сотрудничества. Идеалом будет не авторитарность и непримиримые противоречия, а взаимопонимание»[5-25]. Автор надеется: «группы, имеющие определенные функции и внутреннюю согласованность, не снижают, а повышают духовный уровень своих членов»[5-26], и предлагает «третий путь в решении альтернативной проблемы: воспитывать ли групповой конформизм или же способствовать формированию независимой гармоничной личности? Этот третий путь представляет собой своего рода ступенчатое образование: сначала воспитывается групповой конформизм, а затем происходит формирование разносторонней гармоничной личности»[5-27].

При обилии уместных ссылок на работы коллег, говоря о достоинствах групповых форм оптимизации социальной жизнедеятельности молодого поколения, Манхейм почему-то не упоминает наверняка известные ему труды немецкого философа, профессора Марбургского университета Пауля Наторпа (1854—1924). Между тем последователь Генриха Песталоцци в разработке «социальной педагогики» как технологии воспитания народа за несколько десятилетий до Манхейма высказал весьма близкие к провозглашенным им идеи. Для начала приведем несколько тезисов из лекций, прочитанных Наторпом осенью 1910 г. на съезде работников народного образования. Конкретизируя ранее высказанную мысль, — «человек становится человеком только благодаря человеческой общности»[5-28], понимаемой предельно широко, как духовное родство, «психические сношения» с живущими и жившими[5-29], — в лекциях Наторп уточняет: «Хотя общество и воспитывает, но только такое, которое действительно привязывает к себе отдельное лицо крепкими и тесными связями, а не то обширное разрозненное сообщество, <...> в котором один почти не касается другого и где почти нет чувства солидарности»[5-30]. Вспомнив Песталоцци, философ настаивает: в воспитании следует опираться на «тесное, непосредственно близкое сообщество, потому что только оно и представляет из себя живое сообщество, только оно и может чувствоваться действительно как сообщество, может проявлять на отдельном человеке свою силу и в свою очередь будить в нем силу»[5-31].

Многомиллионные промышленно-городские конгломераты к таковым не относятся. Семья утратила этот статус. Частично им обладают разнообразные союзы молодежи для телесных упражнений и игр, товарищеских развлечений и художественных интересов, свободного обмена мнениями по этическим, социальным, политическим, религиозным вопросам[5-32]. Но подлинными общностями являются «рабочие сообщества», «сообщества труда и заработка»[5-33]. Солидарность совместно работающих и потому обладающих общностью интересов людей «сначала может не только казаться эгоистичной, но даже и быть таковой в действительности, и все-таки это солидарность, т. е. в ней живет и действует отдельная личность не только для себя, но и в интересах ближайшего к себе сообщества. <...> В самом тесном и самом близком союзе отдельная личность учится хотеть не для себя одной — она учится чувствовать и признавать, что один стоит за всех и все за одного»[5-34]. Вспомнив предложенное Жан-Жак Руссо понятие «moi commun» (общее Я), Наторп утверждает: такой феномен возникает на основе совместного дела, общей созидательной работы. «... В деятельности заключается непосредственная жизнь, осуществленная действительность; слово есть только тень дела, оно оживает только тогда, когда становится в определенном отношении к нему»[5-35].

Обосновывая в «Социальной педагогике» деятельный характер человеческих объединений, философ полагает: «Воля» общности означает, что общность устанавливает для себя один единый объект и тем самым определенное правило, придающее одно определенное, исключительное направление действиям отдельных людей... причем установленным правилом регулируются действия всех, кто считается принадлежащим к общности»[5-36]. Чуть позже, вернувшись к этой мысли, подчеркивает: «Общность не означает ни исчезновения индивидуальности в твердом, не дифференцированном единстве, ни, наоборот, нахождения отдельных людей просто рядом друг с другом, подчиненных некоторому лишь внешним образом соединяющему порядку; она означает единство, основанное на воле и сознании каждого отдельного человека и, следовательно, нисколько не уничтожающее автономии индивидуума». Знаток и приверженец Платона не мог, конечно, не отметить, что общность людей «не содержится вся целиком в общности работы и необходимой для такой общности внешней организации; ее жизнь и корень ее силы всецело заключаются в душевном строе соединяющихся»[5-37].

Гнет жизненной необходимости не исчерпывает причин духовной близости. Истинным единством настроения обладает и всеобщее празднество[5-38]. Хотя «полная общность, — предупреждает философ, — является таким же бесконечным идеалом, как вечная истина. И так как здесь, на земле, она остается постоянно недостигнутой, то ищущая фантазия народов... всегда относила ее либо в потусторонний мир, либо к бесконечно отдаленному идеальному состоянию, к какому придет в конце концов человеческий род на земле»[5-39]. Однако далекую от идеала «существующую эмпирическую общность не надо отвергать, а надо преобразовывать ее, возможно более приближая к благороднейшей форме истинной, свободной, исключительно внутренне связанной, т. е. автономной общности»[5-40]. При всей ее ограниченности она умеряет индивидуальное самоутверждение коллективным, и «человек научается и для всех, для союза,... хотеть того, чего он хочет для себя»[5-41]. Общность — инструмент воспитания — изменчива и потому являет собой «постоянно вновь подлежащее созиданию творение»[5-42].

Наторп — не единственный зарубежный ученый конца XIX — начала XX в., чьи идеи были широко известны в России и оказались созвучны постреволюционным планам коллективистской «переделки» граждан на благо Отечества. Как точно подметил мудрый Г. Г. Шпет в предисловии к русскому переводу одной из книг Наторпа, «разочарование в политических и социальных реформах, долженствующих создать благоденствие человечества, заставляет вспомнить и о воспитании как средстве подготовки лучшего будущего»[5-43]. Внимание советских педагогов «первой волны» привлекли, в частности, методы гражданского воспитания и трудового обучения, предложенные немецким педагогом Георгом Кершенштейнером (1854—1932). Если Наторп на манер древнегреческих мудрецов считал социальную педагогику «практически примененной философией», Кершенштейнер, более 20 лет проработавший городским школьным советником в Мюнхене, понимал ее как прикладную технологию организации воспитательного процесса. «Дух солидарности, — полагал он, — образуется только на почве непосредственного участия в общественной жизни»[5-44].

Цель школы — воспитание граждан, телесно, духовно и нравственно развитых, выполняющих работу, полезную для государства, для чего необходимо «приучить каждого индивида смотреть на свою профессию как на службу, которую следует нести не только в интересах собственного материального обеспечения и нравственного самоутверждения, но также в интересах упорядоченного государственного союза, который дает возможность каждому индивиду пользоваться благами государственного порядка»[5-45]. Без академических затей объявив основой гражданского воспитания формирование профессиональной работоспособности, смысл трудовой школы педагог видел «в том, чтобы при минимуме научного материала выявить максимум умений, способностей и радости от труда на службе гражданскому образу мыслей»[5-46]. Это требует создать «школу, где, как в жизни семьи, товарищества, профессионального сообщества, государства, совместное участие в разрешении стоящей на очереди задачи создавало бы то разнообразие отношений между отдельными индивидами, в котором почти каждый характер находит то, что более всего полезно для его роста, и каждый характер сам собой натыкается на те рамки, выход из которых влечет за собой непригодность в общественном отношении. Мы должны стремиться к школе, которая была бы проникнута духом трудового сообщества и тем самым развертывала бы все развивающие характер воспитательные силы, присущие именно всякому преследующему серьезные задачи трудовому сообществу»[5-47].

Общая работа учащихся в мастерских, садах и пр. формирует коллективные переживания успеха и разочарования, чувство ответственности за результаты собственного труда[5-48]. «Здесь отдельное лицо научается подчиняться другим, здесь оно научается поддерживать более слабых и менее одаренных сотоварищей по школе; здесь оно впервые научается понимать, что собственные правильно понятые интересы могут и должны растворяться в интересах совокупности»[5-49]. «Чувство деятельного участника целого»[5-50] не всегда предваряется просоциальной мотивацией. Но даже в тех случаях, когда членство в союзе обусловлено тщеславием, честолюбием или стремлением к общению, «под влиянием мягкого принуждения, исходящего от деятельности, направленной на общие цели, нередко происходит перемена в мотивах, так что какой-либо продолжительный труд <...> в конце концов становится приятным нам и творится дальше ради него самого»[5-51].

Идеи социальной педагогики и до, и после революции разделяли многие отечественные теоретики и практики воспитания. «Педагогу... приходится глубоко чувствовать тяжелую руку общества и общественных условий, часто врывающихся в атмосферу воспитания и обучения почти опустошительным образом, когда в детях уже в первую пору их жизни поселяются рознь и раздоры, атмосферой общей конкуренции воспитываются эгоизм, корыстолюбие, погоня за наслаждением, а проповедь правдивости, человеколюбия и т. д. слишком часто наталкивается на живое опровержение и конфликт с укладом общественной жизни»[5-52]. Уже по причине этого конфликта «педагогика не может не быть социальной»[5-53]. «Структура общества, условия его существования, законы, управляющие им, — все это имеет для теории воспитания и обучения огромное значение и необходимо обусловливает социальный характер педагогики»[5-54]. Это сказал философ и педагог Моисей Матвеевич Рубинштейн (1878—1953), окончивший философское отделение Фрейбургского университета (Германия) и с 1912 г. работавший приват-доцентом, а затем профессором Московского университета. Знаток и поклонник немецкой философии, ратовавший за взаимообогащающее сотрудничество с ее представителями, он перевел на русский язык одну из процитированных работ Наторпа, отредактировал перевод сочинений Кершенштейнера и написал предисловие к ним.

Полагая творческое развитие человеческой личности высшей ценностью[5-55], М. М. Рубинштейн, в отличие от Кершенштейнера, служение обществу не называл приоритетом. Однако, признавая общественную реальность индивидуального бытия, философ отдавал отчет, что, «стремясь выявить все богатство, заложенное в нем природой», человек не должен «перейти в крайность полного отрицания законности социальных требований» как наносящих «ущерб росту его индивидуальности»[5-56]. «Роковая» проблема социальной педагогики, по М. М. Рубинштейну, — поиск ответа на вопросы: «Как примирить интересы индивида, общества и культуры? Как совместить индивидуальное самосознание с возможностью общественной солидарности?»[5-57] Учитывая, что второе и третье издание «Очерка» вышли соответственно в 1918 и 1920 гг., в разгар Гражданской войны, у автора и его «героя», судьба которого обсуждалась в работе, с «самосознанием» и «солидарностью» не могло не возникнуть трудностей. И если сам автор остался верен теории «творческого антропоцентризма», за что его книга «О смысле жизни» (1927 г.) подверглась ожесточенной идеологической критике, сделавшей невозможной публикацию его философских работ, «герою» он все же рекомендовал «социально определиться». Иными словами, найти тех «других», чью позицию он разделяет, «сливая свои интересы с общими и даже поступаясь ими в пользу общественных интересов, умея жертвовать, где это нужно, всем для общества, даже своей жизнью»[5-58]. «Реверанс» новой революционной власти? Возможно, хотя политические предпочтения автор не оглашает и даже не скрывает, что взыскуемая обществом солидарность обусловлена требованием к человеку стать «борцом» за общее дело, какого бы характера оно ни было»[5-59] (курсив наш. — А.Д., Д.Д.).

Общество вынуждено отстаивать свое существование с оружием в руках. «Общественные интересы оказываются в данное время (1918 г. — А.Д., Д.Д.) сильнее, чем личная этика, и в добродетели возводится умение пожертвовать собой. Отдать жизнь за други своя — это то условие, без которого современное общество не может жить»[5-60]. Революционный катаклизм вынудил адепта личностной суверенности признать силу обстоятельств? Или повседневные впечатления, сродни изложенным в «Окаянных днях», заставили сомневаться в «суверенности»? «Индивидуальность со всеми ее возможностями не может быть целью для нас; вырастая произвольно, человек легко взрастит в себе и все животные инстинкты... которыми личность по существу будет уничтожена»[5-61].

Почти в унисон с Луначарским десятью годами позже. «Течет человеческий поток — мутный и грязный, зловонный поток, но вместе с тем и могучий. Он течет в поколениях, и новые поколения воспринимают опыт старых, они стоят на плечах старых, воспринимают все ценное, приобретенное многими тысячами поколений, но воспринимают вместе с тем и предрассудки, и болезни, и пороки — всю грязь, всю муть и зловоние. Где-то нужно поставить фильтр, где-то нужно поставить сетку, которая пропускала бы все ценное, весь могучий поток со всеми его навыками и приобретениями, а муть, грязь и зловоние не пропускала бы. Этим фильтром может быть только школа»[5-62]. Нравственным фильтром М. М. Рубинштейн школу не называл, но полагал, что «мрачная действительность <...> не должна лишать нас силы помнить об идеале, любить его и стремиться к нему. Да и дело педагогики не столько в том, чтобы описывать, как есть, она должна сказать главным образом как должно быть»[5-63].

Метафору «новый человек» М. М. Рубинштейн не использовал. Для него идеалом была «телесно и духовно всесторонне развитая, сильная, жизнеспособная, социальная, самостоятельная»[5-64] личность, без уточнения политических предпочтений. Иначе у Луначарского: «В процессе образования ребенок является сырьем, материалом, которому нужно придать известную форму. <...> Каждый класс оформляет ребенка согласно своим классовым идеалам»[5-65]. Конкретизируя эти идеалы в лекции, прочитанной четырьмя годами ранее, нарком отметил: «Интересы пролетариата лежат в направлении развития человеческого равенства, т. е. возможности для каждой индивидуальности в конечном счете развернуть все таящиеся в ней способности, быть счастливой и давать счастье»[5-66]. Счастье же, по Луначарскому, не «самостоятельная жизнеспособность», а осознание себя частью целого, ибо «отъединенный человеческий индивид безрадостен». Так выразился Анатолий Васильевич в период религиозных исканий, подытоженных в двухтомнике «Религия и социализм» (М., 1908-1911).

Разделенная с другими радость, по результатам упоминавшихся психологических исследований, действительно ярче переживаемой в одиночестве. Но с кем именно ее предлагает разделить Луначарский? «Великая пролетарская масса», «классовая армия», несущая благоденствие обездоленным, «братская организация сил всего человечества», переделывающая мир во имя всеобщего счастья[5-67]. При всем уважении к мировому пролетариату как коллективному творцу социальной справедливости, методически обеспечить детское сорадование его успехам оказалось непросто. «В отношении воспитания дело у нас обстоит так, — спустя 10 лет после Октября констатировал нарком просвещения. — Вместо строгой дисциплины и коллективистического духа у детей развивается индивидуалистический и полухулиганский уклон»[5-68]. Дерзнем предположить: более полная и последовательная реализация технологии коммунистического воспитания, разработанной Н. К. Крупской (1869—1939), позволила бы если не избежать, то уменьшить размер названных «уклонов». Попытаемся на основе ее публикаций первой половины 1920-х гг. [5-69] кратко реконструировать логику предложенного подхода.

Полагаем, отправным можно считать следующее положение: «Капиталистический уклад с его частной собственностью на средства производства, с его свободной конкуренцией, вызвавшей бешеную борьбу за «теплое местечко на солнце», воспитывал в людях собственническую, звериную психологию, психологию, в которой не было места братской солидарности; вся она, эта психология, окрашивалась в мрачный цвет черного эгоизма. И только в рядах рабочего класса еще при капитализме возникает новая психология, психология коллективизма. И развиваясь все больше и больше под влиянием новых условий жизни, под влиянием обобщения производства, эта психология явится той предпосылкой социалистического строя, без которой невозможен и сам этот строй»[5-70]. Не будем сетовать, что одна из организаторов Союза борьбы за освобождение рабочего класса «забыла» о традиционном крестьянском коллективизме, не вспомнила о заповеди возлюбить ближнего, как и многом ином.

Продолжим. «... Больше всего коммунистов выходит из рабочей среды. Почему? Потому что условия жизни рабочих таковы, что воспитывают в них общественные инстинкты: коллективный труд, успех которого зависит от общих усилий, общая обстановка труда, общие переживания, общая борьба за человеческие условия существования, — все это сближает рабочих между собою, спаивает их узами солидарности»[5-71]. Вывод-рекомендация: «С самых ранних лет необходимо ставить ребенка в такие условия, чтобы он жил, играл, работал, делил свои радости и горести с другими детьми. Необходимо, чтобы эта совместная жизнь была как можно полнее, радостнее, ярче. Коллективные переживания должны ассоциироваться у ребенка с рядом радостных эмоций»[5-72]. «Школа, если она хочет содействовать скорейшему осуществлению социализма, должна <...> способствовать развитию в молодежи общественных инстинктов и общественных чувств»[5-73]. «... По-братски, коллективно чувствовать и в коллективе черпать все новые и новые силы»[5-74] позволяет не столько все еще живущая по старым правилам школа, сколько реальное производство, обеспечивающее единение подростка с рабочей жизнью, революционным движением[5-75]. «Оторвать подростка от работы на заводе и фабрике, где выковываются его понимание жизни, его классовое самосознание, где он проникается чувством классовой солидарности <...>, значит затормозить дело подготовки годного человеческого материала»[5-76], способного к классовому противостоянию. Объединение учебы и труда — первоочередная задача, не умаляющая, однако, значения детских и молодежных организаций.

Призыв содействовать движению «Юные пионеры», прозвучавший в «Правде» 12 июля 1923 г.: «Юные пионеры» стремятся воспитывать в своих членах коллективистические инстинкты, потребность разделять и радость и горе с коллективом, привычку не отделять свои интересы от интересов коллектива, мыслить себя как члена коллектива, воспитать в своих членах коллективистические навыки, т. е. умение работать и действовать коллективно, организованно, подчиняя свою волю коллективу, проводя свою инициативу через коллектив, завоевывая мнение коллектива, и наконец воспитать коммунистическое сознание ребят, помогая им осознать себя членами рабочего класса, борющегося за счастье человечества, членами великой армии международного пролетариата»[5-77]. Несколько смягчая стилистику нейро-лингвистического программирования, Крупская предлагает сделать эту организацию источником радостных переживаний и пространством саморазвития детей. «Хоровое пение, ритмическая гимнастика, купанье, экскурсии в природу, поэзия рассказов у костра, посещение фабрик, участие в пролетарских праздниках — все это оставит неизгладимое впечатление на всю жизнь, свяжет эти переживания с представлением об организации, о коллективе». Судя по тому, что некоторые соотечественники поныне отмечают День пионерии, воспоминания и вправду сохранились надолго.

Прежде, чем продолжить, конкретизируем вопросы, на которые ищем ответ в данном разделе повествования о коллективе. Почему оправданная озабоченность усложнившимися в конце XIX — начале XX в. отношениями человека с обществом, претерпевающими цунами разнообразных пертурбаций, побудила социальных педагогов обратить внимание на малую контактную общность? Это первый вопрос. Второй: какие надежды были связаны с использованием подобного «инструмента»? Иначе, какие цели преследовали реформаторы и врачеватели индивидуальных и общественных нравов? Третий: как именно они пытались добиться искомых результатов? Какие методы и приемы опробовали? Насколько эффективны они оказались? Четвертый: какие выводы о природе малой группы, названной коллективом, позволили сделать усилия «преобразующей педагогики»[5-78], если воспользоваться современной терминологией?

Ответ на первый вопрос очевиден. По многим причинам усугубившиеся к началу XX в. трудности социальной адаптации подрастающего поколения заставили усомниться в адекватности традиционных методов обучения и воспитания и вспомнить о незадействованном потенциале коллективных форм. Сказалась, уверены, неугасающая популярность педагогических экспериментов И. Г. Песталоцци (1746—1827), послуживших примером для многочисленных последователей. И не только столь титулованных, как И. Ф. Гербарт (1776-1841), Г. Спенсер (1820-1903), П. Наторп и Г. Кершенштейнер. В статье «Воспитывающая детская община» (1916 г.) Крупская подробно и сочувственно рассказывает, как вдохновленный Песталоцци педагог Лангерман превратил уход за садом в школу воспитания и развития 40 заброшенных детей из неблагополучных семей. Планируя деятельность пионерской и комсомольской организаций, Надежда Константиновна без утайки использовала опыт возникшего в Англии бойскаутского движения, где доминировали именно групповые формы работы. Девиз, правда, предлагала модифицировать: преданность Богу, королю и отечеству заменить борьбой за построение коммунизма[5-79]. Словом, как ни прискорбно, «Тимур и его команда» не были сугубо советским изобретением.

«Школа действия открывает в школу доступ жизни и тем самым социальной жизни, она формирует школьный класс в общество, в коллектив игры и труда»[5-80]. Это немецкий педагог Вильгельм Лай (1862-1926), который широко понимаемые действия ученика совместно со сверстниками в условиях «школьной общины» рассматривал как решающий фактор социализации школьников. Но, пожалуй, наиболее весомый вклад в официальное признание и распространение коллективных практик классной и внеклассной работы с детьми и подростками внес американский философ, педагог и психолог Джон Дьюи (1859-1952). По оценке историка и теоретика педагогики Г. Б. Корнетова, «в 1918—1929 гг. Дьюи был официально признанным кумиром деятелей Наркомпроса и советских учителей. В знаменитых программах Главного ученого совета были предприняты серьезные попытки реализовать многие его педагогические идеи. Советская школа пыталась работать по Дьюи, особенно ярко это проявилось в практике знаменитых опытно-экспериментальных учреждений Наркомпроса РСФСР»[5-81]. Какие же идеи всемирно признанного мэтра педагогики пытались реализовать его советские последователи?

«Педагогический смысл социальной эффективности как цели образования должен состоять в развитии способности свободно и полно участвовать в обшей деятельности. Этого нельзя достичь вне культуры, поэтому результатом образовательного процесса является приобщение к культуре, поскольку, участвуя во взаимодействии с другими людьми, человек неизбежно учится, приобретает более широкий взгляд на мир и узнает многое, чего никогда не узнал бы, не взаимодействуя с другими людьми»[5-82]. «Первая задача народной школы — научить ребенка жить в общежитии, где он начинает осознавать самого себя, понимать свои обязательства по отношению к этому общежитию и приспосабливаться к общей жизни. Лишь когда он достигнет успеха в этом отношении, он сможет культивировать чисто интеллектуальные запросы своего я»[5-83]. Для приобщения к социуму необходимо превратить школу «в зародыш общественной жизни, создать в ней активную работу, которая отражала бы жизнь более широкого общества и была бы проникнута насквозь духом искусства, истории и науки. Когда школа воспитает и выработает из каждого ребенка нашего общества члена подобной маленькой общины, пропитает его духом служения обществу и снабдит его средствами для творческой самодеятельности, тогда мы будем иметь самую твердую и самую лучшую гарантию в том, что и широкое общество станет достойным, более приятным и более гармоничным»[5-84]. Станет таким, в котором «постоянно растет число людей, готовых согласовывать свои действия с действиями других и учитывать чужие интересы, определяя цель и направления своих собственных»[5-85]. Требования, возникающие в ситуации разделенного с другими опыта, побуждают ребенка «действовать в качестве члена коллективного целого, заставляют его выйти из первоначального узкого круга его поступков и чувств и судить о себе с точки зрения благополучия той социальной группы, к которой он принадлежит»[5-86].

Под этими словами вполне мог бы подписаться и сам нарком просвещения Луначарский, пригласивший в 1928 г. Дж. Дьюи вместе с группой американских педагогов посетить Советский Союз. Дьюи приехал, посетил возглавлявшуюся известным отечественным педагогом С. Т. Шацким (1878—1934) опытную станцию и высоко оценил используемые там воспитательные технологии, во многом совпадающие с идеями гостя[5-87]. Уважение было взаимным. В предисловии к сокращенному русскому переводу главного педагогического труда Дьюи «Демократия и образование», вышедшему в 1921 г. под названием «Введение в философию образования», Шацкий уважительно отмечал: «В книге сконцентрировано огромное богатство мысли — Дьюи нигде, ни в какой строчке не оторван от жизни; наоборот, его философия, как знамение нового века, полна жизни, полна ясного представления ее насущных потребностей»[5-88]. И до- и послереволюционные педагогические проекты Шацкого вполне могли напомнить Дьюи когда-то впечатливший его образовательный центр Халл-Хаус, созданный Джейн Адамс в иммигрантском районе Чикаго[5-89]. Сближало педагогов и признание значимости коллективных методов воспитания.

Впрочем, такое признание звучало в большинстве педагогических сочинений, затрагивающих проблему социализации детей и подростков. Не терпится узнать: оно было преимущественно декларацией или сообщества сверстников и в самом деле становились психологической реальностью для их участников? Прислушаемся к внимательному педагогу — профессионалу Николаю Николаевичу Иорданскому (1863—1941). «На детей влияет революция со всеми ее эксцессами. В частности, наша революция с ее сильно обостренными социальными опытами, с висящей как бы в воздухе коммунизацией жизни и пропагандой коллективизма, разве уже одной этой стороной не действует на психику ребенка? В одном нашем деревенском детском доме я наткнулся на детей 6—7 лет, для которых слово коммуна звучит чем-то реальным, хотя, конечно, чего-либо сознательного в этом еще нет, но на сознание их ложится все-таки какой-то новый незаметный след, который потом наложит некоторый отпечаток и на последующие уже сознательные шаги ребенка. Процесс обобществления жизни, болезненный и не всегда отвечающий действительному обобществлению, не проходит мимо них незаметно, как, например вопрос об общественной собственности, реквизициях обстановки хотя бы для того же детского дома и т. п.»[5-90].

Мнению специалиста, заведовавшего в год первого издания процитированной книги Главсоцвосом (Главным управлением социального воспитания и политехнического образования) Наркомпроса РСФСР, можно доверять. В ведении управления находились детские дома и им подобные заведения, дошкольные учреждения, опытные станции, массовые школы 1-й и 2-й ступени. «Что такое детская коммуна как не осуществленное и последнее слово воспитания: гармония индивидуального и коллективного начала в личности каждого отдельного ребенка, живущего в коммуне, гармоничное сочетание личных и коллективных интересов детей как сообщества-содружества, как общественного организма»[5-91]. Могла ли подобная гармония осуществиться в жизни деревенских детей в начале 1920-х гг.? По оценке педагога, «психический мир ребенка в самых интимных его переживаниях сплетается с социальными переживаниями. Без общества и общности нет личности»[5-92]. Но ведь социальные переживания российской деревни этого времени нередко рождали раздор и борьбу.

«В сознании детей, — полагает педагог, — эта борьба должна быть ощущена и пережита как переходная ступень к новым формам жизни»[5-93]. Однако жизнь ребенка — не подготовка к будущему. Она самоценна. Ребенок «должен жить всегда полнотою настоящего момента, находить в нем радость и счастье, а не переносить его достижение куда-то в будущее»[5-94]. Школа «ценна своей реальной, для настоящего строящейся жизнью, жизнью детей, а не прообразов и символов грядущей жизни»[5-95]. Говоря о специальных учреждениях, в т. ч. «летних колониях», Иорданский подчеркивает: «Дети должны вынести из колонии бодрое настроение и навыки коллективной жизни, жизнерадостность сотрудничества»[5-96]. Словом, признавая причастность детских групп к социалистической трансформации общества, Иорданский считал их пространством повседневной жизни, где формируются навыки не столько конфронтации с врагами социализма, сколько сотрудничества со сверстниками, товарищества, ответственности. О необходимости воспитания «стойкого борца за идеалы рабочего класса, умелого строителя коммунистического общества»[5-97] педагог, естественно, не мог промолчать, но на детские группы ответственность за это не возлагал.

Иорданский ссылался на работы коллег по «цеху» социального воспитания, но в полемику не вступал. Обошел он вниманием и изданную одновременно с собственной книгу немецкого педагога-коммуниста Эдвина Гернле (1883—1952) «Коммунистические детские группы». Между тем поспорить авторам было о чем. «Мы отклоняем всякие попытки передать пролетарского ребенка из реальной обстановки его пролетарского существования в искусственную детскую коммуну»[5-98]. «Мы не хотим и не можем оторвать пролетарского ребенка от окружающего его мира, ибо он как раз и должен учиться изменить его, борясь внутри этого мира»[5-99]. «Ложной является мысль об образцовых учреждениях для воспитания классового пролетарского сознания, так как революционные бойцы не могут быть воспитаны обособленно от арены революционной борьбы»[5-100]. «Детская группа есть частичное движение в общем движении пролетариата; она ставит пролетарское дитя не только в общину детей, но в общину всех пролетариев»[5-101]. И как итог: «Современная детская группа... — орудие борьбы»[5-102].

При кажущейся пестроте декларируемых целей использования малых контактных групп как инструмента воспитания в начале XX в. доминировали две «сверхзадачи»: 1) стандартизировать мировоззрение и поведение подрастающего поколения по социально приемлемым образцам; 2) создать условия для выявления и развития индивидуальных способностей, могущих обеспечить персональную самореализацию во «взрослом» социуме. В первом случае объектом заботы являлось общество, нуждающееся в человеческом «материале», как выразились Крупская и Луначарский, способном обеспечить сохранность и воспроизводство политической системы, а, следовательно, господствующей власти. Во втором — сам «материал», свободное развитие личных дарований которого нуждалось в специально созданном заботливым садовником-воспитателем пространстве роста, каковым и служили группы сверстников. Исключающими друг друга альтернативами эти «сверхзадачи» не были и быть не могли: социальная конформность не отменяет межиндивидуальные различия, проявления которых, в свою очередь, всегда являются объектом общественного контроля.

Дьюи пытался объяснить, что «общество и индивиды — это соотносимые сущности, они органично подходят друг к другу, и при этом общество требует от индивидов служения и подчинения себе, но в то же время существует для того, чтобы служить им»[5-103]. Достоверность философских умозаключений эмпирической проверке, как известно, не поддается. Как минимум потребовалось бы уточнить, о каких именно индивиде и обществе идет речь. Да и операционализация «сущности» первого и второго для констатации их «соотносимости» — задача не из простых: общепринятой трактовки «внутреннего содержания предмета, проявляющегося в устойчивом единстве всех многообразных и противоречивых форм его бытия»[5-104], тысячелетия раздумий о человеке и обществе пока не принесли. И все же одно из направлений социально-педагогической активности свидетельствует о правдоподобии тезиса Дьюи. Мы о попытках ресоциализации бездомных и беспризорных детей и подростков, ставших огромной проблемой постреволюционной России и главным вызовом теории и практике отечественной социальной педагогики. О гигантских масштабах бедствия свидетельствует статистика. В 1923 г. в «Правде» Крупская сказала о 7 млн зарегистрированных беспризорных[5-105]. Спустя время Луначарский говорил о 9 млн в 1922 г.[5-106]

Несовершенство системы учета не позволяет эти цифры считать абсолютно достоверными, тем более четких критериев беспризорности до 1926 г. не было. Лишь в марте 1926 г. ВЦИК и СНК приняли Постановление «Об утверждении Положения о мероприятиях по борьбе с детской беспризорностью в РСФСР», где предпринята попытка классифицировать типы беспризорных. Каким бы, однако, ни было количество беспризорных, временно беспризорных, безнадзорных и т. п. детей, сам факт их уличной жизни вызвал сочувственный резонанс у рядовых граждан[5-107], педагогов[5-108], психологов[5-109], врачей[5-110], юристов[5-111], государственных и партийных деятелей[5-112]. По подсчетам глубоко погруженного в тему педагога Василия Исидоровича Куфаева (1893-1977)[5-113], с 1913 по 1925 г. опубликовано около 1000 отечественных работ, посвященных социально-правовой охране несовершеннолетних, их правонарушениям, детской беспризорности и мерам борьбы с ней. Подавляющее большинство — в 1922—1924 гг. [5-114] Многочисленные правительственные, научно-практические и общегражданские мероприятия по охране детства и борьбе с беспризорностью, предпринятые в 20—30-е гг., детально изложены и в трудах современных педагогов, историков, юристов[5-115].

Для наших поисков утверждения коллективных форм жизни и их психолого-педагогической рефлексии важны два взаимосвязанных результата изучения феномена беспризорности и мер по борьбе с ним. Первый. Какими бы причинами ни объясняли исследователи полностью или частично уличную жизнь ребенка, практически все отмечают, она проходит в тесном контакте с группирующимися в сообщество другими детьми схожей судьбы. Отсюда общепризнанный вывод: анализ структуры и динамики подобных группировок — важный фактор понимания социальной природы беспризорности и мер ее ликвидации. Последняя, кстати, несколько преждевременно была провозглашена в специальном Постановлении СНК СССР и ЦК ВКП(б) от 31 мая 1931 г. Второй. В полном соответствии с мировыми традициями социальной педагогики коллективные формы жизни и труда почти единодушно признаны наиболее эффективными методами ресоциализации беспризорных в детских воспитательных учреждениях интернатного типа — детских домах, трудовых коммунах, школах-колониях, школах-коммунах и пр.

Отметим: ни первый, ни второй результат не были отражением неких специфически советских реалий противоправного поведения молодежи и только к ней применимых средств его коррекции. В 1926 г. в Харькове вышла книга «Коллективы беспризорных и их вожаки», в 1927 г. в Чикаго — работа Фредерика Трэшера «Банда»[5-116]. Цель обеих — выявить специфику свободных уличных молодежных сообществ — банд. Методы сбора данных — не идентичны, объем выборки — не сопоставим, а итоги — весьма схожи. По характеру и российские, и американские банды — типичные «первичные группы» по классификации Ч. Кули[5-117]. Иными словами, характеризуются непосредственными, лицом к лицу контактами участников, чувством «мы», сплоченностью в защите групповых интересов, строгим распределением обязанностей и ролей в момент совместных «мероприятий». Даже средняя численность — 20 человек — была одинаковой. Много общих черт оказалось и у главарей чикагских и харьковских группировок: сила воли, энергия, работоспособность, интеллект, твердый, но «демократичный» стиль поведения, статус «хранителя традиций» и арбитра.

И в Америке, и в Советском Союзе того времени преобладающий вид противоправных деяний уличных группировок — воровство, мошенничество, рэкет, хулиганство. По сообщению Куфаева, в СССР с 1923 по 1927 г. доля имущественных преступлений несовершеннолетних — примерно 70%[5-118], в подавляющем большинстве — кражи вещей, денег, продуктов. Почти пятая часть правонарушений российских несовершеннолетних в 1927 г. — хулиганство: «пение нецензурных песен, ругательство, шалости на улицах, натравливание собак на прохожих, подставление ног, драки, избиение прохожих, битье стекол, срывание афиш, флагов, отрезание кос у женщин, хвостов и грив у лошадей, приклеивание карикатурных изображений на спины проходящих, вымазывание дегтем ворот, выкрикивание во время действия в театре, в кино»[5-119]. Буквально эти «забавы» Трэшер не называет, но вероятность чего-то подобного в каких-либо из 1100 обследованных им на основе полицейских протоколов банд не исключена.