Лекции о Спинозе. 1978 – 1981

Если я сделал все это длинное лирическое отступление, то для того, чтобы доказать, что формулировка «Существа определяются через свою потенцию, а не через свою сущность», имела политические и юридические последствия, которые мы как раз предощущаем. И вот – я добавляю просто для того, чтобы покончить с этой темой: Спиноза возобновляет всю эту концепцию естественного права через Гоббса. Он сменит вещи, он сменит относительно важные вещи, у него не будет тех же политических концепций, что и концепция Гоббса, но по вопросу естественного права он сам заявляет, что придерживается учения Гоббса и является его последователем. Вы видите, что здесь, у Гоббса, он нашел юридическое подтверждение идеи, которую, с другой стороны, сформировал он же, Спиноза, – а именно, поразительное подтверждение идеи, согласно которой сущность вещей есть не что иное, как их потенция, – и это-то как раз интересует его в идее естественного права. А я добавлю, чтобы быть совершенно честным исторически, что никогда такие вещи не возникают вот так, внезапно; было бы возможным поискать уже в античности поток, но поток весьма частичный и очень скромный, где уже в античности формировалась концепция естественного права вроде этой, когда оно равняется потенции, – но эта концепция была подавлена. Вы обнаружите ее у некоторых софистов и у некоторых философов, называемых киниками, однако ее взрыв в эпоху модерна, конечно, будет связан с Гоббсом и Спинозой.

Пока что я даже не объяснил – я уточнил то, что могло бы означать «экзистенты различаются друг от друга с количественной точки зрения». Это означает как раз то, что экзистенты определяются не через сущность, а через потенцию и они имеют больше или меньше потенции. Их правом будет потенция каждого, право каждого будет потенцией каждого, они имеют больше или меньше потенции. Стало быть, существует количественная лестница Существ с точки зрения потенции.

Качественная полярность модусов существования

Теперь надо было бы перейти ко второму, а именно – к качественной полярности модусов существования, и посмотреть, вытекает ли одно из другого. Множество даст нам связное ви́дение, или даст нам начало связного ви́дения того, что называется этикой.

И тогда вы увидите, почему вы не Существа с точки зрения Спинозы; вы – способы бытия, это само собой разумеется, если каждый определяется через то, что он может. Это очень любопытно: вы не определяете самих себя через сущность, или, скорее, ваша сущность тождественна тому, что вы можете, то есть то, что вы – градус, ступень на лестнице, шкале потенций. Если каждый из нас – это ступень на лестнице потенций, то тогда вы скажете мне: существуют такие, кто лучше или хуже ценятся. Оставим это в стороне. Пока что мы ничего здесь не знаем. Но если так, то у вас нет сущности, или у вас есть лишь сущность, тождественная вашей потенции, то есть вы ступень на этой лестнице и градус на этой шкале. Коль скоро это так, вы на самом деле являетесь способами бытия. Способ бытия – это как раз та разновидность экзистента, экзистента, квантифицированного сообразно потенции, сообразно градусу потенции, определяющему ее. Вы – квантификаторы. Вы – не количества, или иначе вы являлись бы весьма специальными количествами. Каждый из нас есть количество, но какого типа? Это весьма любопытное мировоззрение, очень новое: видеть людей как качества, как пакеты потенции, это необходимо пережить. Необходимо это пережить, если это о чем-то говорит вам.

Отсюда другой вопрос: но в то же время те же самые авторы, например Спиноза, непрестанно говорят нам, что существуют два главных модуса существования. И что бы вы ни делали, вам придется выбирать между двумя модусами существования. Вы существуете так, что вы существуете то в таком-то, то в другом модусе, и «Этика» как раз и будет изложением двух модусов существования. Тут уже не количественная шкала потенции, это полярность различных модусов существования. Как происходит переход от первой идеи ко второй, и что он хочет сказать нам этой второй идеей? Есть модусы существования, отличающиеся друг от друга, словно полюса существования. Не могли бы вы чуть-чуть открыть окна… Вы не задаетесь вопросом, чего это стоит, но спрашиваете себя, какой модус экзистенции это подразумевает.

Вот что Ницше говорил в своей истории о вечном возвращении, – он говорил: «Нетрудно узнать, хороша или нехороша та или иная вещь, этот вопрос не очень сложен, и это не дело морали». Он говорил: «Проведите следующее доказательство, пусть даже у себя в голове». В том ли дело, что вы постараетесь его провести бесконечное множество раз? Это хороший критерий. Вы видите, это критерий от модуса существования. Мог бы я превратить в способ существования то, что я делаю, то, что говорю? Если не могу, то это пошло, это дурно, это плохо. Если я могу, в добрый час! Вы видите, что все меняется, и это относится не к области морали. В каком смысле? Я разговариваю, к примеру, с алкоголиком и говорю ему: «Ты любишь пить? Ты хочешь пить? Хорошо, очень хорошо. Если ты пьешь, пей таким способом, что всякий раз, когда ты пьешь, ты будешь готов выпить, снова выпить, бесконечное множество раз, разумеется, в твоем ритме». Не следует заходить слишком далеко… в твоем ритме. В этот момент, он, по крайней мере, будет в согласии с самим собой. И когда люди в согласии с самими собой, они гораздо меньше гадят[20].

Чего следовало бы бояться в жизни прежде всего, так это людей, которые не в согласии с самими собой, и это Спиноза сказал превосходно. Яд невроза – вот что это такое! Распространение[21]невроза, я распространяю свой недуг, – это ужасно, и это совсем ужасно. Это прежде всего те, кто не в согласии с самими собой. Это вампиры. А вот алкоголик, который пьет в вечном модусе чего? Ах! Это последний раз, это последний стакан. Вот это дурной модус существования. Если вы что-то делаете, делайте это, словно вам предстоит это сделать миллион раз. Если вам не удастся сделать это так, делайте что-нибудь иное. Это говорит как раз Ницше, не я, и все возражения нужно обращать к Ницше. Это может сработать, а может и не сработать. Я не знаю, почему мы это обсуждаем – то, что я говорю. Все это отнюдь даже не дело истины, это касается тех, кого оно может касаться: это дело практики жизни, существуют люди, которые так и живут.

Что же Спиноза пытается сказать нам? Это очень любопытно. Я бы сказал, что вся часть IV «Этики» разрабатывает, прежде всего, идею полярных модусов существования. И по каким признакам вы распознáете ее у Спинозы? Как вы распознáете? Пока что я говорю чрезвычайно простые вещи. Вы распознаете их по определенному тону Спинозы: когда он время от времени изображает сильного, он говорит по-латыни: «сильный человек» или же «человек свободный». Или же, наоборот, он говорит: «раб», или ««немощный». Здесь вы распознаете стиль, характерный для «Этики». Он не говорит ни тоном злодея, ни тоном благостного человека. Злодей и человек блага – это люди, соотнесенные с ценностями в зависимости от их сущности. Но способ, каким говорит Спиноза, – вы чувствуете – он берет иной тон. Это как с музыкальными инструментами. Необходимо ощутить тон людей. Это иной тон: он говорит вам: вот что делает сильный человек, вот по чему вы распознáете человека сильного и свободного. Означает ли это какого-то несгибаемого типа? Вовсе нет: сильный человек может быть весьма мало силен с определенной точки зрения, он может быть даже больным, он может быть всем, чего вы хотите. Итак, что за штука сильный человек? Это модус жизни, это модус существования, и он противостоит модусу существования того, кто называется рабом или немощным. Что же такое эти стили жизни? Вот один стиль жизни. У него будет такой стиль жизни: жить рабом, жить как немощный. И потом – другой способ жизни. Опять-таки, что это значит? Еще раз полярность модусов, в форме и под двумя полюсами: сильный или мужественный и немощный или раб: это должно нам кое-что сказать.

Продолжим углубляться в ночь и посмотрим в связи с текстами, кого Спиноза называет рабом или немощным. Это любопытно. Мы догадываемся, что тот, кого он называет рабом или немощным, – это то, в чем (а я не считаю нужным «взламывать» тексты) сходство с Ницше фундаментально, потому что Ницше будет всего лишь различать эти два полярных способа существования и распределять их примерно тем же способом. С изумлением мы догадываемся, что тот, кого Спиноза называет немощным, есть раб. Немощные суть рабы. Но рабы – что это означает? Рабы социальных условий? Мы прекрасно чувствуем, что нет. Это модус жизни, а стало быть, есть люди, которые совершенно не являются рабами социально, но живут словно рабы! Рабство как модус жизни, а не как социальный статус. Стало быть, существуют рабы. Но в той же стороне немощных и рабов он располагает кого? Это становится важнее для нас: он располагает там тиранов. Тиранов! Как ни причудливо, у него много историй о священниках! Тиран, священник и раб. Ницше о большем не скажет. В своих наиболее бурных текстах Ницше ничего больше не создаст, он сотворит троицу – тирана, священника и раба. Любопытно, что произошло это – и в такой степени буквально – уже у Спинозы. Но что общего между тираном, который облечен властью, рабом, у которого власти нет, и священником, у которого, кажется, нет иной власти, кроме духовной? То ли между ними общее, что они немощны, потому что, наоборот, вышеприведенное утверждение кажется верным только для тирана и для священника, людей власти? Один – власть политическая, другой – духовная. Если вы схватываете, именно это я называю «распутывать с помощью чувств».

Мы чувствуем, что существует некая общая точка. И когда я читаю Спинозу, переходя от одних текстов к другим, то прекрасно чувствую, что они подтверждаются одной общей мыслью. Это почти загадка: что общего для Спинозы между тираном, располагающим политической властью, рабом, а также священником, располагающим властью духовной? Это общее есть то, что заставляет Спинозу сказать: а ведь это немощные! Дело в том, что они тем или иным способом имеют потребность делать жизнь печальной. Эта идея любопытна. Ницше также говорит вещи вроде следующей: «У них есть потребность посадить на трон печаль»! Он это чувствует – и очень глубоко: у них есть потребность посадить на царство печаль, потому что власть, которая у них есть, может быть основана только на печали. И Спиноза пишет очень странный портрет тирана, объясняя, что тиран – это тот, у кого есть прежде всего потребность в печали своих подданных, так как нет такого террора[22], у которого не было бы своей разновидности коллективной печали в качестве основы. Священнику, может быть, это необходимо и на всяких прочих основаниях. Ему необходима печаль человека из-за самого удела человеческого. И когда он смеется, то это уже не ободряет. Тиран может смеяться, и фавориты, и советники тирана тоже могут. Это дурные смешки. А почему дурные? Не из-за их качества. Спиноза никогда так не сказал бы; это смех, который имеет своим предметом прежде всего печаль и передачу печали. Что это значит? Священник, согласно Спинозе, имеет существенную необходимость в действии с позиции угрызений совести. Вводить угрызения совести… Такова культура печали. Каковы бы ни были цели, Спиноза скажет, что все цели для нас безразличны. Он судит только об этом: культивировать печаль. Ради своей политической власти тиран имеет потребность культивировать печаль; священник имеет потребность культивировать печаль такой, как ее видит Спиноза, у которого перед глазами был опыт иудейского иерея, католического священника и протестантского проповедника.

Ницше бросает фразу, говоря: «Я первый создал психологию священника», и чтобы ввести эту тему в философию, он определит работу священника как раз тем, что он-то и назовет «нечистой совестью», то есть той самой культурой печали. Он скажет, что когда печалят жизнь, речь всегда идет о том, чтобы опечаливать жизни где-нибудь в другом месте. И действительно, почему? Потому что речь идет о том, чтобы судить жизнь. Но вы никогда не будете судить жизнь. Жизнь – не объект суждения, жизнь неподсудна; единственный способ, посредством которого вы могли бы вынести ей приговор, – это перво-наперво привить ей печаль. И разумеется, мы смеемся: я хочу сказать, что тиран может смеяться, священник смеется, но – говорит Спиноза на странице, которую я нахожу прекраснейшей, – что его смех, смех сатиры, а смех сатиры – дурной смех. Почему? Потому что это смех, передающий печаль. Можно насмехаться над природой, смех сатиры – это когда я насмехаюсь над людьми. Я занимаюсь иронией. Предаваясь своего рода беспощадной иронии, я насмехаюсь над людьми… Сатира – другой способ сказать, что человеческая природа жалка. Ах, посмотрите! До чего жалка природа человека! Это пропозиция морального суждения: ах, как жалка человеческая природа! Это может стать предметом проповеди или предметом сатиры. И Спиноза в прекраснейших текстах говорит: «Как раз то, что я называю Этикой, есть противоположность сатиры».

И все-таки существуют весьма комичные страницы в «Этике» Спинозы, но этот тип смеха отличается от только что описанного. Когда смеется Спиноза, то это происходит в режиме: «Посмотрите на этого, на что он способен! Хо-хо! Никогда ничего подобного не видел!» Может быть, это пошлая жестокость, но ее следовало отметить, дойти досюда. Это никогда не бывает смех сатиры, никогда: «Посмотрите, как жалка наша природа!» Это не смех иронии. Это совершенно иной тип смеха. Я сказал бы, что это в гораздо большей степени еврейский юмор. Все это очень по-спинозистски: это «иди сюда», сделай еще шаг, я никогда бы не поверил в то, что это можно было бы сделать. Это очень своеобразный тип юмора, и Спиноза – один из наиболее веселых авторов в мире. Я полагаю на самом деле, что все, что он презирает, есть содержание того, что религия замыслила как сатиру на природу человеческую. Вот тиран, или человек религии, они пишут сатиру, то есть прежде всего изобличают природу человека как жалкую, потому что речь идет прежде всего о том, чтобы перевести ее в заповедь. И, коль скоро это так, существует некая общность, такова интуиция Спинозы: существует сообщничество раба и священника. Почему? Потому что чем все хуже, тем раб чувствует себя лучше, чем хуже дела, тем он довольнее. Таков он, модус экзистенции раба. Таков модус существования раба! Необходимо, чтобы раб, – какой бы ни была ситуация— всегда необходимо, чтобы он видел гнилую сторону. «Вот эта гнилая штука». Есть люди, которые не лишены гениальной способности к этому: вот это-то и есть рабы. Это может быть картина, это может быть сценка на улице: существуют люди, у которых талант к этому. Существует гений раба, и в то же время это шут. Раб и шут. Достоевский написал весьма глубокие страницы о единстве раба и шута – и тирана, они ведь тираничны. Вот эти типы, они цепляются, они вас не отпускают… Они непрестанно погружают ваш нос в какое-нибудь дерьмо. Они недовольны. Всегда необходимо, чтобы они опошляли разные штуки. Дело не в том, что эти штуки обязательно бывают высокими, но их всегда надо опустить, чтобы не было слишком высоко. Необходимо, чтобы рабы и шуты всегда нашли небольшое бесчестье, бесчестье в бесчестии, – там они становятся розами радости; чем оскорбительнее поток речи, тем они довольнее. Они живут только так: таков раб! И это также человек угрызения чувств, и это также человек сатиры – все здесь.

И как раз этому Спиноза противопоставляет концепцию человека сильного и могущественного, чей смех совсем иной. Это своего рода весьма благожелательный смех человека, называемого свободным или сильным. Он говорит: «Если это то, чего ты хочешь, то иди туда! Это ха-ха-ха, да, это ха-ха-ха». Это противоположность сатиры. Это этический смех!

Лекция 4

12/12/1980

Вмешательство Контесса[23][плохо слышно]. Конатус

Я ощущаю, как между тобой [Контесс] и мной проявляется еще одно различие. У тебя есть склонность слишком уж быстро делать акцент на сугубо спинозистском понятии, тенденции упорствовать в бытии. В прошлый раз ты говорил мне о конатусе, то есть о тенденции упорствовать в бытии, и ты спросил меня: «Почему ты его не вводишь?» Я же ответил на это, что пока не могу его вводить, так как в своей лекции я расставляю акценты на других спинозистских понятиях, которые для меня являются сущностными: на понятиях потенции и аффекта. Сегодня ты возвращаешься к той же теме. Неуместна даже дискуссия, ты бы мог предложить другую лекцию, то есть лекцию с иначе расставленными акцентами. Человек разумный и человек неразумный

Что же касается проблемы человека разумного и человека неразумного, то я бы ответил в точности следующее: что отличает, согласно Спинозе, разумного от неразумного? И наоборот, в то же время что их не различает? С какой точки зрения они не могут быть различены, с какой точки зрения они должны различаться? В своей лекции я сказал бы, что ответ Спинозы весьма неукоснителен.

Если я подытожу ответ Спинозы, то мне кажется, что это резюме будет следующим: с известной точки зрения, нет ни малейшего основания вводить различие между человеком разумным и безумцем. С другой точки зрения, есть основание вводить такое различие.

Во-первых, с точки зрения потенции нет ни малейшего основания вводить различие между человеком разумным и человеком неразумным. Что это означает? Значит ли это, что они обладают одинаковыми способностями? Нет, это не означает, что они обладают одинаковыми способностями, но означает, что каждый – в той мере, в какой такая потенция в нем есть, – реализует или осуществляет свою потенцию. То есть каждый – в той мере, в какой он наделен собственным бытием, – изо всех сил старается в нем упорствовать. Стало быть, с точки зрения потенции каждый, согласно естественному праву, изо всех сил старается упорствовать в своем бытии, то есть осуществляет свою потенцию. Вы видите, я всегда выношу за скобки «упорство». Дело не в том, что он старается упорствовать; во всяком случае, он упорствует в своем бытии в той мере, в какой оно есть в нем; именно поэтому я не слишком благоволю к идее конатуса, идее усилия, которая не передает мысль Спинозы, так как то, что она называет усилием ради упорствования в бытии, есть указание на тот факт, что я осуществляю собственные способности (puissance) каждый момент – в той мере, в какой они во мне есть. Это не усилие, но, стало быть, с точки зрения потенции я могу сказать, что каждый равен друг другу, – и отнюдь не потому, что у каждого одни и те же способности; в действительности, способности неразумного – не те же, что у человека разумного; но что есть общего между двумя, так это то, что – независимо от способностей – каждый осуществляет свои потенции. Итак, с этой точки зрения я не сказал бы, что человек разумный «лучше» неразумного. Я не могу, у меня нет средств это сказать: у каждого своя потенция, каждый осуществляет эту потенцию в той мере, в какой она находится в нем. Это и есть естественное право, мир природы. С этой точки зрения я не мог бы установить ни малейшего качественного различия между человеком разумным и безумцем.

Но, с другой точки зрения, я прекрасно знаю, что человек разумный «лучше» безумца. «Лучше» – в каком смысле? Наделенный бóльшими способностями, в спинозистском смысле этого слова. Итак, с этой второй точки зрения, я должен делать, и я делаю различие между человеком разумным и безумцем. Какова же эта точка зрения? Мой ответ: согласно Спинозе, все было бы в точности так: с точки зрения потенции у вас нет ни малейшего основания различать разумного и безумца, однако, с другой точки зрения, а именно, с точки зрения аффектов, вы различаете разумного и безумца. Откуда берется эта вторая точка зрения? Вы помните, что потенция всегда находится в действии, она всегда осуществляется. И осуществляют ее аффекты. Аффекты суть осуществления потенции. То, что я испытываю в действии или в претерпевании, есть то, что осуществляет мои способности.

Если человек разумный и безумец различаются между собой, то это происходит не через способности, так как каждый реализует свою потенцию, а через аффекты. Аффекты человека разумного – не те же самые, что аффекты безумца. Поэтому проблема разума будет переведена Спинозой в особый случай более обобщенной проблемы аффектов. Разум обозначает определенный тип аффектов.

Вот это очень ново. Можно сказать, что разум не определяется идеями, – пожалуйста – но он будет определяться еще и идеями. Существует практический разум, состоящий в определенном типе аффектов, в определенной манере быть аффектированным. Вот это ставит практически важную проблему разума. Что означает «быть разумным» в такой-то момент? С неизбежностью это – совокупность аффектов; по той простой причине, что разум – это как раз формы, в каких потенция осуществляется в таких-то и таких-то условиях.

Итак, на вопрос, который только что поставил Контесс, мой ответ относительно строг: фактически в чем разница между разумным человеком и безумцем? С известной точки зрения, никакой разницы; это точка зрения потенции; с другой стороны, разница громадна – с точки зрения аффектов, осуществляющих потенцию.

Естественное право

Вмешательство Контесса

Ты отмечаешь различие между Спинозой и Гоббсом, и ты совершенно прав. Если я подведу здесь итоги, различие таково: считается, будто оба – Спиноза и Гоббс – полагали, что человечество вышло из естественного состояния через некий договор. Но в случае с Гоббсом речь идет о договоре, посредством которого я отрекаюсь от своего естественного права. Уточняю, так как это не так просто: если верно, что я отрекаюсь от своего естественного права, то суверен от него не отрекается. Итак, естественное право, некоторым образом, сохраняется.

У Спинозы, наоборот, в договоре я не отрекаюсь от своего естественного права, и существует знаменитая формула Спинозы, запечатленная в одном письме: «Я сохраняю естественное право даже в гражданском состоянии». Эта знаменитая формулировка Спинозы ясно означает для всякого читателя той эпохи, что в этом пункте он расходится с Гоббсом. Последний – определенным образом – тоже сохранял естественное право в гражданском состоянии, но только ради выгоды суверена. Я говорю это слишком наскоро. Спиноза, в общем и целом, является последователем Гоббса. Почему? Потому что по двум общим, но основополагающим вопросам, он полностью следует гоббсианской революции, а я полагаю, что политическая философия Спинозы была бы невозможной без своего рода переворота, который Гоббс совершил в политической философии.

Что это за двойственный переворот, очень-очень важная и чудесная новинка?

Это – первая новость – понимание состояния природы и естественного права способом, который полностью рвал с цицеронианской традицией. И вот, по этому вопросу, Спиноза полностью усваивает революцию Гоббса.

Пункт второй: коль скоро это так, замена отношений компетенции в том виде, как они присутствовали в классической философии – от Платона до святого Фомы Аквинского, – идеей договора о согласии (консенсусе) как основы гражданского государства[24]. Но ведь по этим двум основополагающим пунктам гражданский кодекс может отсылать только к договору о консенсусе, а не к отношениям компетенции, где наличествовало бы первенство мудрого, – а с другой стороны к природному состоянию и естественному праву как потенции-власти-мощи и осуществлению потенции-власти-мощи (два этих основополагающих пункта принадлежат Гоббсу).

Именно в зависимости от двух этих основополагающих пунктов, какие я перечислил, очевидна разница, которую Контесс только что отметил между Спинозой и Гоббсом, – эта разница предполагает и не может не вписаться в заранее заданное сходство, подобие, посредством которого Спиноза следует двум основополагающим принципам Гоббса. Впоследствии это становится подведением счетов между ними, однако в рамках тех новых предположений, что в политическую философию ввел Гоббс. Политическая концепция Спинозы

Мы будем подведены к тому, чтобы говорить в этом году о политической концепции Спинозы с точки зрения исследований, проведенных над «онтологией»: в каком смысле «онтология» может или должна включать политическую философию? Не забывайте, что перед нами – целый политический путь Спинозы; я движусь слишком быстро. Весьма захватывающий политический путь, потому что мы не можем даже прочесть книгу по политической философии Спинозы, не поняв, какие проблемы она ставит, и какие политические проблемы он переживает. В Нидерландах в эпоху Спинозы сложилась непростая ситуация, и все политические сочинения Спинозы так или иначе ее затрагивают. Не случайно Спиноза пишет две книги по политической философии: одну – «Богословско-политический трактат»[25], другую – «Политический трактат»[26], а в промежутке между ними произошло столько вещей, вызвавших эволюцию Спинозы.

Нидерланды в ту эпоху были раздираемы между двумя тенденциями. Существовала тенденция Оранского дома, и потом имелась либеральная тенденция братьев Де Витт. И вот братья Де Витт, в очень темных условиях, некоторое время побеждали. Оранский дом не имел ни малейшего значения: на кон были поставлены отношения внешней политики, отношения с Испанией, война или мир. Братья Де Витт были, по существу, пацифистами. Это вмешивало в игру экономическую структуру: Оранский дом служил опорой для крупных компаний; братья же были настроены к крупным компаниям крайне враждебно. В этой оппозиции и складывалось все. Но вот, братья Де Витт были злодейски убиты при чрезвычайно жестоких обстоятельствах. Спиноза ощутил это как поистине последний момент, когда ему еще можно писать, ведь его могло постигнуть то же самое. Окружение братьев Де Витт покровительствовало Спинозе. Текущие события нанесли ему удар. Различие по тону между «Богословско-политическим трактатом» и «Политическим трактатом» объясняется тем, что в промежутке между ними произошло убийство, и Спиноза больше особенно не верил в то, о чем говорил прежде: в либеральную монархию.

Свою политическую проблему он теперь ставит очень красиво, вдобавок еще и очень актуально: да, существует лишь одна политическая проблема, и ее необходимо попытаться понять: превратить этику в политику. Понять что? Понять, почему люди сражаются за собственное рабство. Они выглядят настолько довольными тем, что они рабы, что они готовы на все, лишь бы остаться рабами. Как объяснить подобную штуку? Это ошеломляет Спинозу. Буквально: как объяснить, что люди не бунтуют? Но в то же время вы никогда не найдете у Спинозы ни бунта, ни революции. Дом – дорога – дом.

Часто слышатся очень глупые вещи. В то же время, Спиноза делает рисунки. У нас есть репродукция его автопортрета, представляющего собой весьма темную вещь. Он изобразил себя в виде одного неаполитанского революционера, широко известного в ту эпоху. Голова Спинозы узнается без труда. Это странно. Почему он никогда не говорит ни о бунте, ни о революции? Потому ли, что он умеренный? Вероятно, он должен был быть умеренным; но представим себе, что он умеренный. Но в ту пору даже экстремисты, даже леваки той эпохи не очень-то говорили о революции. А вот члены коллегиумов, настроенные против Церкви, – эти католики были в достаточной степени тем, кого сегодня назвали бы крайне левыми католиками. Почему же о революции не говорят?

Существует часто повторяемая глупость – даже в учебниках истории, – что английской революции не было. А ведь каждый превосходно знает, что английская революция была – грандиозная революция Кромвеля. И революция Кромвеля представляет собой почти беспримесный случай революции, которую предали, едва совершив. Весь XVII век наполнен размышлениями о том, как сделать так, чтобы революцию не предали. Революционеры всегда мыслили о революции, как она совершается, чтобы тотчас же быть преданной. И вот недавний пример для современников Спинозы – революция Кромвеля, оказавшегося еще более фантастическим предателем революции, чем собственно революционером. Если вы возьмете длительный период после английской революции, то это фантастическое поэтическое и прозаическое движение, но еще и напряженное политическое движение. Весь английский романтизм сосредоточен вокруг темы революции. Как же еще жить, если революция предана, и если ее предназначение – вроде бы как быть преданной? Образцом, неотступно преследующим великих английских романтиков, всегда был Кромвель. Кромвель был в ту эпоху, как Сталин – сегодня. Никто не говорит о революции отнюдь не потому, что у них не было в умах ее эквивалента, – отнюдь нет, а по совсем иной причине, потому что революция – это Кромвель.

И вот в пору создания «Богословско-политического трактата» Спиноза еще в общем и целом верит в либеральную монархию. Это уже неверно для «Политического трактата». Братья Де Витт были злодейски убиты, компромисс уже невозможен. Спиноза отказывается публиковать «Этику», он знает, что дело безнадежно (c’est foutu). Вот в эту пору у Спинозы, как кажется, было гораздо больше склонностей подумать о шансах демократии. Однако тема демократии больше встречается в «Политическом трактате», чем в «Богословско-политическом трактате», который застрял на перспективах либеральной монархии. Чем могла быть демократия на уровне Нидерландов? Это то, что было ликвидировано вместе с убийством братьев Де Витт. Спиноза умирает, словно символически, когда он добирается до главы «Демократия». Мы никогда не узнáем, что он сказал бы.

Существуют основополагающие отношения между онтологией и определенным стилем политики. В чем состоят эти отношения, мы пока не знаем. В чем состоит политическая философия, располагающаяся в онтологической перспективе? Определяется ли она проблемой государства? Не только потому, что другие философии тоже ею определяются. Философия Единого также проходит через проблему государства. Реальное различие возникнет тогда в ином месте: между чистыми онтологиями и философиями Единого. Философии Единого – это философии, которые основополагающим образом имеют в виду иерархию экзистентов; отсюда принцип последовательности, отсюда принцип эманации: из Единого эманирует Бытие, из бытия эманирует иная вещь и т. д. Иерархии неоплатоников… Итак, что касается проблемы государства, то философы ее встретят, когда столкнутся на уровне этой проблемы с институтом политической иерархии. У неоплатоников повсюду существуют иерархии: есть небесная иерархия, земная иерархия, и всё, что неоплатоники называют гипостазисами, – а это как раз термины, используемые при установлении некоей иерархии. Что мне кажется поразительным в чистой онтологии, так это до какой степени она отвергает иерархии. На самом деле, если нет Единого, превосходящего бытие, и если «бытие» говорится обо всем, что есть, и обо всем, что есть в одном и том же смысле, то вот это мне и казалось ключевой онтологической пропозицией: нет единства выше бытия, и, коль скоро это так, «бытие» говорится обо всем, о чем оно само говорит себе, то есть обо всем том, что есть, обо всем «бытийствующем» в одном и том же смысле. Это – мир имманентности. Этот мир онтологической имманентности есть мир, в сущности, антииерархический.

Разумеется, необходимо все подправлять: об этих философах онтологии мы скажем, что, очевидно, необходима практическая иерархия; онтология не приводит к формулам, которые были бы формулами нигилизма или небытия, типа «все равно». И однако же, в некоторых отношениях, все равно – с точки зрения некоей онтологии, то есть с точки зрения Бытия. Всякое «бытийствующее» осуществляет свое бытие в той мере, в каком последнее в нем есть. И точка. Это антииерархическая мысль. В предельном случае это разновидность анархии. Существует анархия «бытийствующих» в бытии. Это базовая интуиция онтологии: все существа равноценны[27]. Камень, безумец, разумный, животное – с определенной точки зрения, с точки зрения бытия они равноценны. Каждый есть в той мере, в какой он есть в себе, и «бытие» в одном и том же смысле говорится и о камне, и о человеке – как о безумце, так и о разумном. Это очень красивая идея. Это своего рода весьма дикий мир.

Здесь-то философы и встречают политическую сферу, но способ, каким они встретят политическую сферу, зависит как раз от этой разновидности интуиции быть равным, быть антииерархичным. И способ, каким они мыслят государство, – это уже не отношения того, кто повелевает, и других, кто повинуются. У Гоббса политические отношения – это отношения того, кто повелевает, и того, кто повинуется. Вот они, беспримесные политические отношения. С точки же зрения онтологии всё не так. Спиноза тут никогда не подчинился бы Гоббсу. Проблема онтологии, поэтому, зависит от следующего: «бытие» [существо] говорится обо всем, что есть, то есть как свободное бытие. Это означает – осуществить свои способности в наилучших условиях. И гораздо лучшее государство, государство граждан, то есть все общество в целом, мыслится как: совокупность условий, при которых человек мог бы осуществить свои способности наилучшим способом. Стало быть, это отнюдь не отношения повиновения. Повиновение наступит потом, и оно должно быть оправдано тем, что оно вписано в систему, где общество может означать лишь одно, а именно: наилучшее для человека средство осуществить его способности. Повиновение является вторичным по отношению к вот этому требованию. В философии Единого повиновение, очевидно, первично, то есть политические отношения суть отношения повиновения; это не отношения реализации способностей. Мы вновь встретим эту проблему у Ницше: кто равен? То, что является равным, означает, что каждое существо – каким бы оно ни было – любыми способами осуществляет все, что оно может из своей потенции; именно это делает все существа равными. Однако потенции не равны. Но каждый изо всех сил стремится упорствовать в своем бытии, то есть осуществляет свою потенцию. С этой точки зрения все существа равны, все они – в бытии, а бытие – равно самому себе. Говорится в равной степени о бытии всего, что есть, но не все, что есть, равно, то есть не у всего одинаковая потенция. Но Бытие, которое сказывается на всем, что есть, вот оно-то и равно. Это не препятствует тому, чтобы существовали различия между видами бытия. Так, с точки зрения различия между существами может восстановиться прямо-таки идея аристократии, то есть идея, что существуют лучшие существа.

Я попытаюсь подвести итоги. Поймите, где мы были в последний раз. Мы ставили проблему очень конкретно; проблема, которую я разбирал до сих пор, такова: каков статус не бытия, а бытийствующего? То есть каков статус того, кто или что есть с точки зрения онтологии? Каков статус бытийствующего, или экзистента, с точки зрения онтологии? Я пытался показать, что две концепции – концепция количественного различия между экзистентами и другая точка зрения, точка зрения качественной оппозиции между модусами существования, – отнюдь не противоречат друг другу, а все время друг в друга вкладываются. Здесь можно закончить эту первую рубрику: что такое онтология и как различаются философии, онтологиями не являющиеся.

Вторая чрезвычайно крупная рубрика: каков статус бытийствующего с точки зрения такой чистой онтологии, как онтология Спинозы.

Неразборчивое вмешательство.

Вы говорите, что, с точки зрения иерархии, первичным является именно различие, и мы движемся от различия к тождеству. Это весьма правильно, но я справедливо добавляю: о каком типе различия идет речь? Ответ: в конечном счете, здесь всегда различие между бытием и чем-то, что выше бытия, потому что иерархия предусматривает различие в суждении. Стало быть, суждение выносится от имени превосходства Единого над Бытием. Мы можем судить о бытии как раз потому, что существует инстанция, высшая по отношению к бытию. Стало быть, иерархия вписана в само это различие, потому что иерархия, само ее основание, есть трансцендентность Единого, превышающая Бытие. А то, что вы называете различием, есть как раз эта трансцендентность Единого, превышающая бытие. Когда вы ссылаетесь на Платона, это различие является первичным у Платона лишь в очень точном смысле, а именно: Единое больше Бытия. Стало быть, таково иерархическое различие. Онтология движется от Бытия к бытийствующим, Неразборчивое она движется от того же самого, от того, что есть, – и только в том, что различно; она, стало быть, переходит от бытия к различиям, и это не иерархическое различие. Все бытия [существа] – в равной степени в Бытии.

В Средневековье существовала одна очень важная школа, она получила имя шартрской школы; а представители шартрской школы сильно зависели от Дунса Скота и придавали громадное значение латинскому термину «равенство». Бытие равно. Они все время говорили, что бытие основополагающим образом равно себе самому. Это не означает, что экзистенты, или бытийствующие, равны друг другу, нет. Но бытие равно для всех – а это некоторым образом означает, что все бытийствующие находятся в Бытии. Впоследствии, каким бы ни было различие, до которого вы доберетесь, вы поймете, что существует не только различие бытия, и различия между бытийствующими, но еще и эти различия не следует понимать иерархическим способом. Или же вам придется понимать их иерархически весьма вторично, «исподволь», чтобы уравнивать и примирять вещи. Но в первой интуиции различие не иерархично. А вот в философиях Единого различие основополагающим образом иерархично. Я сказал бы еще больше: в онтологии различие между бытийствующими сразу и количественно, и качественно. Количественное различие потенций, качественное различие модусов существования – но ведь оно не иерархично. Ну, конечно, часто говорят, будто иерархия существует, будто разумный человек лучше злодея, но лучше в каком смысле и почему? На основаниях потенции и ее осуществления, а не по причинам иерархии.

Проблема зла с точки зрения «Этики»

Я хотел бы перейти к третьей рубрике, которая нанизывается на вторую и сводилась бы к разбору «Этики», – я определил как две координаты «Этики» количественное различие с точки зрения потенции и качественную оппозицию с точки зрения модусов существования. Я попытался показать в прошлый раз, как мы непрерывно переходили от одного к другому. Я хотел бы объявить третью рубрику: «Как с точки зрения “Этики” ставится проблема зла». Ибо еще раз мы видели, что эта проблема ставится остро. Почему?

Напомню вам, как я комментировал, в каком смысле классическая философия с незапамятных времен создала нижеследующее парадоксальное суждение, прекрасно зная, что это – парадокс, а именно: «зло – ничто». Но ведь как раз зло не есть ничто; поймите, что здесь существуют по меньшей мере два способа трактовать это. Эти два способа совершенно непримиримы. Ибо когда я говорю, что зло есть ничто, то я могу иметь в виду первую вещь: зло – ничто, так как все благо. Если я говорю «всё – Благо». Если вы напишете «Благо» с заглавной Б, если вы напишете его так, то вы сможете прокомментировать формулу дословно: существует Бытие, хорошо: Единое выше Бытия, и превосходство Единого над Бытием способствует тому, что Бытие возвращается к Единому как Благо. Иными словами, «зло – ничто» означает: зло с неизбежностью является ничем, так как именно Благо, превосходящее Бытие, является причиной Бытия. Иными словами, Благо заставляет быть. Благо – это Единое как смысл бытия. Единое превосходит Бытие. «Всё есть Благо» означает, что благо есть то, что вызывает к бытию то, что есть. Я пытаюсь комментировать Платона. Вы понимаете, что «зло – ничто» означает, что только Благо способствует бытию и, соответственно, заставляет действовать. Таков был аргумент Платона: злодей – злодей не добровольно, потому что то, чего хочет злодей, есть благо, есть какое-нибудь благо. Стало быть, я могу сказать, что зло – это ничто в том смысле, что только Благо вызывает к бытию и заставляет действовать, а значит, зло есть ничто. В какой-нибудь чистой онтологии, где не существует Единого, превосходящего Бытие, я говорю, что зло – ничто, зла нет. Конечно, есть Бытие.

Но это выводит меня к чему-то совершенно новому; дело в том, что если зло – ничто, то и благо – ничто. Стало быть, по причинам, совершенно противоположным друг другу, я могу сказать в обоих случаях, что зло – ничто. В одном случае я говорю, что зло – ничто, потому что только Благо способствует бытию и заставляет действовать; в другом случае, я говорю, что зло – ничто, потому что Благо – тоже ничто, поскольку нет ничего, кроме Бытия. Но ведь мы уже видели, что это отрицание блага, как и зла, не помешало Спинозе создать этику. Как создать этику, если нет ни блага, ни зла? Исходя из той же формулы, в ту же эпоху, если вы возьмете формулу «зло – ничто», подписанную Лейбницем и подписанную Спинозой, то оба они произносят одну и ту же формулу: «зло – ничто», однако она включает два противоположных случая. У Лейбница, который исходит из Платона, и у Спинозы, который создает чистую онтологию, дела усложняются.

Отсюда моя проблема: каков статус зла с точки зрения этики, то есть каков этот статус с точки зрения всех этих бытийствующих, экзистентов? Мы возвращаемся в уголки, где этика поистине практична. Мы располагаем одним исключительным текстом Спинозы: это переписка, содержащая восемь писем. Сборник из восьми писем, переписка с молодым человеком по имени Блейенберг. Предметом этой переписки служит исключительно зло. Молодой Блейенберг просит Спинозу высказаться о зле…

Далее неразборчиво. Конец первой части. Лекция 5

Онтология – этика. 21/12/1980 Этика и мораль

Как получилось с проектом чистой онтологии, что Спиноза называет эту чистую онтологию «Этикой»? Благодаря накоплению некоторых черт мы догадываемся, что назвать соответствующую книгу «Этикой» было правильно. Мы видели общую атмосферу этих связей между Онтологией и Этикой с подозрением, что этика есть нечто, не имеющее ничего общего ни с какой моралью. Так почему же у нас есть подозрения относительно связей, способствующих тому, что эта чистая Онтология получает имя Этики? Мы это видели. Чистая онтология Спинозы предстает как единственная в своем роде и безусловно бесконечная позиция. Коль скоро это так, бытийствующие – эта единственная в своем роде и безусловно бесконечная субстанция – суть бытие. Бытие как бытие. Поэтому бытийствующие не будут существами, они будут тем, что Спиноза называет модусами, модусами безусловно бесконечной субстанции. А модус – это что? Это манера бытия. Бытийствующие, или экзистенты, бытиями [существами] не являются; бытием может быть лишь безусловно бесконечная субстанция. Коль скоро это так, мы суть бытийствующие, мы, которые суть экзистенты, мы не суть бытия [существа], суть способы бытия этой субстанции.

И если я задамся вопросом, каков наиболее непосредственный смысл слова «этическое», в чем это – уже иное, нежели мораль, то такая этика нам сегодня известнее под другим именем; это слово «этология». Когда мы говорим об этологии в связи с животными или в связи с человеком – о чем идет речь? Этология в самом рудиментарном смысле есть практическая наука – и о чем же? Практическая наука о способах бытия. Способ бытия – это как раз статус бытийствующих, экзистентов, с точки зрения чистой онтологии. Чем это отличается от морали? Мы попытаемся нарисовать своего рода пейзаж, который был бы пейзажем онтологии. Речь идет о способах бытия в бытии [у существа], и вот это как раз объект этики, то есть этологии.

Мораль как реализация сущности

В морали же, напротив, речь идет о чем? Речь идет о двух вещах, которые основополагающим образом спаяны. Речь идет о сущности и ценностях. Мораль напоминает нам о сущности, то есть о нашей сущности, и напоминает она нам о ней через ценности. Это – не точка зрения бытия. Я не считаю, что мораль может создаваться с точки зрения какой-нибудь онтологии. Почему? Потому что мораль ведь всегда подразумевает нечто выше Бытия; то, что выше Бытия, есть нечто играющее роль Единого, Блага, есть Единое, которое выше Бытия. В сущности, мораль – это предприятие, заключающееся в том, чтобы судить не только все, что есть, но и само бытие. Однако мы можем судить о бытии только от имени некоей инстанции, которая выше бытия. В чем же в морали речь идет о сущности и ценностях? В морали обсуждается наша сущность. А что такое наша сущность? В морали речь всегда идет о реализации сущности. Это предполагает, что сущность находится в состоянии, где она не обязательно реализована; это предполагает, что у нас есть сущность. Не очевидно, что существует сущность человека. Но весьма необходимо для морали говорить и наделять нас некими порядками от имени сущности. Если нам дают порядки от имени сущности, то дело в том, что эта сущность не реализуется сама собой. Можно подумать, что в человеке эта сущность содержится в потенции. Что же такое сущность человека в потенции – в человеке с точки зрения какой-либо морали? Это хорошо известно: сущность человека – быть разумным животным. Аристотель: «Человек есть разумное животное». Сущность – вот в чем главное; разумное животное есть сущность человека. Но сколь бы человек ни был по сути разумным животным, он непрестанно ведет себя неразумно. Как это происходит? Дело в том, что как таковая сущность человека не обязательно реализуется. Почему? Потому что у человека нет чистого разума, и тогда происходят случайности; человек непрестанно сбивается с пути. Вся классическая концепция человека состоит в том, чтобы пригласить его воссоединиться с его сущностью, потому что эта сущность – нечто вроде потенциальности, которая необязательно реализована, а мораль есть процесс реализации человеческой сущности. Ну и как же может реализоваться эта сущность, имеющаяся лишь в потенции? Через мораль.

Утверждение о том, что ее следует реализовать через мораль, означает, что сущность следует воспринимать как цель. Сущность человек должен воспринимать как цель. Итак, вести себя разумно, то есть способствовать переходу сущности к действию, и есть задача морали. Но ведь сущность, воспринимаемая как цель, – это и есть ценность. Учтите, что моральное мировоззрение создано из сущности. Сущность существует лишь в потенции. Необходимо реализовать сущность, это произойдет в той мере, в какой сущность воспринимается как цель, а ценности обеспечивают реализацию сущности. Именно эту совокупность я бы назвал моральной. Этика как существование некоего потенциала

В этическом мире – если мы попытаемся «привести его к общему знаменателю» – нет ничего, кроме вышеперечисленного. Что же нам говорится в «Этике»? Мы не найдем там ничего подобного. Это иной пейзаж. Спиноза очень часто говорит о сущности, но для него сущность никогда не бывает сущностью человека. Сущность – это всегда сингулярная детерминация. Есть сущность того-то, той-то, сущности же человека нет. Сам Спиноза скажет, что общие сущности, или абстрактные сущности типа «сущность человека», – смутные идеи. В «Этике» нет общей идеи. Есть вы, вон тот, вон та, есть сингулярности. Слово «сущность» сильно рискует изменить смысл. Когда Спиноза говорит о сущности, его интересует не сущность; его интересуют существование и экзистент.

Иными словами, то, что есть, можно поставить в соотношение с бытием лишь на уровне существования, но не на уровне сущности. На этом уровне в Спинозе уже предощущается экзистенциалист. Стало быть, у Спинозы речь идет не о сущности человека, которая была бы лишь в потенции, и задачу по изменению которой взяла бы на себя мораль; речь идет совсем не об этом. Вы распознáете некую этику по тому, что тот, кто говорит вам об этике, говорит вам о двух вещах вместо одной. Он интересуется экзистентами в их сингулярности.

То он говорит вам, что между экзистентами существует количественное различие по существованию: экзистентов можно рассматривать на своего рода количественной шкале, согласно которой они больше или меньше… Больше или меньше чего? Скоро увидим. Отнюдь не сущность, общая многим вещам, но количественное различие между экзистентами по принципу «больше или меньше» – вот Этика.

С другой стороны, тот же самый дискурс этики работает, когда говорят, что существует и качественная оппозиция между модусами существования.

Два критерия этики – иными словами, количественное различие экзистентов и качественная оппозиция модусов существования, качественная поляризация модусов существования – суть два способа, какими экзистенты вовлечены в бытие. Это и есть связи Этики с Онтологией. Экзистенты, или бытийствующие, вовлечены в бытие с двух точек зрения одновременно: с точки зрения качественной оппозиции модусов существования и с точки зрения количественной шкалы экзистентов. Это – целиком мир имманентности. Почему это мир имманентности? Потому что вы видите, до какой степени он отличается от мира моральных суждений в том виде, как я их только что определил, ведь моральные ценности – это как раз та самая разновидность напряжения между сущностью, которую следует реализовать, и реализацией сущности. Я бы сказал, что ценность – это как раз сущность, взятая как цель. Вот он, моральный мир. Мы можем сказать, что завершенность морального мира – это Кант; это у него, по существу, какая-нибудь предполагаемая человеческая сущность принимает себя за цель, в некоей разновидности чистого действия. «Этика» совсем не такова, это словно два совершенно разных мира. Так что же Спиноза может иметь сказать другим? Ничего.

Речь может идти о том, чтобы доказать все это конкретно.

В морали вы всегда проделываете следующую операцию: вы нечто делаете, вы что-то говорите, вы сами об этом судите. Это система суждения. Мораль и есть система суждения. Двойного суждения: вы судите вас самих, и о вас судят. Те, кто склонны к морали, – это те, кто склонны к суждению. Суждение всегда имеет в виду некую инстанцию выше бытия, оно всегда имеет в виду нечто выше онтологии. Оно всегда подразумевает, что Единое, Благо, выше Бытия. Благо, которое творит бытие и заставляет действовать – вот Благо, которое выше Бытия, и это Единое. Ценность выражает эту инстанцию, которая выше Бытия. Стало быть, ценности суть основополагающий элемент системы суждения. Итак, чтобы судить, вы всегда ссылаетесь на эту инстанцию, которая выше бытия.

В этике всё совсем наоборот, вы не су2дите. Определенным образом вы говорите: «Что бы вы ни делали, вы никогда не получите то, чего заслуживаете». Кто-то говорит или делает нечто – вы не соотносите это с ценностями. Вы задаетесь вопросом: как же это возможно? Как это возможно внутренним образом? Иными словами, с модусом экзистенции вы соотносите вещь или слова, которые этот модус имеет в виду, которые он свертывает в себе самом. Каким нужно быть, чтобы сказать это? Какой способ бытия при этом имеется в виду? Вы ищете свернутые модусы экзистенции, а не трансцендентные ценности. Это операция имманентности. […] Точка зрения этики такова: на что ты способен? Что ты можешь? Отсюда возвращение к этому своеобразному крику Спинозы: что может тело? Мы никогда заранее не знаем того, что может некое тело. Мы никогда не знаем, как организуются модусы экзистенции и как они сворачиваются в ком бы то ни было. Спиноза же прекрасно объясняет, что то или иное тело – это никогда не какое угодно тело, это «что ты можешь», вот ты.

Моя гипотеза такова: дело в том, что дискурс об этике имеет два свойства: он говорит нам, что бытийствующие имеют более или менее количественное различие, а, с другой стороны, он также говорит нам, что модусы существования обладают качественной полярностью: грубо говоря, существует два великих модуса существования.

Что это такое? Когда нам внушают, что между вами и мной, между двумя людьми, между человеком и животным с этической стороны – то есть онтологически – имеется только количественное различие, о каком количестве идет здесь речь? Когда нам внушают, что то, что творит глубочайшую из наших сингулярностей, есть нечто количественное, что же это может значить? Фихте и Шеллинг разработали теорию очень интересной индивидуации, которую они суммируют под именем количественной индивидуации. Если вещи индивидуируются количественно, то понять это можно лишь смутно. Какое количество? Речь идет о том, чтобы определить людей, вещи, животных, что угодно, через то, что может каждый. Люди, вещи, животные различаются посредством того, что они могут, то есть они не могут одного и того же. Так что же я могу? Никогда ни один моралист не определил бы человека через то, что тот может; моралист определяет человека через то, что тот есть; через то, на что он вправе. Ведь только моралист определяет человека как разумное животное. Вот где сущность.

Спиноза никогда не определяет человека как разумное животное. Он определяет человека через то, что тот может – телом и душой. Если я говорю, что «разумный» – это не сущность человека, а нечто, что человек может, то это меняет дело настолько, что и «неразумный» есть нечто, что человек может. Быть дураком – это тоже часть потенции человека. Эта проблема наглядно видна на уровне животного.

Если вы возьмете то, что называется естественной историей, то ее корни ведут к Аристотелю. Он определяет животное через то, чем это животное является. Что такое позвоночное? Что такое рыба? И естественная история Аристотеля наполнена такими поисками сущности. В том, что мы называем классификациями животных, прежде всего, мы определим животное – и всякий раз, когда это возможно, через его сущность, то есть через то, что оно есть.

А теперь вообразите типов, которые приходят, и действуют совершенно иначе: их интересует то, что вещь или животное может. Они составляют своего рода регистр возможностей животного. Вот этот может летать, вот этот ест траву, вот еще один ест мясо. Питательный режим: вы чувствуете, что речь идет о модусах существования. Неодушевленная вещь тоже – что она может? Алмаз – что он может? То есть на какие испытания он способен? Что он выносит? Что он делает? Верблюд долго может не пить? Это страсть верблюда. Мы определяем вещи через то, что они могут; это открывает эксперименты. Это прямо-таки разведка вещей, это не имеет ничего общего с сущностью. Необходимо смотреть на людей как на малые пакеты возможностей. Я составляю нечто вроде описания того, что могут люди. С точки зрения этики все экзистенты, все бытийствующие соотнесены с количественной лестницей, и это лестница потенции[28]. У них больше или меньше потенции. Это дифференцируемое количество и есть потенция. Этический дискурс непрестанно будет говорить нам не о сущностях – в сущности он не верит, – он говорит нам только о потенции, то есть о действиях и претерпеваниях, на которые нечто способно. Не о том, что оно такое, но о том, что оно способно вынести и сделать. И если не существует общей сущности, то дело в том, что на этом уровне потенции все сингулярно. В таком случае мы не знаем заранее, что сущность скажет нам о том, что станет совокупностью вещей. Этика ничего не говорит нам, ничего не может знать. Некая рыба не может того, что может соседняя. Стало быть, будет существовать бесконечная дифференциация качества потенции в зависимости от экзистентов. Вещи наделяются количественным различием, потому что они соотнесены между собой на шкале потенции.

Когда – спустя много лет после Спинозы – Ницше выдвинет концепт воли к власти[29], я не знаю, имел ли он в виду лишь это, однако он подразумевает прежде всего это. И мы не можем ничего понять у Ницше, если полагаем, что это – действия, посредством которых каждый из нас стремится к власти. Власть[30]– это не то, чего я, по определению, хочу; это то, что я имею. Я имею ту или иную потенцию [власть], и как раз это и располагает меня на количественной шкале существ. Превратить власть в объект воли – это абсурд; все происходит как раз наоборот. Именно сообразно власти (потенции) я хочу вон того или вот этого. «Воля к власти» означает, что вы определяете вещи, людей, животных сообразно эффективной власти (потенции), которая у них есть. Опять-таки вопрос: что может некое тело? Это весьма отличается от вопроса морального: что ты должен в силу своей сущности, то есть что ты – вот ты – можешь благодаря своей потенции?

Вот, стало быть, как потенция составляет количественную шкалу существ. Именно количество потенции отличает одного экзистента от другого. Спиноза довольно часто говорит, что сущность – это потенция. Поймите философский переворот, который он собирался совершить – и совершил.

Лекция 6

С точки зрения природы существуют лишь отношения, которые сочетаются. 13/01/1981

_…Мы оказываемся перед двумя возражениями Блейенберга[31].

Первое касается точки зрения на природу вообще. Оно сводится к тому, чтобы заявить Спинозе, что забавно объяснять, будто всякий раз, когда одно тело сталкивается с другим, получаются отношения, которые то сочетаются, то расходятся – то к выгоде одного из двух тел, то к выгоде другого. Но природа ведь вообще не останавливается; все время происходят складывания и расторжения отношений – все время, потому что в конечном счете декомпозиция есть нечто вроде изнанки композиции. Однако нет ни малейшего основания ставить в привилегированное положение композицию над распадом, так как оба «сожительствуют». Пример: я ем. Я образую отношения с пищей, которую поглощаю. Но это происходит при распаде самих отношений пищи. Другой пример: я отравлен. Мышьяк, конечно же, способствует распаду моих отношений, однако он образует собственные отношения с новыми отношениями, в которые вступают части моего тела под действием мышьяка. Итак, всегда существуют сразу и композиция, и распад. Стало быть, природа, – говорит Блейенберг – как вы ее понимаете, есть не что иное, как абсолютный хаос. Встретив возражение, Спиноза колеблется.

Спиноза не видит тут никакой трудности, и ответ его очень ясен. Он говорит, что это происходит не в силу простого основания: дело в том, что, с точки зрения природы в целом, мы не можем сказать, будто существуют сразу и композиция, и распад, потому что – с точки зрения природы в целом – существуют только композиции. Существуют только сочетания отношений. На самом деле, с точки зрения нашего разума мы говорим, что такое-то и такое-то отношение складывается в ущерб какому-либо другому отношению, которое должно распасться, чтобы сложились два других. Но происходит это потому, что мы изолируем какую-либо часть природы. С точки же зрения всей природы в целом, всегда существуют лишь складывающиеся отношения. Я обожаю этот ответ: распад отношений существует лишь с точки зрения нашего разума, в то время как природа в целом включает в себя только отношения. Итак, неизбежно существуют композиции, – точка.

Этот очень простой, очень ясный и прекраснейший ответ готовит другую трудность. Он отсылает ко второму возражению Блейенберга. С частной точки зрения отношения складываются и распадаются

Представим себе в пограничном случае, что Спиноза пока пренебрегает проблемой природы в целом; тогда перейдем к другому аспекту, к моей частной точке зрения, то есть к точке зрения отчетливой и фиксированной. В действительности, то, что называется «Я», есть множество отчетливых и фиксированных отношений, которые меня образуют. С этой точки зрения – и единственно с конкретной и определимой точки зрения, – я мог бы сказать, что существуют композиции и распады. Я бы сказал, что композиция присутствует, когда мои отношения сохраняются и сочетаются с какими-нибудь другими внешними отношениями, – но я бы сказал, что имеется распад, когда внешнее тело действует на мое таким способом, что одно из моих отношений или даже большинство моих отношений разрушаются, то есть перестают осуществляться актуальными частями. Итак, с точки зрения природы, я мог бы сказать, что существуют только сочетания отношений; но коль скоро я принимаю конкретную детерминированную точку зрения, я должен сказать, что существуют распады, не совпадающие с композициями. Отсюда возражение Блейенберга, состоящее в том, что то, что вы называете пороком и добродетелью, есть то, что устраиваете вы сами. Вы назовете добродетелью всякий раз то положение, когда вы складываете отношения – какими бы они ни были, – одновременно разрушая их; и вы всякий раз назовете пороком то положение, когда одно из ваших отношений разрушено. Иначе говоря, вы назовете добродетелью то, что вам подходит, а пороком – то, что вам не подходит. Иными словами, питание вам подходит, а яд вам не подходит. Но ведь когда мы говорим о пороке и добродетели вообще, мы обычно ссылаемся на нечто иное, нежели такой вкусовой критерий, а именно не на то, что меня устраивает или не устраивает. Это возражение отличается от предыдущего, потому что оно происходит от имени частной точки зрения, а уже не от имени природы в целом. И оно в этом смысле подводит итог тому, о чем непрестанно говорит Блейенберг: вы сводите мораль к делу вкуса.

Спиноза предпринимает попытку доказать, что у него есть объективный критерий для различения благого и дурного, или добродетели и порока, и что этот критерий – не просто вкусовой критерий, сообразно которому что-то меня устраивает или же не устраивает. Он пытается показать, что – с частной точки зрения – он не путает порок и добродетель с тем, что меня устраивает.

Он показывает это в двух текстах, которые – насколько мне известно – являются наиболее странными у Спинозы, до такой степени, что один кажется непонятным, а другой – может быть, и понятен, но кажется чрезмерно причудливым. В конечном счете все разрешается с чудесной прозрачностью.

Первый – в письмах к Блейенбергу (письмо 23)[32]. Он стремится доказать, что имеется не только критерий для различения порока и добродетели, но и что этот критерий применяется к внешне очень сложным случаям и что, кроме того, это – критерий различения, не только для различения порока и добродетели, но и – если мы правильно поймем его – для различия преступлений.

Я читаю этот текст: «Матереубийство Ореста – поскольку оно содержит нечто положительное – преступлением не было»[33]. Вы видите, что имеет в виду Спиноза? Зло – не пустяк. И все-таки поскольку этот акт положительный, он не может быть злом. Итак, такой акт, как преступление, – если это преступление – является таковым не потому, что он содержит нечто положительное, а с другой точки зрения. Допустим, это можно понять абстрактно. «Нерон убил свою мать. Орест убил свою мать. Орест смог совершить акт, который внешне является таким же, и в то же время иметь намерение убить свою мать, не заслужив того же обвинения, что и Нерон». В действительности мы относимся к Оресту иначе, нежели к Нерону, хотя оба убили свою мать намеренно. «В чем же, следовательно, преступление Нерона? Ни в чем другом, как в том, что поступком своим он выказал себя неблагодарным, немилосердным и непослушным»[34].

Действие – то же самое, намерение – то же самое, различие существует на уровне чего? Это – третья детерминация. Спиноза заключает: «Свойства эти не выражают собой никакой сущности»[35]. Немилосердный, непослушный – ни одно из этих свойств не выражает какой бы то ни было сущности. Мы остаемся в раздумье. И это – ответ Блейенбергу? Что можно извлечь из подобного текста? Неблагодарный, немилосердный и непослушный. В таком случае если поступок Нерона дурен, то не потому, что он убивает свою мать, и не потому, что он имеет намерение убить ее, а потому, что Нерон, убивая свою мать, показывает себя «неблагодарным», «немилосердным» и «непослушным». Орест же убивает свою мать, но не является ни неблагодарным, ни непослушным. Тогда продолжим поиски.

Действия, продиктованные страстью, могут быть осуществлены разумом

Мы натыкаемся на часть IV «Этики», и наталкиваемся на текст, который как будто бы не имеет ничего общего с предыдущим. У нас возникает впечатление, что Спиноза либо захвачен своего рода дьявольским юмором, либо поражен безумием (часть IV, теорема 59, схолия)[36]. Уже сам текст теоремы не кажется простым.

Для Спинозы речь идет о том, чтобы продемонстрировать, что все действия, к каким мы определяемся со стороны чувства, которое является страстью, мы определяемся совершить и без него (этого чувства); мы можем быть определяемыми совершить их разумом. Всё, что мы делаем, движимые страстью, мы можем сделать и чистым разумом. А вот и схолия: «Пример яснее объяснит это. Действие, состоящее в нанесении ударов, поскольку оно рассматривается с физической стороны и поскольку мы обращаем внимание только на то, что человек поднимает руку, сжимает кисть и всю руку с силой движет сверху вниз, составляет добродетель, постигаемую из устройства человеческого тела»[37]. Спиноза не шутит словом «добродетель»: это осуществление потенции тела, это то, что может сделать мое тело, это одна из вещей, которые оно может сделать. Это образует potentia человеческого тела, это потенция в действии, и тем самым это – то, что мы называем добродетелью. «Стало быть, если человек, движимый гневом или ненавистью (то есть страстью) определяется (детерминирован страстью) к сжиманию кисти или опусканию руки, то, как мы показали во второй части, это происходит вследствие того, что одно и то же действие может быть соединено с какими угодно образами вещей»[38]. Спиноза старается объяснить нам нечто очень причудливое. Он пытается описать нам то, что он называет определением действия; ассоциацией, связью, которая объединяет образ действия с образом вещи. Вот оно, определение действия. Определение действия – это образ вещи, с которой сопряжен образ действия. Это поистине отношения, которые предъявляют себя как отношения ассоциации: одно и то же действие можно ассоциировать с каким угодно образом вещи. Продолжим цитировать Спинозу: «А потому мы можем определяться к одному и тому же действию как образами тех вещей, которые мы постигаем смутно, так и тех, которые мы постигаем ясно и отчетливо. Поэтому ясно, что всякое желание, возникающее из аффекта, составляющего состояние пассивное, ни к чему бы не было нужно, если бы люди могли руководствоваться разумом»[39]. Это значит, что все действия, которые мы совершаем, будучи определяемыми страстями, мы могли бы совершить с таким же успехом и будучи определяемыми чистым разумом.

Что это значит – разделение на смутное и отчетливое? Это я запомнил из текста, и это в тексте содержится буквально. Там сказано, что некий образ действия может быть ассоциирован с весьма несходными образами вещей. Коль скоро это так, одно и то же действие можно ассоциировать как со смутными образами вещей, так и с образами вещей ясными и отчетливыми. Стало быть, я обрушиваю кулак на голову своей матери. Вот один случай. И – с тем же буйством – я обрушиваю кулак на крышку большого ящика. Это не один и тот же жест. Но это возражение Спиноза отверг. Он ответил заранее. На самом деле Спиноза поставил проблему в такие условия, когда это возражение не работает. В действительности он требует, чтобы мы согласились с весьма парадоксальным анализом действия, а именно: между действием и предметом, на который оно направлено, существуют отношения, являющиеся отношениями ассоциации. Фактически если между действием и предметом, на который оно направлено, отношения являются ассоциативными, то тогда Спиноза на самом деле прав. А именно: несмотря на варианты, это действительно одно и то же действие, которое – в одном случае – ассоциируется с головой моей матери, а в другом – с большим ящиком. Возражение опровергается. Благие и дурные действия

В чем различие между двумя этими случаями? Мы чувствуем то, что имеет в виду Спиноза; и то, что он имеет в виду, – не пустяк. Вернемся к критерию, в котором мы уверены: чтó дурного, когда я это делаю, – ведь это осуществление потенции моего тела, а в этом смысле – благо. Я делаю это, я просто наношу удар в голову. Что тут дурного? Дело в том, что я нарушаю отношения, а именно – разбиваю голову моей матери. Голова моей матери – как и остальное – это отношения движения и покоя между частицами. Ударяя вот так по голове моей матери, я нарушаю отношения, обеспечивающие нормальное функционирование головы: моя мать погибает или падает в обморок от удара. В спинозистских терминах я сказал бы, что в данном случае я ассоциирую свое действие с образом вещи, отношения которой напрямую разрушаются из-за этого действия. Когда же я обрушиваю кулак на большой ящик, то как определяется его оболочка? Напряжение оболочки будет определено тоже некоторыми отношениями. Но если в данном случае потенция оболочки есть, скажем, гармонические колебания, то здесь я ассоциировал свое действие с образом некоей вещи, отношения которой непосредственно складываются от этого действия. А именно – я извлек из оболочки гармонические колебания. Какая разница? Она громадна!