Лекции о Спинозе. 1978 – 1981

В одном случае [большой ящик] я ассоциировал свое действие опять-таки с образом вещи, чьи отношения непосредственно сочетаются с отношениями моего действия, – а в другом случае [голова] я ассоциировал свое действие с вещью, чьи отношения непосредственно и напрямую нарушились из-за этого действия.

Вот вам критерий Этики для Спинозы. Это очень скромный критерий, но тут Спиноза задает нам правило. Да, он любил разрушения отношений, он обожал бои пауков, это его смешило. Вообразите ваши повседневные действия: существует определенное их количество, свойством которых является ассоциироваться с образом вещи или существа, складывающимися непосредственно в результате действия, – и другие типы действия, которые, наоборот, ассоциируются с образами вещей, чьи отношения разрушаются в результате действия.

Итак, условно будем называть БЛАГИМИ действия непосредственного сочетания и будем называть ДУРНЫМИ действия непосредственного распада.

Нам еще предстоит копаться во множестве проблем. Первая проблема: в чем текст «Этики» может прояснить нам текст письма, различие между Орестом и Нероном? В письме речь идет о двух действиях, в равной степени являющихся преступлениями. Почему же Нерон сделал нечто дурное, тогда как – согласно Спинозе – мы не можем сказать того же об Оресте, убивающем свою мать?

Как можно сказать подобную вещь? Подобную вещь можно сказать в зависимости от следующего: теперь мы воспользуемся методом анализа действия согласно Спинозе. Всякое действие будет проанализировано согласно двум измерениям: образу действия как потенции тела, того, что может тело, – и образу ассоциированной вещи, то есть объекта, на который направлено действие. Между образом и объектом существуют ассоциативные отношения. Это логика действия. Нерон убивает свою мать. Убивая мать, Нерон непосредственно ассоциировал свои действия с образом существа, чьи отношения были разрушены в результате этого действия: он убил свою мать. Итак, отношения первичной, непосредственной ассоциации устанавливаются между действием и образом вещи, отношения в которой разрушаются в результате этого действия. Орест убивает свою мать, потому что она убила Агамемнона, то есть потому, что она убила отца Ореста. Убивая свою мать, Орест преследует священную месть. Согласно Спинозе, Орест ассоциирует свое действие не с образом Клитемнестры, чьи отношения разрушены этим действием, – он ассоциирует его с отношениями Агамемнона, которые были разрушены Клитемнестрой. Убивая мать, Орест восстанавливает отношения с отношениями своего отца.

Спиноза собирается сказать нам, что, конечно, на уровне конкретной точки зрения – вашей или моей – всегда существуют сразу и сочетание, и распад отношений. Означает ли это, что благое и дурное перемешиваются и становятся неразличимыми? Нет, отвечает Спиноза, потому что на уровне логики конкретной точки зрения всегда будет некое первенство. То сочетание отношений будет прямым, а распад – косвенным; то, наоборот, распад будет прямым, а сочетание – косвенным. Спиноза говорит нам: я называю «благим» действие, которое осуществляет прямое сочетание отношений, даже если оно приводит к косвенному распаду; и я называю «дурным» действие, которое осуществляет прямой распад, даже если это происходит с помощью косвенного сочетания. Иными словами, существует два типа действий: действия, когда распад наступает как бы как следствие, а не из принципа, потому что принцип есть сочетание _[нрзб.], и это годится только для моей точки зрения, потому что с точки зрения природы всё есть сочетание, и именно поэтому Бог не ведает ни зла, ни дурного. И наоборот, существуют действия, которые приводят к прямому распаду и лишь косвенно вызывают сочетания. Это критерий благого и дурного, и лишь с этим необходимо жить.

Идеи знака и знамения не существует

Всё, что возможно, необходимо

Спиноза – это автор, который, всякий раз, когда он сталкивался с проблемой символического измерения, непрестанно изгонял ее, преследовал ее и пытался продемонстрировать, что это – смутная идея наихудшего воображения. Прорицание – это действие, посредством которого я получаю некий знак, и благодаря этому сам создаю знаки. Конечно, какая-то теория знака у Спинозы существует, и состоит она в том, чтобы свести знак к разуму и к самому что ни на есть смутному воображению, – а в мире, как он устроен, согласно Спинозе, идеи знака не существует. Существуют выражения, знака нет вообще. Когда Бог открывает Адаму, что яблоко будет действовать подобно яду, он открывает ему сочетание отношений; он открывает ему физическую истину, а отнюдь не посылает какой-то там знак. Именно в той мере, в какой люди ничего не понимают в отношениях «субстанция – модус», они ссылаются на какие-то знаки. Спиноза тысячу раз говорит, что Бог не делает никаких знаков, он дает выражения. Он не делает знака, который отослал бы к означаемому или означающему (понятие, безумное для Спинозы). Он выражает себя, то есть он открывает отношения. А открывать – это не мистика и не символика. Открывать означает «дать понять». Он дает возможность понять отношения в разуме Бога. Яблоко падает, и это откровение Бога, это сочетание отношений. Если у Спинозы и есть какой-то порядок филиаций, то это, очевидно, не символический порядок, это порядок, который, постепенно приближаясь, способствует тому, что природа _[нрзб.], а природа есть индивид, индивид, который охватывает всех индивидов _[нрзб.], существует порядок складывания отношений, и необходимо, чтобы все отношения были осуществлены. Необходимость природы – в том, что не будет неосуществленных отношений. Всё возможное – необходимо, а это означает, что все отношения были или будут осуществлены.

Закон – это сочетание отношений

Спиноза не занимался вечным возвращением: одни и те же отношения не повторяются дважды. Существует прямо-таки бесконечное множество отношений: вся природа есть совокупность осуществлений всевозможных, а стало быть, необходимых отношений. Вот каково тождество у Спинозы, абсолютное тождество возможного и необходимого. О пророчестве Спиноза говорит очень простую вещь, которую повторит Ницще и все те авторы, о которых мы можем сказать, что они довели позитивизм до возможных пределов. Вот, грубо говоря, идея, которую они себе составили: конечно, существуют законы. Эти законы суть законы природы, а следовательно, когда говорят о божественном откровении, тут нет ничего таинственного. Божественное откровение есть изложение законов. Спиноза называет законом сочетание отношений. Именно это мы будем называть законом природы. Если кто-нибудь очень ограничен, то он не понимает законы как законы. Как мы их понимаем? 2 + 2 = 4 есть сочетание отношений. У вас есть отношение 2 + 2, у вас есть отношение 4 и у вас есть отношение тождественности между отношением 2 + 2 и отношением 4. Если вы ничего не понимаете, вы видите в этом закон или заповедь. Маленький ребенок в школе понимает закон природы, как моральный закон: необходимо, чтобы 2 + 2 = 4, а если он скажет что-нибудь другое, его накажут. Это происходит в зависимости от ограниченного разума. Если бы мы воспринимали законы такими, как они есть, физическими сочетаниями отношений, сложениями тел, то столь странные понятия, как заповедь и повиновение, оставались бы для нас совершенно непонятными. Именно в той мере, в какой мы воспринимаем закон, которого не понимаем, мы воспринимаем его как заповедь.

Бог не запретил совершенно ничего, объясняет Спиноза по поводу Адама. Он открыл ему закон, то есть что яблоко сочетается с отношениями, которые исключают конституирующие его отношения. Стало быть, таков закон природы. Так же дела обстоят с мышьяком. Адам не понимает совершенно ничего, и вместо того, чтобы воспринять это как закон, он воспринимает это как запрет Божий. Итак, когда я схватываю вещи в форме «заповедь – повиновение» вместо того, чтобы схватывать композиции отношений, – вот в этот момент я начинаю говорить, что Бог нечто вроде отца, я притязаю на знамение.

Бог действует выражениями, а не знаками

Пророк – это тот, кто, не воспринимая законов природы, попросту требует знамения, которое гарантировало бы ему, что порядок справедлив. Если я ничего не понимаю в законе, я взамен этого требую знака, чтобы удостовериться, что то, что мне повелевают делать, есть именно то, что повелевают мне делать. Первая реакция пророка такова: «Господи, дай мне знак, что это именно ты со мною говоришь». Впоследствии, когда пророк получает этот знак, он сам начинает подавать знаки. Это и будет язык знаков.

Спиноза – позитивист, потому что он противопоставляет выражение и знак: Бог выражает, модусы выражают, атрибуты выражают. Почему? В логическом языке можно сказать, что знак всегда двусмыслен; существует двусмысленность знака, точнее говоря, то, что знак означает, он означает в нескольких смыслах. В противовес этому, выражение есть единственно и полностью однозначное: существует лишь один смысл выражения, и это смысл, согласно которому складываются отношения. Согласно Спинозе, Бог действует выражениями, но никогда не знаками. Подлинный язык есть язык выражения. Язык выражения – это язык сочетания отношений до бесконечности. Всё, на что согласился бы Спиноза, свелось бы к тому, что – так как мы не философы, потому что наш разум ограничен, – нам всегда необходимы какие-то знаки.

Существует жизненно важная необходимость в знаках, потому что в мире мы понимаем очень мало. Дело выглядит так, словно Спиноза оправдывает общество. Общество есть установление минимума знаков, необходимых для жизни. Разумеется, существуют отношения повиновения и повеления; если бы у нас было знание, не было бы необходимости ни повиноваться, ни повелевать. Но оказывается, что наши знания весьма ограничены, а значит, всё, что мы можем потребовать у тех, кто повелевает и повинуется, – это не вмешиваться в познание. Вплоть до того, что всякое повиновение и повеление, имеющее отношение к познанию, – не имеет силы. Именно это выражает Спиноза на одной прекрасной странице из «Богословско-политического трактата», существует лишь одна совершенно неотчуждаемая свобода, и это – свобода мыслить. А если и есть область символов, то это область приказа, повеления и повиновения. Такова она, область знаков. Область же познания есть область отношений, то есть однозначных выражений.

Лекция 7

20/01/1981

Вечность, мгновенность, длительность, affectio и affectus, аффекция и аффект, длительность, теория аффектов, Блейенберг, «Этика», печаль и радость, ненависть, потенция, сферы принадлежности, безграничное, бесконечное. Блейенберг

Складывание и распад отношений

Пример из Спинозы в письмах к Блейенбергу: «Я ведом каким-то низко чувственным стремлением», или же в другом случае: «Я испытываю подлинную любовь». Что такое два этих случая? Необходимо попробовать понять их в зависимости от критериев, которые дает нам Спиноза. «Низко чувственное стремление» – по одному лишь выражению мы ощущаем, что это нехорошо, что это дурно, да. Это дурно в каком смысле? Когда меня ведет низко чувственное стремление, что это означает? Это означает, что имеется действие или стремление к действию, например желание. Что же это за желание, когда меня ведет низко чувственное стремление? Это желание… Ну-ну. Что же это за желание? Его можно определить только через ассоциацию с образом вещи, например я желаю падшую женщину… _{[Ришар Пинхас}[40]_{: Несколько! [Раскаты общего смеха.]]} …что еще хуже, еще хуже, – несколько! М-да. Что это означает? Мы немного видели это, когда он говорил о различии между адюльтером и всем таким. Забудьте о гротескности примеров; впрочем, они и не гротескны, это примеры – и только. В данном случае то, что он называет низко чувственным стремлением, состоит в том же, что и действие, – во всяком случае, например, даже занятие любовью; действие есть добродетель! Почему? Потому что это есть нечто, что может мое тело: никогда не забывайте тему потенции (способностей). Это во власти моего тела, следовательно, это добродетель. И в этом смысле это – выражение потенции.

Но если бы я остановился здесь, у меня не было бы никакого средства отличить низко чувственное стремление от прекраснейшей любви. Но вот: когда имеется низко чувственное стремление, то это почему? Это потому, что на самом деле я ассоциирую свое действие, или образ своего действия, с образом некоей вещи, отношения которой распадаются в результате этого действия. Как бы там ни было, многочисленными различными способами; например, если я женат – в самом примере, который привел Спиноза, – то я привожу к распаду отношения супружеской четы. Или если эта женщина замужем, то я привожу к распаду отношения ее супружеской четы. Но и гораздо больше: в низко чувственных отношениях я вызываю всевозможные разновидности распада: низко чувственные отношения со связанной с ними любовью к разрушению; ладно, мы можем возобновить всяческие рассуждения о распаде отношений – своего рода зачарованность распадом отношений, разрушением отношений. Наоборот обстоят дела в прекраснейшей любви. Заметьте, что здесь я совсем не ссылаюсь на духовность – это было бы не по-спинозистски, – а для меня важен параллелизм. Я имею в виду любовь в случае с прекраснейшей любовью, такую любовь, которая является не менее телесной, нежели любовь чрезвычайно низко чувственная. Просто различие состоит в том, что в прекраснейшей любви мое действие, то самое, именно мое действие, мое физическое действие, мое телесное действие ассоциируется с образом такой вещи, чьи отношения напрямую комбинируются, непосредственно сочетаются с отношениями моего действия. Именно в этом смысле два индивида, соединяясь в любви, образуют индивида, для которого два этих индивида – части, – сказал бы Спиноза. И наоборот, в низко чувственной любви один разрушает другого, каждый разрушает каждого, то есть имеется целый процесс распада отношений. Словом, они занимаются любовью, как если бы они шлепали друг друга по задницам.

Все это очень конкретно. Стало быть, дело идет.

Правда, мы всегда наталкиваемся вот на что. Спиноза говорит нам: в конечном итоге вы никогда не выберете образа вещи, с какой ассоциируется ваше действие. Это пускает в ход целую цепь причин и следствий, которые от вас ускользают. И действительно, что способствует тому, что вас захватывает эта низко чувственная любовь? Вы не можете сказать себе: «Ага! Я бы мог сделать и иначе». Спиноза не из тех, кто верит в волю; нет, тут есть целый детерминизм, ассоциирующий образы вещей с действиями. И тогда тем тревожнее становится формула: «Я настолько совершенен, насколько могу быть таковым в зависимости от моих аффектов». То есть даже если надо мной господствует низко чувственное стремление, то я столь совершенен, сколь могу, столь совершенен, сколь возможно, настолько совершенен, насколько это в моей власти.

А мог я сказать: «Мне не хватает какого-то лучшего состояния»? Спиноза кажется здесь очень жестким. В письмах к Блейенбергу он утверждает: я не могу сказать даже, что мне недостает лучшего состояния, я не могу даже сказать этого. Потому что в этом нет никакого смысла. Сказать это в момент, когда я испытываю низко чувственное стремление… _[нрзб.] еще раз вы увидите в тексте, если пока еще не видели этого, так как Блейенберг цепляется за этот пример. В действительности, он очень прост, он очень ясен. Вот я говорю в момент, когда испытываю низко чувственное стремление: «Ах! Мне не хватает истинной любви!» Если я говорю так, то что оно означает? Мне чего-то не хватает? Оно буквально ничего не означает, совершенно ничего не означает у Спинозы, ну совсем ничего! Это означает единственно то, что мой ум сравнивает отношение, в котором я нахожусь, с отношением, в котором я не нахожусь; иными словами, это не реальное отношение, а умственное сравнение. Умственное сравнение – и только. И Спиноза заходит столь далеко, что говорит: в этот момент это – все равно что сказать, что камню недостает зрения. И действительно, почему бы мне не сравнить камень с человеческим организмом, и, пользуясь таким умственным сравнением, я бы сказал: камень не видит, значит, ему недостает зрения. И Спиноза говорит формально; я не ищу даже текстов, потому что вы их прочтете, я надеюсь. Спиноза отвечает Блейенбергу формально: столь же глупо говорить о камне, что ему недостает зрения, сколь было бы глупо в момент, когда я испытываю низко чувственное желание, говорить, что мне не хватает истинной любви.

Итак, на этом уровне мы слушаем Спинозу, и мы говорим себе, что есть какая-то вещь, которая не работает, потому что для сравнения я беру два суждения, я говорю о камне, что он не видит, что ему недостает зрения, – и я говорю о ком-то, кто испытывает низко чувственное стремление, что ему недостает добродетели. Можно ли сказать, что две этих пропозиции, как полагает Спиноза, одного и того же типа? Это настолько очевидно, что они не одного и того же типа, что можно подумать – если он говорит, что они одного и того же типа – будто дело в том, что он хочет устроить провокацию. Он хочет сказать нам: я бросаю вам вызов, объясните мне различие между двумя этими пропозициями! Однако различие ощущается. Провокация Спинозы, может быть, позволит нам найти его. Разве для двух пропозиций: «камню недостает зрения» или же «Пьеру недостает добродетели», разве умственные сравнения между двумя состояниями – состоянием, в котором я нахожусь, и состоянием, в котором я не нахожусь – сравнения одного и того же типа? Очевидно, нет! Почему? Сказать, что камню недостает зрения, это, грубо говоря, сказать, что ничто в нем не содержит возможность видеть. Тогда как если я говорю: «ему недостает истинной любви» – не есть сравнение того же типа, потому что на сей раз я не исключаю того, что в другие моменты это существо испытало нечто похожее на настоящую любовь.

Иными словами, вопрос уточняется; я двигаюсь очень медленно, даже если у вас возникает впечатление, что дело движется само собой: аналогично ли сравнение в пределах того же самого существа сравнению двух существ? Спиноза не отступает перед проблемой. Он берет случай со слепым и говорит нам спокойно _[нрзб.]. Но опять-таки, что он имеет в виду, говоря подобные вещи, которые столь очевидно неточны? _[Нрзб.] Он говорит нам: слепой не лишен ничего! Почему? Он столь совершенен, сколь он может быть в смысле аффекций, которые у него есть. Он лишен визуальных образов – и ладно. Быть слепым означает быть лишенным визуальных образов: это означает, что он не видит, но ведь и камень не видит. И Спиноза говорит: нет никакого различия между слепым и камнем с этой точки зрения, а именно: оба не имеют визуальных образов. Итак, столь же глупо утверждать – говорит Спиноза, – что слепой не имеет зрения, как говорить: камень не имеет зрения. А что тогда слепой? Он столь совершенен, каким он может быть – в зависимости от чего? Как бы там ни было, Спиноза не говорит: «в зависимости от своих способностей»; он говорит, что слепой столь совершенен, каким он может быть в зависимости от аффекций своей потенции, то есть в зависимости от образов, на которые он способен. В зависимости от образов вещей, которые он способен почувствовать, которые являются подлинными аффекциями его потенции. Стало быть, вполне одно и то же сказать: «камень не имеет зрения» и сказать: «слепой не имеет зрения».

Чистая мгновенность сущности

Блейенберг начинает кое-что понимать. И все-таки, Спиноза… Зачем он пустился на такого рода провокацию? И Блейенберг… Опять-таки это кажется мне типичным примером того, до какой степени комментаторы ошибаются утверждая, что Блейенберг – идиот, потому что Блейенберг не уступает Спинозе. Блейенберг тут же отвечает Спинозе: все это очень мило, но вы можете выпутаться отсюда, только если будете утверждать (он не говорит в этой форме, но вы посмóтрите текст, все поистине сводится к одному и тому же) своего рода чистую мгновенность сущности. Это интересно как возражение, это хорошее возражение. Блейенберг парирует: вы можете уподобить суждения: «слепой не видит» и «камень не видит»; вы можете провести такое уподобление, только если в то же время будете постулировать своего рода чистую мгновенность сущности. А именно: к сущности, которую представляет аффекция, принадлежит лишь мгновение, которое она (сущность) испытывает тогда, когда она ее испытывает. Возражение здесь чрезвычайно сильное. Если в действительности я говорю: к моей сущности принадлежит лишь та аффекция, которую я испытываю здесь и теперь, – то и в самом деле нет того, чего бы мне недоставало. Если я слепой, то мне не недостает зрения; если надо мной господствует низкое чувственное влечение, то мне не недостает лучшей любви. Нет того, чего бы мне не хватало. В действительности к моей сущности принадлежит лишь аффекция, которую я испытываю здесь и теперь. И Спиноза спокойно отвечает: да, именно так!

Это очень любопытно. Что именно? То, что один и тот же человек непрестанно говорит нам, что сущность вечна. Сингулярные сущности, то есть ваша, моя, – все сущности вечны. Заметьте, что это один из способов выразить то, что сущность не длится. Но ведь существуют как раз два способа не длиться: способом «вечности» и способом «мгновенности». А ведь это очень любопытно, как плавно Спиноза переходит от одного к другому. Он начал говорить нам: сущности вечны, – и вот он нам говорит: сущности мгновенны. Если вам угодно, это становится очень причудливой позицией. Буквально по тексту: сущности вечны, но то, что принадлежит к сущности, мгновенно: к моей сущности принадлежит лишь то, что я испытываю сейчас, поскольку я испытываю это сейчас. И действительно, формулировка «я настолько совершенен, насколько могу быть в зависимости от аффекции, определяющей мою сущность» имеет в виду эту строгую мгновенность. Здесь почти что апогей переписки, потому что вскоре произойдет весьма любопытная вещь. Спиноза отвечает здесь очень бурно, потому что становится все более нетерпеливым по поводу этой переписки. Блейенберг же на это протестует. Он говорит: «Но, в конце концов, вы же не можете определить сущность через мгновение? Разве это чистая мгновенность? То у вас низкое чувственное влечение, то у вас высшая любовь – и вы всякий раз скажете, что вы настолько совершенны, насколько можете быть, – тут, словно в серии вспышек!» Иными словами, Блейенберг говорит Спинозе: вы не можете изгнать феномен длительности. Существует некая длительность, и как раз в зависимости от этой длительности вы можете становиться лучше; существует некое становление, и как раз в зависимости от него вы можете становиться лучше или хуже. Когда вы испытываете низкое чувственное влечение, то это не чистая мгновенность озаряет вас. Ее необходимо рассматривать в терминах длительности, а именно: вы становитесь хуже, чем были прежде. А когда в вас формируется высшая любовь, и вы действительно становитесь лучше, то существует несводимость длительности. Иными словами, сущность невозможно измерять по ее мгновенным состояниям.

Теперь дело принимает любопытный оборот, потому что Спиноза прерывает переписку. По этому пункту никакого ответа Спинозы. И как раз в то же время Блейенберг совершает неосторожность, то есть ощущая, что он ставит Спинозе важный вопрос, он начинает задавать разнообразные вопросы, полагая, будто загнал Спинозу в угол, а Спиноза посылает его к черту. Он говорит Блейенбергу: «Ослабь чуть-чуть свой натиск, оставь меня в покое!» Он прерывает переписку, он останавливается и больше не ответит.

Все это очень драматично, так как мы могли бы сказать себе: ну и ладно! Значит, ему было нечего ответить… Если бы он должен был отвечать, – потому что Спиноза вполне мог ответить; и мы обязаны сделать вывод, что он мог бы ответить, а раз не ответил, то, значит, не имел ни малейшего желания, весь ответ содержится в «Этике». Итак, насколько по некоторым вопросам переписка с Блейенбергом заходит дальше, чем «Этика», настолько же по другим вопросам она не достигает уровня книги. Я полагаю, что дело в том, что Спиноза, прежде всего, не хочет дать Блейенбергу представление о том, какова эта книга, о которой все говорят в ту эпоху; что Спиноза испытывает необходимость спрятать ее, потому что ощущает, что ему слишком многого приходится бояться. Он не хочет дать Блейенбергу, в котором чувствует врага, представление о том, что такое «Этика». Стало быть, он прерывает переписку. Мы можем рассмотреть в этой связи, что у Спинозы есть ответ, которого он не хочет давать. Он говорит себе: еще хлопот не оберешься.

Сфера принадлежности сущности

Но наше дело – попытаться восстановить этот ответ. Спиноза прекрасно знает, что длительность существует. Вы видите, что мы теперь собираемся обыгрывать три термина: вечность, мгновенность, длительность. Что такое эта мгновенность? Мы пока еще совсем не знаем, что такое вечность у Спинозы, но вечность – это модальность сущности. Это чистая модальность сущности. Предположим, что сущность вечна, то есть что она не подчинена времени. Что это значит? Неизвестно.

Что такое мгновенность? Мгновенность – это модальность аффекции сущности. Формула: я всегда столь же совершенен, каким я могу быть, в зависимости от того, каков я здесь и теперь. Стало быть, аффекция – это поистине некий мгновенный срез. И действительно, это своего рода разновидность горизонтального отношения между неким действием и образом вещи. Третье измерение – это как если бы мы находились в процессе складывания трех измерений того, что мы могли бы назвать сферой, – здесь я беру совершенно не спинозистское слово, но беру слово, которое позволило бы нам совершить перегруппировку, слово Гуссерля, сферу принадлежности сущности: сущность есть то, что ей принадлежит. Я полагаю, Спиноза утверждал, что эта сфера принадлежности сущности имеет как бы три измерения. Существует сущность как таковая, вечная; существуют аффекции сущности здесь и теперь, соответствующие как бы определенному количеству мгновений, то есть то, что «аффектирует» меня в этот момент. А потом, что еще существует?

Оказывается, – и терминология здесь важна – Спиноза с большой неукоснительностью различает affectio и affectus. Это сложно, так как есть многочисленные переводчики, переводящие affectio[41]как «аффекция» (affection), – ну и ладно, – но многие переводят affectus как «чувство» (sentiment). С одной стороны, не слишком многое значит по-французски, различие между аффекцией и чувством, – а с другой стороны, как ни жаль, лучше годится слово даже чуть более варварское, однако, по-моему, лучше переводить affectus как «аффект» [affect], поскольку это слово существует во французском языке: здесь по меньшей мере, сохраняется корень, общий для affectio и аффекта. Итак, Спиноза – пусть даже в своей терминологии – отчетливо различает affectio и affectus, аффекцию и аффект.

Аффекция обволакивает (enveloppe) некий аффект

Что же такое аффект? Спиноза говорит нам, что это – нечто обволакиваемое аффекцией. Аффекция обволакивает аффект. Вы помните, аффекция – это, буквально, «воздействие» – если бы Спиноза хотел дать абсолютно строгое определение, он сказал бы, что фактически это – мгновенное воздействие образа вещи на меня. Например, перцепции суть аффекции. Образ вещей, ассоциируемых с моим действием, есть аффекция. Аффекция обволакивает, имплицирует – все это слова, которые Спиноза постоянно употребляет. «Обволакивать» – это слово необходимо воспринимать буквально, как материальную метафору, то есть «под сенью» аффекции существует аффект. Между аффектом и аффекцией имеется различие по природе. Аффект не есть зависимость от аффекции, это облеченность аффекцией – что нечто иное. Различие по природе между аффектом и аффекцией – нечто иное. Что же такое моя аффекция, то есть образ вещи и воздействие этого образа на меня; что она обволакивает? Она облекает некий переход или переходное состояние. Правда, переход или переходное состояние необходимо воспринимать в очень сильном смысле. Почему? Длительность – это переход, переживаемый переход

Вы видите, что это означает: это – нечто иное, нежели умственное сравнение; здесь мы отнюдь не находимся в области умственных сравнений. Это не умственное сравнение между двумя состояниями, это переход, или переходное состояние, облекаемое аффекцией, всякой аффекцией. Всякая мгновенная аффекция облекает некий переход или переходное состояние. Что за переходное состояние? Что за переход? Опять-таки отнюдь не умственное сравнение; я хотел бы добавить, чтобы двигаться очень медленно: переживаемый переход, переживаемое переходное состояние, то, что не означает «с необходимостью осознанное». Всякое состояние имеет в виду некий переход или некое переживаемое состояние. Переход от чего к чему, между чем и чем? И довольно точно: сколь бы приближенными ни были два момента времени, два мгновения, которые я рассматриваю, – мгновение A и мгновение A’, – существует переход от предыдущего состояния к состоянию актуальному. Переход от предыдущего состояния к состоянию актуальному отличается по природе и от предыдущего состояния, и от состояния актуального. Существует некая специфичность перехода, и это как раз то, что Спиноза называет «длительностью». Длительность – это переживаемый переход, переживаемое переходное состояние. Что такое «длительность»? – никогда не вещь, но переход от одной вещи к другой; следовало бы добавить: «как переживаемой».

Когда же, столетия спустя, Бергсон превратит длительность в философский концепт, то это, очевидно, произойдет под действием разнообразных других влияний. Это произойдет, прежде всего, под влиянием самого Бергсона; это не будет под влиянием Спинозы. Тем не менее, я верно замечаю, что бергсонианское употребление концепта длительности неукоснительно совпадает со спинозианским. Когда Бергсон пытается дать нам понять то, что он называет «длительностью», он говорит: вы можете рассматривать психические состояния, сколь вам угодно близкие во времени; вы можете рассматривать также состояние A и состояние A’ как отделенные минутой, но еще и секундой, тысячной долей секунды, – то есть вы можете делать срезы, все более и более, все более сжатые, все более близкие один к другому. Вы даже можете – утверждает Бергсон – дойти до бесконечности в вашем разложении времени, устанавливая все более стремительные срезы; вы никогда не достигнете ничего, кроме состояний. А я добавляю, что состояния всегда относятся к пространству. Срезы всегда являются пространственными. И вы можете сколь угодно сближать ваши срезы, – от вас неизбежно ускользнет нечто, а именно переход от одного среза к другому, сколь бы мал он ни был. Но что же Бергсон называет длительностью, говоря простейшим языком? Это переход от одного среза к другому, это переход от одного состояния к другому. Переход от одного состояния к другому не есть состояние; вы скажете мне, что все это не впечатляет, но это имеет статус поистине глубоко пережитого. Ведь как говорить о переходе от одного состояния к другому, не превращая его в состояние? Это ставит проблемы выражения, стиля, движения; это ставит разнообразные проблемы. Однако длительность – это вот что: это переживаемый переход от одного состояния к другому как не сводимый ни к этому состоянию, ни к другому; как несводимый ни к одному состоянию. Это и происходит между двумя срезами.

В каком-то смысле длительность всегда за нашей спиной, она происходит как бы в нашей спине. Она между двумя мгновениями. Или если вам нужно приближенное определение длительности: я смотрю на кого-нибудь, я кого-нибудь разглядываю – длительности нет ни там, ни тут. Длительность вот где: что происходит между двумя мгновениями? Я мог бы идти сколь угодно быстро; длительность же, по определению, движется еще быстрее, по определению, как если бы она была затронута[42]неким коэффициентом переменной скорости: сколь бы быстро я ни шел, моя длительность движется быстрее. Сколь бы быстро я ни переходил от одного состояния к другому, этот переход несводим к двум состояниям. Вот что облекает всякая аффекция. Я бы сказал: всякая аффекция облекает переход, посредством которого мы к ней приходим. Или же: всякая аффекция облекает переход, через который мы к ней приходим и через который мы из нее выходим, к другой аффекции, – сколь бы близки ни были две рассматриваемые аффекции. Итак, чтобы закончить, необходимо, чтобы я провел некую линию в три приема: A, A’, A’’; A – это мгновенная аффекция, относящаяся к настоящему моменту; A’ – это только что прошедшая аффекция; A’’ – это последующая аффекция, та, которая наступит. Сколько бы я ни сближал их до максимума, всегда имеется нечто, их разделяющее, и это феномен перехода. Этот феномен перехода, как переживаемый феномен, есть длительность: вот третья принадлежность сущности.

Итак, у меня имеется немного более строгое определение аффекта: аффект – это то, что облекает всякая аффекция, однако он имеет другую природу: это переход, это переживаемый переход от предыдущего состояния к состоянию настоящему, или от настоящего состояния к состоянию последующему. Хорошо. Если вы все это понимаете, то пока что мы проведем своего рода декомпозицию трех измерений сущности, трех принадлежностей сущности. Сущность принадлежит сама себе в форме вечности, аффекция принадлежит к сущности в форме мгновенности, аффект принадлежит к сущности в форме длительности.

Аффект, увеличение и уменьшение потенции

А что такое переход? Чем может быть переход? Необходимо отбросить слишком пространственную его идею. Всякий переход, говорит нам Спиноза, и это будет основой его теории affectus’а, его теории аффекта – всякий переход есть _[нрзб.], и тут он не скажет «имплицирует»; поймите, что слова очень-очень важны _[нрзб.]; он скажет нам об аффекции, что она имплицирует аффект. Всякая аффекция имплицирует, облекает, но как раз облекаемое и облекающее – не одной и той же природы. Всякая аффекция, то есть всякое состояние, определимое в некий момент, облекает некий аффект, переход. Но вот о переходе я не задаюсь вопросом, что он облекает: он сам облекаемый, – я задаюсь вопросом: в чем он состоит, что он такое? И мой ответ Спинозе: очевидно, что он такое. Это увеличение и уменьшение моей потенции, даже исчезающе малой. Я беру два случая: я нахожусь в темной комнате. Я излагаю все это, что, может быть, бесполезно – не знаю, – но это для того, чтобы убедить вас, что, когда вы читаете философский текст, необходимо, чтобы у вас в уме были самые обыкновенные, самые что ни на есть повседневные ситуации. Вы находитесь в темной комнате, вы тоже совершенны. Спиноза скажет: будем судить с точки зрения аффекций; вы настолько совершенны, насколько можете, в зависимости от аффекций, которые у вас есть. У вас ничего нет, у вас нет визуальных аффекций – и всё. Вот так, и точка. Но вы столь совершенны, сколь можете быть. Вдруг кто-то входит и зажигает свет без предупреждения: я совершенно ошеломлен. Заметьте, что я взял наихудший для себя пример. Тогда нет… Я его меняю, я был неправ. Я нахожусь в темноте, и кто-то тихо входит, и все такое, и зажигает свет; этот пример будет очень сложным. У вас два состояния, которые могут быть очень близкими во времени. Состояние, которое я называю [a], темное состояние, и малое [b], светлое состояние. Они следуют друг за другом. Я говорю: существует переход от одного к другому, столь стремительный, насколько возможно, и даже не осознаваемый, все такое, до такой степени, что все ваше тело – в спинозистских терминах имеются примеры с телами – проходит своего рода мобилизацию самости, чтобы приспособиться к этому новому состоянию. Аффект – что это такое? Это переход. Аффекция – это темное состояние и состояние светлое. Две последовательных аффекции, в срезах. Переход – это переживаемый скачок от одной к другой. Заметьте, что в этом вот случае нет физического перехода, есть переход биологический: именно ваше тело осуществляет переход. Всякая аффекция мгновенна

Что это значит? Переход есть с необходимостью возрастание потенции или убывание потенции. Предположите, что в темноте вы находились в состоянии глубокого раздумья. Все ваше тело было устремлено к этому глубокому размышлению. Вы цеплялись за какую-то идею. Входит некий грубиян и включает свет; вы вынуждены потерять идею, которую хотели получить. Вы оборачиваетесь, вы в ярости. Запомним это, потому что тот же пример нам еще послужит. Вы ненавидите вошедшего, пусть даже недолго, но вы его ненавидите; вы говорите ему: «Ах… Послушай!» В этом случае переход к светлому состоянию принесет вам что? Уменьшение потенции. Очевидно, если вы искали очки в темноте, то это принесет вам увеличение потенции. Вы говорите типу, зажегшему свет: «Большое спасибо, я тебя люблю». Ладно. Эта история с возрастанием и убыванием потенции разыграется в очень переменчивых направлениях и контекстах. Но, в общем и целом, существуют некоторые направления. Если вас пригвождают к месту, мы можем сказать нечто общее, без учета контекста; если увеличивают аффекции, на которые вы способны, то происходит увеличение потенции; если уменьшают аффекции, на которые вы способны, происходит уменьшение потенции. Мы можем сказать это в очень общих чертах, даже зная, что дело так происходит не всегда. Что я имею в виду? Я имею в виду очень простую вещь: всякая аффекция мгновенна. Спиноза – вы видите, в чем он невероятно интересен, – из-за своей верности себе, скажет: «Всякая аффекция мгновенна». И как раз это он ответил Блейенбергу, он не хотел больше говорить на эту тему.

Мы не можем сказать, что он исказил свою мысль: он привел лишь одну ее сферу, он дал лишь ее обрывок. Всякая аффекция мгновенна, он будет говорить это всегда, и он всегда будет говорить: я столь совершенен, насколько могу, в зависимости от того, что у меня есть в данное мгновение. Это сфера принадлежности мгновенной сущности. В этом смысле не существует ни блага, ни зла. Но зато мгновенное состояние всегда облекает некое возрастание или убывание потенции, и в этом смысле существует благое и дурное. Так что – не с точки зрения его состояния, а с точки зрения его перехода, с точки зрения его длительности – есть нечто дурное в слепом становлении, есть нечто благое в зрячем становлении, потому что это или уменьшение потенции, или увеличение потенции. И здесь уже не сфера умственного сравнения двух состояний – здесь область переживаемого перехода от одного состояния к другому, переход, переживаемый в аффекте. Мне кажется, что мы не сможем ничего понять в «Этике», то есть в теории аффектов, если у нас в уме не будет отчетливо присутствовать оппозиция, которую Спиноза устанавливает между умственными сравнениями двух состояний и переживаемыми переходами от одного состояния к другому, переходами, которые могут переживаться лишь в аффектах. Аффекты – это радость или печаль

Нам остается понять немногое. Я не сказал бы, что аффекты отмечают возрастание или убывание потенции; я сказал бы, что аффекты – это переживаемые возрастания или убывания потенции. Опять-таки не обязательно осознанные. Это, как я полагаю, чрезвычайно глубокая концепция аффекта. Итак, дадим им имена, чтобы лучше запечатлеть для нас их координаты. Аффекты, являющиеся возрастанием потенции, мы назовем радостями; аффекты, служащие убыванием потенции, мы назовем печалями. И аффекты располагаются либо в основе радости, либо в основе печали. Отсюда весьма строгие определения Спинозы: печаль – это аффект, который соответствует убыванию потенции; радость – это аффект, который соответствует возрастанию моей потенции. Печаль – это аффект, облекаемый аффекцией. Аффекция – это что? Это образ вещи, приносящий мне печаль, дающий мне печаль. Вы видите, тут обнаруживается все, терминология здесь весьма неукоснительна. Повторяю… Я уже запутался в том, что говорил… Аффект печали облекается в аффекцию – аффекция есть что? – это образ вещи, который приносит мне печаль; этот образ может быть очень смутным, очень запутанным – ну и ладно. Вот мой вопрос: почему образ вещи, приносящий мне печаль, облекает убывание способности к действию? Что это за вещь, которая приносит мне печаль? У нас есть, по крайней мере, все элементы, чтобы ответить на это; теперь все перегруппировывается, и если вы следуете за мной, то все должно перегруппировываться очень гармонично.

Вещь, которая приносит мне печаль, есть вещь, чьи отношения не согласуются с моими. Это аффекция. Всякая вещь, чьи отношения стремятся разрушить одно из моих отношений или совокупность моих отношений, «аффектирует» меня печалью. В терминах affectio вы имеете здесь строгое соответствие; я сказал бы: эта вещь аффектирует меня печалью, стало быть, тем самым, уменьшает мою потенцию. Вы видите: у меня двойной язык мгновенных аффекций и аффектов перехода. Отсюда я всегда возвращаюсь к своему вопросу: почему, ну почему же, – если бы мы понимали почему, то, может быть, мы бы понимали всё? Что происходит? Вы видите, что Спиноза использует печаль и радость в одном смысле: это две великие аффективные тональности, это не два конкретных случая. Печаль и радость – это две великие аффективные тональности, в смысле affectus’а, аффекта. Мы увидим нечто вроде двух линий родословной: линию на основе печали и линию на основе радости: это будет проницать теорию аффектов. Почему вещь, чьи отношения не совпадают с моими, – почему она аффектирует меня печалью, то есть уменьшает мою способность к действию? Видите ли, тут складывается двойственное впечатление: сразу и то, что мы поняли заранее, и потом, что нам чего-то недостает, чтобы понимать. Что же происходит, когда предъявляет себя нечто, имеющее отношения, не сочетающиеся с моими? Может быть, сквозняк.

Я возвращаюсь к своей теме: я нахожусь в темноте, в своей комнате, я спокоен, меня лишают покоя (fout la paix). Кто-то входит, и из-за этого я вздрагиваю, он стучит в дверь, и от этого я вздрагиваю. Я теряю какую-то идею. Он входит и начинает говорить; у меня все меньше идей. Ай-яй-яй, я аффектирован печалью. Да, у меня печаль. Меня беспокоят. Спиноза скажет: что такое происхождение печали? И тогда за печаль я ненавижу вошедшего! Я говорю ему: «Ох, послушай, в чем дело!» Это может быть не очень серьезно, это может быть маленькая ненависть, он заставляет меня вздрогнуть: «Ох! Я не могу посидеть в покое». И все такое; я его ненавижу! Что же она означает, ненависть? Видите ли, насчет печали Спиноза нам говорит: ваша способность действовать убывает; вы тогда испытываете печаль, когда она, ваша способность к действию, уменьшена. Ну ладно. «Я ненавижу тебя» – это означает, что перед вами вещь, отношения которой не сочетаются с вашими; что вы стремитесь – пусть даже в уме – к ее разрушению. Ненавидеть означает хотеть разрушить то, что подвергает вас риску разрушения. Вот что означает «ненавидеть». Это значит хотеть подвергнуть распаду то, что может подвергнуть распаду вас. Итак, печаль порождает ненависть. Заметьте, что она порождает также и радости.

Ненависть порождает радости. Итак, две родословных: с одной стороны – печаль, с другой – радость; не бывает беспримесных линий порождения. Что такое радости ненависти? Существуют радости ненависти. Как говорит Спиноза: если вы воображаете несчастным существо, которое ненавидите, ваша душа испытывает странную радость. Может произойти даже порождение страстей. И Спиноза чудесно показывает это. Существуют радости ненависти. Радости ли это? Малейшее из того, что мы можем сказать, – и это впоследствии далеко продвинет нас, – это странные компенсаторные, то есть косвенные, радости. Первым делом в ненависти, когда у вас есть чувства ненависти, всегда ищите основу в печали, то есть: вашей способности действовать воспрепятствовали, ее уменьшили. И вы можете – если у вас дьявольская душа – сколько угодно верить, что эта душа расцветает в радостях ненависти, но все-таки эти радости ненависти, сколь необъятными они ни были бы, никогда не уничтожат грязную мелкую печаль, из которой вы исходите; ваши радости – радости компенсаторные. Человек ненависти, человек злопамятства и т. д. – для Спинозы это тот, чьи радости отравлены исходной печалью, потому что печаль присутствует в самих этих радостях. В конце концов, он может извлекать радость лишь из печали. Печаль, которую испытывает он сам из-за существования другого; печаль, которую он воображает навлечь на другого, чтобы доставить себе удовольствие, – все это мерзкие радости, говорит Спиноза. Это косвенные радости. Мы находим наш критерий прямого и косвенного, все обретается на этом уровне.

Так что когда я возвращаюсь к своему вопросу, в этом случае – да, это необходимо сказать несмотря ни на что: в чем состоит аффекция, то есть образ некоей вещи, которая не совпадает с моими собственными отношениями; в чем она уменьшает мою способность действовать? Это сразу и очевидно, и неочевидно. Вот что имеет в виду Спиноза: представьте себе, что у вас имеется некая способность, условно говоря, одна. И вот первый случай: вы наталкиваетесь на нечто, чьи отношения не сочетаются с вашими; второй случай – противоположный: вы встречаете нечто, чьи отношения сочетаются с вашими. Спиноза в «Этике» употребляет латинский термин occursus. Occursus – это как раз наш случай, столкновение. Я сталкиваюсь с телами, мое тело непрестанно сталкивается с телами. Тела, с какими оно сталкивается, иногда имеют отношения, сочетающиеся между собой; иногда же эти отношения не сочетаются с отношениями моего тела. Что же происходит, когда я сталкиваюсь с телом, чьи отношения не сочетаются с моим телом? Ну вот, я сказал бы, – и вы увидите, что в части IV «Этики» эта доктрина очень мощна… Я не могу сказать, что она утверждается безусловно, но она до такой степени подразумевается _[нрзб.], что происходит феномен, напоминающий своего рода фиксацию. Что это значит, фиксация? Это означает, что некая часть моей потенции целиком посвящена тому, чтобы обнаружить и инвестировать след на мне объекта, который мне не подходит. Это похоже на то, как если бы я напрягал свои мускулы, – возьмем снова старый пример: кто-то, кого я не желаю видеть, входит в комнату, я говорю себе: «О-ля-ля!» – и во мне происходит своего рода инвестирование: немалая часть моей потенции задействуется на то, чтобы заклясть воздействие на меня не устраивающего меня, неудобного объекта. Я инвестирую след вещи на себе. Я инвестирую воздействие вещи на меня. Сначала инвестирую след вещи на себе, затем – воздействие вещи на меня. Иными словами, я пытаюсь до максимума ограничить ее воздействие, локализовать его; иными словами, я посвящаю часть своей потенции инвестированию следа упомянутой вещи. Зачем? Очевидно, чтобы убрать ее, чтобы держать ее на дистанции, чтобы заклясть ее. Поймите, что это происходит само собой: это количество потенции, которое я посвятил тому, чтобы инвестировать след неподходящей вещи, – это и есть количество моей уменьшенной потенции, потенции, которой меня лишили, которая стала как бы обездвиженной.

Вот что означает «моя потенция убывает». Это не значит, что у меня стало меньше потенции, – это значит, что часть моей потенции удалена в том смысле, что она с необходимостью аффектируется, чтобы заклясть действие вещи. Все происходит так, как если бы я больше не располагал всей моей потенцией. Вот она, аффективная тональность печали: часть моей потенции служит тому недостойному делу, которое состоит в заклятии вещи, в заклятии воздействия вещи. Заклинать вещь означает препятствовать тому, чтобы она разрушала мои отношения; стало быть, я укрепляю свои отношения, и это может быть большим усилием. Спиноза говорит: «Сколько потерянного времени! Насколько лучше было бы избежать этой ситуации!» Как бы там ни было, часть моей потенции обездвижена, и как раз это означает, что часть моей потенции убыла. И действительно, часть моей потенции у меня отнята, она больше не находится в моем владении. Она инвестирована – и это своего рода укрепление потенции, настолько, что это чуть ли не причиняет боль. Сколько потерянного времени! Обратное происходит в радости, и это очень любопытно. Возьмем опыт радости, каким представляет его Спиноза: я встречаю нечто подходящее, что сочетается с моими отношениями, например музыку. Существуют ранящие звуки, которые внушают мне невыразимую печаль. Что усложняет дело, так это то, что всегда есть люди, которые считают эти ранящие звуки, наоборот, услаждающими и гармоничными. Но ведь это и составляет радость жизни, то есть отношения любви и ненависти. Ведь моя ненависть к ранящему звуку – распространяется на всех, кто любит этот ранящий звук. И тогда я возвращаюсь домой, я слушаю эти ранящие звуки, которые, как кажется, бросают мне вызов, которые воистину приводят к распаду всех моих отношений, влезают мне в голову, влезают мне в живот и все такое. Огромная часть моей потенции ожесточается, чтобы держать на расстоянии эти проницающие меня звуки. Я получаю тишину и включаю музыку, которая мне нравится, – все меняется. Музыка, которую я люблю, – что это такое? Это означает звуковые отношения, совпадающие с моими отношениями. И предположим, что в этот момент мой аппарат ломается. Мой аппарат ломается; я испытываю ненависть! _{[Ришар Пинхас: Ах, нет!]} Возражение? _{[Смех Жиля Делёза.]} Наконец, я испытываю печаль, большую печаль. Ну ладно, я ставлю музыку, которую люблю, вот здесь, все мое тело и моя душа _[нрзб.], само собой разумеется, _[нрзб.] сочетает свои отношения с отношениями звуковыми. Это как раз и означает, что это музыка, которую я люблю: моя потенция увеличилась. Стало быть, для Спинозы в опыте радости никогда не бывает того же самого, что и в печали, там совсем нет инвестирования _[нрзб.], и мы увидим, почему _[нрзб.]; совсем нет инвестирования некоторой жесткой части, способствовавшей тому, что известное количество потенции не подчинилось моему распоряжению. Этого нет – почему? Потому что когда отношения сочетаются, то две вещи, чьи отношения сочетаются, формируют некоего высшего индивида, некоего третьего индивида, который их охватывает и включает в себя подобно частям. Иными словами, по отношению к музыке, которую я люблю, все происходит так, как если бы сочетание непосредственных отношений (вы видите, что мы всегда находимся в рамках критерия непосредственного), происходит здесь таким способом, что складывается некий третий индивид, для которого я или музыка служат лишь частями. Коль скоро это так, я бы сказал, что моя потенция есть экспансия, или что она возрастает.

Если я привожу эти примеры, то это для того, чтобы – несмотря ни на что – убедить вас, что когда (а это годится и для Ницше) авторы говорят о потенции, Спиноза – об увеличении и об уменьшении потенции, Ницше – о Воле к Власти, то она тоже следует… То, что Ницше называет аффектом, есть в точности то же, что называет аффектом Спиноза; в этом пункте Ницше является спинозианцем, то есть речь идет о возрастаниях или убываниях потенции… Из этого сделали нечто, не имеющее ничего общего с завоеванием какой угодно власти. Вероятно, скажут, что единственная власть есть, в конечном итоге, потенция, то есть увеличивать свою потенцию означает как раз сочетать отношения, – например, что вещь и я, которые составляют эти отношения, теперь являемся всего лишь двумя субиндивидуальностями некоего нового индивида, потрясающего нового индивида.

Я возвращаюсь. Что отличает мое низкое чувственное влечение от моей наилучшей, прекраснейшей любви? Совершенно то же самое. Низкое чувственное влечение, знаете ли, есть всевозможные фразы, можно использовать их все, – хотя и на смех – стало быть, можно сказать что угодно: печаль… После любви животное печально – что такое эта печаль? О чем она говорит нам? Спиноза никогда бы не сказал этого. Или же в этом случае не стоит задумываться: нет причины, печаль – ну и ладно… Существуют люди, которые культивируют печаль… Почувствуйте, почувствуйте, к чему мы отсюда приходим, это изобличение, проходящее сквозь всю «Этику», а именно: есть люди, которые настолько немощны, что именно они и опасны; это они берут власть. И они как раз могут взять власть, хотя понятия потенции и власти отдалены друг от друга.

Люди власти – это немощные, которые могут построить свою власть лишь на печали других. Им необходима печаль. Они могут управлять только рабами, а раб – это как раз режим уменьшения потенции. Существуют люди, которые не могут царствовать, которые приобретают власть лишь через печаль, устанавливая режим печали типа «Покайтесь», типа «Ненавидьте кого-нибудь», а если вам некого лично ненавидеть, ненавидьте самих себя и т. д. Все это Спиноза диагностирует как своего рода грандиозную культуру печали, валоризацию печали. Все, кто говорит вам: если вы не пройдете через печаль, вы не будете процветать. А вот для Спинозы это – унижение. И если он пишет «Этику», то для того, чтобы сказать: «Нет! Все что хотите, только не это!» Тогда фактически получается: благая = радость, дурная = печаль. Но низкое чувственное влечение: вы теперь видите, что прекраснейшая из любовей – это отнюдь не духовная штука, ну совсем нет. Это – когда столкновение работает, когда оно хорошо функционирует. Это относится к функционализму, но к очень красивому функционализму. И что же это означает? Идеально так никогда не бывает, потому что всегда есть локальные печали, и Спиноза это учитывает. Печали есть всегда. Вопрос не в том, присутствует ли печаль или нет; вопрос в ценности, которую вы им придаете, то есть в снисхождении, которым вы их жалуете. Чем больше вы будете жаловать их снисхождением, то есть чем больше вы будете инвестировать вашу потенцию в след соответствующей вещи, тем больше вы будете утрачивать потенцию. Итак, что происходит в счастливой любви, в любви радостной? Вы сочетаете один максимум отношений с максимумом Другого, телесных, перцептивных отношений, разнообразных природ. Конечно, телесных, да, почему бы и нет, но еще и перцептивных: «Ну ладно… пойдем слушать музыку!» Каким-то образом мы непрестанно изобретаем.

Когда я говорил о третьем индивиде, лишь частью которого являются два других, то это не значит, что этот третий индивид предсуществовал; всегда именно сочетая мои отношения с другими отношениями и именно в таком-то разрезе, в таком-то аспекте я придумываю этого третьего индивида, а Другой и я сам будут лишь частями, субиндивидами. Именно так вы действуете сочетанием отношений и сочетанием сочетавшихся отношений; этим вы увеличиваете вашу потенцию. И наоборот, низкое чувственное влечение – не потому дурно, что является чувственным. Оно дурно именно потому, что – фундаментальным образом – непрестанно играет на распаде отношений. Это воистину типа: сделай мне плохо, опечаль меня, чтобы я тебя опечалил. Сцены полового акта и т. д. Ах, как хорошо обстоят дела со сценами полового акта! А как хорошо становится после! Имеются в виду мелкие компенсаторные радости. Все это отвратительно, но это заразительно, это наиболее презренная в мире жизнь. «Ну идемте, поставим нашу сцену!…» Поскольку нужно хорошенько возненавидеть друг друга, ведь потом мы станем любить друг друга еще больше. Спинозу рвет, он спрашивает: «Что делают эти глупцы?» Если бы они хотя бы делали это для себя – но ведь они заразные, это распространители заразы. Они не отпустят вас, пока не привьют вам свою печаль. Более того, они посчитают вас остолопами[43], если вы скажете им, что вы их не понимаете, что это не ваше. Они ответят вам, что это и есть подлинная жизнь. И чем больше они творят свою пакость, на основе сцен половых актов, на основе остолопств (conneries)[44], тоски по… Ха-а-а-а, тьфу… Чем больше они вас завлекают, тем больше заразы они вам прививают; если они могут вас завлечь, то они вам ее передают… _{[Жиль Делёз принимает крайне раздраженный вид.]}

Клер Парне[45]: «Ришар хотел, чтобы ты поговорил о влечении…»

О складывании отношений?! _[Смех.] Я все сказал о складывании отношений. Поймите: бессмысленным было бы считать: давайте поищем третьего индивида, а мы будем лишь его частями. Это не предсуществует; даже способ, каким отношения разрушаются. Это предсуществует в Природе, потому что Природа – это всё, однако с вашей точки зрения это очень сложно. Давайте посмотрим, какие проблемы это ставит для Спинозы, потому что все это, что говорится о способах жизни, несмотря ни на что, очень конкретно. Как жить? Вы не знаете заранее, каковы отношения. Например, вы не обязательно ищете свою музыку. Я имею в виду, что это не наука. В каком смысле? У вас нет научного знания отношений, которое позволило бы сказать: «Вот мужчина или женщина, которые мне нужны!» Приходится идти ощупью, натыкаясь не на то, что надо. И это то работает, то не работает и т. д. А как объяснить факт, что существуют люди, бросающиеся лишь в такие предприятия, о которых они говорят себе, что это не заработает? _{[Общий смех.]} Это и есть люди печали, это культиваторы печали, потому что они думают, что таково основание существования. Если бы не долгое ученичество, благодаря которому, – в зависимости от предощущения отношений, в результате которых сложилось мое «Я», я смутно воспринимал поначалу то, что мне подходит, и то, что мне не подходит. Вы скажете мне, что если закончить этим, то тут нет ничего особенного. Ничего, кроме формулы: «Не делайте, прежде всего, того, что вам не подходит». Не Спиноза сказал это первым, но сама максима «не делайте того, что вам не подходит» не означает ничего, если вы вырвете ее из всякого контекста. <…> Как получается, что кто-то очень конкретный ведет свое существование таким способом, что он обретает своего рода аффекцию, аффект – или предчувствие отношений, которые ему подходят и предчувствие отношений, которые ему не подходят, ситуации, из которых следует выйти, и ситуации, куда следует включиться. Это уже отнюдь не: «надо сделать вот это», это уже отнюдь не из области морали. Не нужно делать ничего. Необходимо находить. Необходимо изобрести высшие индивидуальности, в которые я могу войти на правах части, так как эти индивидуальности не предсуществуют. Все, что я имел в виду, приобретает, я полагаю, некое конкретное значение. Приобретают конкретное значение два выражения того, _[нрзб.] что сущность вечна.

Вечная сущность, степень потенции

Вечная сущность – что это означает? Ваша сущность вечна, ваша сингулярная сущность, то есть ваша сущность как конкретно ваша. Пока мы можем придать этой формулировке лишь один смысл, а именно: «Вы – некая ступень потенции». Вы – степень потенции: вот что имеет в виду Спиноза, когда говорит: «Я – часть (pars) потенции Бога». Это буквально означает: я – некая степень потенции. Сразу же возражение. Я – некая степень потенции, но, в конечном счете я как совсем маленький младенец, взрослый, старик – это не одна и та же степень потенции; стало быть, моя степень потенции варьируется. Ладно, оставим это. Как и почему эта степень потенции имеет некую широту. Ладно. Но я говорю в общих чертах: я – степень потенции, и именно в этом смысле я вечен. Никто не обладает той же степенью потенции, которая имеется у другого. Видите, это нам понадобится впоследствии: перед нами количественная концепция индивидуальности. Но это – особое количество, так как это – количество потенции. Количество потенции всегда называли интенсивностью. К этому, и единственно к этому Спиноза применяет термин «вечность». Я – степень потенции Бога, это означает: я вечен.

Вторая сфера принадлежности: у меня есть мгновенные аффекции. Мы видели, что это – измерение мгновенности. Согласно этому измерению, отношения складываются либо не складываются. Это – измерение affectio: сочетание или разлад вещей.

Третье измерение принадлежности: аффекты. А именно: всякий раз, когда некая аффекция осуществляет мою потенцию, она осуществляет ее насколько может, насколько это возможно. Аффекция, то есть принадлежность моей потенции, по существу, осуществляет ее, реализует ее, и она также реализует мою потенцию настолько совершенно, насколько она это может, в зависимости от обстоятельств и в зависимости от «здесь и теперь». Она осуществляет мою потенцию здесь-теперь, в зависимости от моих отношений с вещами. Третье измерение состоит в том, что некая аффекция осуществляет мою потенцию, и она осуществляет ее так, чтобы моя потенция возрастала или убывала. Следовательно, «моя потенция есть некая вечная степень», тем не менее, она не перестает в течение некой длительности возрастать или убывать. Эта потенция, которая сама по себе вечна, непрестанно возрастает или убывает, то есть варьируется в длительности; как, в конце концов, это понимать? Нетрудно. Вам надо поразмыслить над тем, что я только что сказал: сущность есть степень потенции, то есть: если это количество, то это интенсивное количество. Но интенсивное количество – отнюдь не то же самое, что и количество экстенсивное. Интенсивное количество неотделимо от некоего порога, то есть интенсивное количество основополагающим образом, уже в самом себе является различием. Интенсивное количество состоит из различий. Дошел ли Спиноза до высказывания чего-то подобного? Письмо к Мейеру[46] о бесконечности

Здесь я выношу за скобки ложную эрудицию. Это важно. Я могу сказать, что Спиноза, во-первых, говорит, pars potentiae, часть потенции, – и он говорит, что наша сущность есть часть нашей божественной потенции. Я же утверждаю (речи нет о том, чтобы коверкать тексты): «часть потенции» – это не экстенсивная часть, это с необходимостью интенсивная часть. Я всегда опираюсь на область некоей эрудиции – это мне необходимо, чтобы обосновать то, что я говорю, – так вот, в схоластике Средневековья совершенно расхожей является равнозначность двух терминов: gradus или pars, часть или степень. Но ведь степени – это весьма особенные части, это интенсивные части. Это первый пункт. Второй пункт: я отмечаю, что в 12-м письме к Мейеру имеется фрагмент, который мы, конечно, увидим в следующий раз, поскольку он нам позволит делать выводы об индивидуальности. Я отмечаю сейчас, и я хотел бы, чтобы в следующий раз те, у кого есть переписка Спинозы, прочли письмо к Мейеру, ведь это – знаменитое письмо, толкующее о бесконечности.[47] В этом письме Спиноза разрабатывает весьма причудливый и очень любопытный геометрический пример. Этот геометрический пример стал предметом разнообразных комментариев, и выглядит он весьма странно. Например Лейбниц, который и сам был величайшим математиком, заявляет, что он особенно восхищается Спинозой за этот геометрический пример, демонстрирующий, что Спиноза понимал такие вещи, каких не понимали даже его современники. Итак, текст становится тем интереснее с благословения Лейбница.

Вот фигура, которую Спиноза предлагает нашему размышлению: две окружности, из которых одна внутри другой, но, прежде всего они не концентрические, а затем две концентрические окружности, одна из которых внутри другой. Мы замечаем наибольшее и наименьшее расстояние от одного круга до другого. Вы понимаете фигуру? Вот что нам говорит Спиноза. Спиноза говорит нам, по-моему, очень интересную вещь, он утверждает: в случае с этой двойной фигурой вы не можете сказать, что у вас нет предела или порога. У вас есть порог, у вас есть предел. У вас есть даже два предела: внешняя окружность, внутренняя окружность, или то, что сводится к тому же самому: наибольшее расстояние от одного круга до другого, или наименьшее расстояние. У вас есть максимум и минимум. И Спиноза говорит: рассмотрите совокупность – здесь латинский текст очень важен – неравенств расстояний. Вы видите: вы чертите всевозможные линии, всевозможные сегменты, ведущие от одного круга к другому: очевидно, вы получаете некую бесконечность их. Спиноза говорит нам: «Рассмотрите совокупность неравенств расстояний». Вы понимаете? Он не говорит нам, чтобы мы рассмотрели совокупность неравных расстояний, то есть сегментов, ведущих от одного круга к другому. Он говорит нам: «…совокупность неравенств расстояний», то есть совокупность различий. И еще добавляет: «Вот эта бесконечность очень любопытна». Мы увидим, что он имеет в виду, но пока что я цитирую этот текст, потому что у меня есть отчетливая идея. Спиноза говорит нам: «Это очень любопытно, это бесконечная совокупность». Совокупность неравенств расстояний является бесконечной. Он также мог бы сказать это о неравных расстояниях: это бесконечная совокупность. И все-таки там существует предел. Предел есть, потому что у вас есть предел большого круга и предел малого круга. Стало быть, есть бесконечность, однако нет беспредельности, и Спиноза говорит, что вот это – забавное бесконечное, это весьма особенное геометрическое бесконечное: это такая бесконечность, которую вы можете назвать бесконечной, хотя она и не беспредельна. И действительно, пространство, содержащееся между двумя кругами, не является беспредельным: пространство, содержащееся между двумя кругами, вполне имеет предел. Я сохраняю точное выражение из письма к Мейеру: «совокупность неравенств расстояний», тогда как Спиноза мог бы провести то же рассуждение, взяв случай попроще: совокупность неравных расстояний. Почему же он хочет суммировать различия?

Для меня это поистине важный текст: ведь что у Спинозы на уме, чего он не говорит? Ему нужен этот текст в связи с его проблемой сущностей. Сущности – это степени потенции, но что такое степень потенции? Степень потенции – это различие между неким максимумом и неким минимумом. Благодаря этому получается интенсивное количество. Степень потенции – это различие само по себе…

Как стать разумным?

Подобно многим мыслителям своего времени, Спиноза относится к тем философам, которые чрезвычайно утверждали, что люди не рождались ни разумными, ни свободными, ни интеллектуальными. Люди становятся разумными, если становятся свободными и т. д. Это дело становления. Но не существует автора, который был бы, как Спиноза, более безразличен, например, к проблеме свободы, как принадлежащей к природе человека. Это автор, воистину мыслящий всё в терминах Становления. Но что же это означает – становиться разумным? Что это означает – становиться свободным, раз сказано, что мы не таковы от рождения? Свободными не рождаются, разумными не рождаются. Мы полностью отданы на милость столкновений, то есть полностью отданы милости разложения. И вы должны понять, что это нормально у Спинозы: авторы, которые думают, будто мы свободны по природе, – это те, кто составил для себя из природы определенную идею. Я не считаю, что сказать, что мы свободны по природе, не помыслив себя как некую субстанцию, то есть как относительно независимую вещь. Если же вы мыслите себя как совокупность отношений, а отнюдь не как субстанцию, то пропозиция «я свободен» совершенно лишена смысла. Это даже не касается моей противоречивости: это просто не имеет смысла – свобода или несвобода. Зато, может быть, имеет смысл вопрос как стать свободным? Аналогично этому, что такое «быть разумным» можно понять, если я определяю себя как «разумное животное», с точки зрения субстанции; это – Аристотелево определение, предполагающее, что я – это субстанция. Если же я – совокупность отношений, то отношения могут быть рациональными, но назвать их строго разумными лишено всякого смысла. Стало быть, «разумный», «свободный» и т. д. имеют какой угодно смысл, который может быть лишь результатом становления. Вот оно как. Это очень ново. Быть брошенным в мир как раз означает в любой момент встречать нечто меня разлагающее.

Поэтому я говорил: существует первый аспект разума. Первое усилие разума, как я полагаю, – что очень любопытно выражено у Спинозы – это своего рода попытка продвинуться исключительно на ощупь. И здесь вы не можете сказать, что она недостаточна, потому что он занимается конкретным ощупыванием. Это, можно сказать, своего рода ученичество, чтобы оценивать или иметь знаки; я точно говорю «знаки», так как организация или нахождение знаков немного говорит мне о том, какие отношения для меня подходят и какие – не подходят. Надо пытаться, надо экспериментировать. И мой собственный опыт я не могу передать, так как, может быть, он не подходит другому. То есть, это нечто вроде своеобразного ощупывания, чтобы каждый обнаружил сразу и то, что он любит, и то, что он поддерживает. Ну вот – это немного похоже на то, как живут люди, когда они принимают лекарства: необходимо найти свои дозы, разные свои вещи, необходимо делать выбор, и рецепта врача здесь недостаточно. Рецепт вам послужит. Но есть нечто превосходящее простую науку, или простое применение науки. Необходимо найти вашу вещь, это вроде обучения музыке, найти сразу и то, что вам подходит, и то, что вы способны делать. Именно это Спиноза уже назовет – и это будет первым аспектом разума – своего рода двойственным аспектом «селекционировать-сочетать». Селекционировать, селекция-сочетание, то есть когда опытным путем удается найти, с какими отношениями сочетаются мои, и извлечь отсюда последствия. То есть любой ценой избегать – наибольшее, что я могу _[нрзб.]; я не могу всего, я совершенно не могу _[нрзб.], но избегать в высочайшей степени, по максимуму, столкновения с отношениями, которые мне не подходят; и сочетаться по максимуму с отношениями, которые мне подходят. Вот вам еще и первое определение свободы, или разума. Отсюда тема Руссо, то, что он сам называл «материализмом мудрого»; вы помните, когда я немного говорил об этой идее Руссо, невероятно любопытной, своего рода искусстве составлять ситуации; о том искусстве составлять ситуации, которое состоит, прежде всего, в том, чтобы удаляться от неподходящих вам ситуаций, вступать в подходящие вам ситуации и т. д. Вот оно, первое усилие разума. Впрочем, я на этом настаиваю: на этом уровне у нас нет ни малейшего предварительного знания, у нас нет никакого предсуществующего знания, у нас нет научного познания. Это не относится к науке. На самом деле, это относится к живому экспериментированию. Это относится к ученичеству: я непрестанно обманываюсь, я непрестанно соприкасаюсь с ситуациями, которые мне не подходят, я непрерывно ищу и т. д. и т. п.

И вот мало-помалу вырисовывается своего рода начало мудрости, которая сводится к чему? Которая сводится к тому, что говорил Спиноза в самом начале: пусть же каждый немного знает, имеет смутную идею о том, к чему он способен, а раз уж неспособные люди – это не неспособные люди, это люди, устремляющиеся к тому, к чему они неспособны, и выпускающие из рук то, к чему они способны. Но – задает вопрос Спиноза – что может тело? Это не означает «что может тело вообще», это означает «твое, мое тело». На что оно способно? Это своего рода экспериментирование способностями. Пытаться экспериментировать способностью и в то же время строить ее, в то время, пока мы над ней экспериментируем, – это очень конкретно. Но ведь мы не можем знать заранее. Существуют слишком скромные люди, которые говорят себе: «К этому я не способен, так как до этого я не доберусь»; и потом, существуют слишком самоуверенные люди, говорящие себе: «Ах, это! Такая ерундовая вещь, это мне по силам!» Никто не знает, к чему он способен.

К чему же я способен?

Я полагаю, в прекрасную эпоху экзистенциализма все-таки существовала одна важная вещь… Хотя она и была связана с концом войны, с концентрационными лагерями и т. д. Была тема, которую начал Ясперс и которая была, по-моему, очень глубокая. Он различал два типа ситуаций: ситуации пограничные и ситуации попросту повседневные. Он утверждал: пограничные ситуации действительно могут свалиться на нас в любое время, и это как раз те ситуации, о которых ничего нельзя сказать заранее. Например, тот, кто не подвергался пыткам, – что это означает? У него нет ни малейшего представления, выдержит ли он удар или не выдержит. Бывает так, что храбрейшие ломаются, а типы, которых мы считали подленькими, потрясающим образом выдерживают удар. Кто знает? Пограничная ситуация – это поистине такая ситуация, когда я в последний момент, иногда слишком поздно, узнаю́ о том, на что я был способен. О том, на что я был способен к худшему или к лучшему. Но заранее сказать ничего нельзя. Слишком легко воскликнуть: «Ах это! Я никогда этого не сделал бы!» И наоборот, мы проводим время, совершая подобные штуки, – но ведь это и есть то, на что мы действительно способны, – и не придавая им значения. Столько людей умирает, не зная – и никогда не узнавая того, на что они были способны. Опять-таки, как в жестоком, так и в очень хорошем смысле. Это из области сюрпризов, необходимо делать себе сюрпризы. Мы говорим себе: «Гляди-ка! Я никогда бы не подумал, что смогу сделать это». У людей, как вам известно, много сноровки. Обобщенно мы всегда говорим о способе _[нрзб.]; это относится к очень сложному спинозианству, потому что мы всегда говорим о способе, каким люди разрушают самих себя, – но я считаю, что, в конечном счете, это другое, как и многое, относится к дискурсу. Это печально, это всегда очень печальное зрелище, и к тому же это озадачивает. Есть своего рода осторожность – хитрость людей. Эти хитрости людей – какое-то извращение, между тем существует много людей, разрушающих себя тем, что им не очень-то и нужно. Тогда, очевидно, они становятся «пропащими», вы понимаете; я предполагаю, увы, что кто-то в предельном случае становится немощным, но это именно тот, кто не так уж и стремился шевелиться, – в этом его проблема. Иными словами, для него это крайне второстепенное отношение. Шевелиться – это для него совсем второстепенное отношение. Ну что ж, получается, что он попадает в состояния, где уже не может двигаться. Определенным образом, он получил то, что хотел, потому что пренебрег вторичным отношением. Все совсем иначе, когда кто-нибудь себя разрушает тем, что он сам переживает как одно из своих главных, основных отношений. Если вам больше не интересно много бегать за женщинами, вы всегда можете, скажем, много курить! Вам скажут: «Ты сам себя разрушаешь!» Очень хорошо, тогда я удовольствуюсь сидением на стульчике, и наоборот, вот этак будет лучше, я добьюсь покоя! Отлично. Итак, я сам себя разрушаю? Не совсем. Очевидно, я сам себя разрушаю, потому что если я не смогу больше двигаться, то, в конце концов, рискую от этого подохнуть; под конец у меня будут хлопоты иного характера, которых я не предвидел. Ах, да! Это озадачивает. Но вы видите, что даже в вещах, где фигурирует саморазрушение, существуют хитрости, имеющие в виду прямо-таки расчет отношений. Можно прекрасно разрушить себя в том, что не является существенным для конкретного человека, и попытаться сохранить существенное, – все это сложно, очень сложно. Все действует исподтишка, и вы не знаете, доколе вы сами, как и все остальные, сможете действовать исподтишка. Вот так.

Я назвал бы разумом, или усилием разума, conatus’ом разума, попыткой разума эту тенденцию селекционировать, изучать отношения, это обучение отношениям, которые сочетаются или не сочетаются. Однако я все-таки говорю, что поскольку у вас нет никакой заранее данной науки, вы понимаете, что имеет в виду Спиноза: вам, может быть, удастся добраться до науки отношений. Но чем она будет? Веселой наукой. Это не будет теоретическая наука. Теория, возможно, составит какую-то ее часть, но это будет наука в смысле жизненно важной науки…

Знак – это двусмысленное выражение: я попытаюсь его распутать, как могу. Что же такое знаки? Это языковые символы, которые основополагающим образом двусмысленны, согласно Спинозе; с одной стороны, знаки языка, с другой – знамения Бога, пророческие знамения, и с третьей стороны – знаки общества, награды, наказания и т. д. Пророческие знаки, социальные знаки, лингвистические знаки – вот три основных типа знаков. Но ведь всякий раз знак – это язык двусмысленности. Мы вынуждены отправляться от этого, проходить через это, чтобы строить наше ученичество, то есть чтобы селекционировать наши радости, устранять наши печали, иными словами продвигаться в своего рода обучении отношениям, которые сочетаются; добиваться с помощью знаков приблизительного познания отношений, которые мне подходят, и отношений, которые мне не подходят. Итак, первое усилие разума, как видите, состоит в том, чтобы сделать все, что в моей власти, чтобы увеличить мою способность к действию, то есть чтобы испытывать пассивные радости, радости-страсти. Радости-страсти – это то, что увеличивает мою способность к действию, в зависимости от пока еще двусмысленных знаков, не дающих мне обладания этой способностью. Понимаете? Очень хорошо. Вопрос, к которому я пришел, таков: предполагая, что все происходит вот так, что существует эта пора длительного ученичества, как я смогу ее пройти, как это долгое ученичество может привести меня на более бесспорный этап, когда я буду более уверенным в самом себе, то есть когда я стану разумным, когда я стану свободным? Как вот это может произойти? Мы увидим это в следующий раз.

Лекция 8

17/02/1981

Чтобы проанализировать различные измерения индивидуальности, я попытался разработать тему присутствия бесконечного в философии XVII века, и то, в какой форме предъявлялось это бесконечное. Это очень расплывчатая тема, и мне хотелось извлечь из нее аспекты, касающиеся природы, концепции индивида, этой инфинитистской концепции индивида. Спиноза наделяет совершенным выражением, и как бы доводит до конца темы, разрозненно представленные у прочих авторов XVII века. Измерения индивида

Обо всех измерениях индивида, как его представляет Спиноза, я хотел бы сказать три вещи. С одной стороны, это отношение; с другой – это потенция; и, наконец, это модус. Но модус весьма особенный. Модус, который можно было бы назвать внутренним модусом.

Индивид как отношение отсылает нас к целому плану, который можно обозначить названием сочетания (compositio). Если всякий индивид представляет собой отношения, то существует сочетание индивидов между собой, и индивидуация неотделима от этого движения сочетания.

Второй пункт: индивид есть потенция (potentia). Это второй великий концепт индивидуальности. К отношениям отсылает уже не сочетание, а potentia.

Modus intrinsecus вы очень часто обнаружите в Средневековье, в некоторых традициях, под названием gradus. Это степень. Внутренний модус, или степень.

Существует нечто общее этим трем темам: именно благодаря этому индивид – не субстанция. Если он есть отношение, то он не субстанция, потому что субстанция касается темы, а не отношения. Субстанция – это terminus, это терм. Если он есть потенция, то он тоже не субстанция – потому, что – основополагающим образом – то, что есть субстанция, есть форма. Это форма, называемая субстанциальной. И наконец, если он есть степень, то он также не субстанция, потому что всякая степень отсылает к некоему качеству, которое она градуирует; всякая степень есть степень некоего качества. Если то, что определяет субстанцию, есть качество, то степень некоего качества не есть субстанция. Вы видите, что все это вращается вокруг одной и той же интуиции индивида как не субстанции. Индивид – это отношение

Я начну с первого свойства. Индивид есть отношение. Может быть, впервые в истории индивида вырисовывается попытка мыслить отношение в чистом виде. Но что это означает – отношение в чистом виде? Возможно ли – определенным образом – помыслить отношение независимо от его термов? Что такое «отношение, независимое от своих термов»? Довольно впечатляющая попытка этого уже была у Николая Кузанского. Во многих его текстах, которые я нахожу прекраснейшими, присутствует идея, которая будет подхвачена впоследствии. Мне кажется, что именно у него она предстает основополагающим образом – а именно что всякое отношение есть мера, с условием, что всякая мера, всякое отношение погружено в бесконечное. Кузанец много занимался мерой весов, взвешивания, поскольку относительная мера двух весов отсылает к мере абсолютной, а вот абсолютная мера всегда включает в игру бесконечное. Это тема того, что существует некая имманентность чистого отношения и бесконечности. Под чистым отношением мы понимаем изолированное отношение его термов. Однако именно поэтому столь трудно помыслить чистое отношение независимо от его термов. Это не потому, что это невозможно, но потому, что это вводит в игру взаимную имманентность бесконечного и отношения. Интеллект часто определялся, как способность полагать отношения. И как раз в интеллектуальной деятельности присутствует своего рода бесконечное, которое имплицируется. Именно на уровне отношения происходила импликация бесконечного интеллектуальной деятельностью.