Лекции о Спинозе. 1978 – 1981

Мы наглухо заперты в этом мире идей-аффекций и непрерывных аффективных вариаций радости и печали, и в таком случае моя способность к действию то увеличивается, – конечным образом – то уменьшается; но независимо от того, увеличивается она или уменьшается, я остаюсь в пассиве, потому что в обоих случаях я ею не обладаю, я пока еще отделен от моей способности к действию. Итак, когда моя способность к действию возрастает, это означает, что я отделен от нее относительно меньше, – и наоборот, но формально я отделен от своей способности к действию, я ею не обладаю. Иными словами, не я являюсь причиной моих собственных аффектов, а поскольку не я – причина моих собственных аффектов, то они производятся во мне чем-то иным; итак, я пассивен, я нахожусь в мире претерпевания. Но существуют идеи-понятия и идеи-сущности.

Понятие, адекватный модус мысли благодаря пониманию причины

Уже на уровне идей-понятий в этом мире появится своего рода выход. Мы совершенно задыхаемся, мы заперты в мире абсолютной немощи, и даже когда моя способность к действию возрастает, это происходит в сегменте вариации; ничто не гарантирует мне того, что на углу улицы я не получу сильнейшего удара палкой по голове и что моя способность к действию вновь не уменьшится. Вы помните, что идея-аффекция – это идея смеси, то есть идея воздействия какого-то тела на мое.

Идея-понятие уже не касается воздействия другого тела на мое; это идея, которая касается и имеет объектом гармонию или дисгармонию характерных отношений между двумя телами.

Если существует такая идея _[нрзб.], то мы еще не знаем, есть ли она, но мы можем всегда определить нечто, даже если придется сделать вывод, что это не может существовать; _[нрзб.] – это то, что мы назовем номинальным определением. Я бы сказал, что номинальное определение понятия есть то, чем является такая идея, которая – вместо того, чтобы репрезентировать воздействие одного тела на другое, то есть смесь двух тел, – репрезентирует внутреннюю гармонию или дисгармонию характерных отношений двух тел.

Пример: если бы я достаточно знал о характерных отношениях тела, называемого мышьяком, и о характерных отношениях человеческого тела, то я смог бы сформировать понятие того, в чем дисгармоничны отношения мышьяка и человеческого тела, – вплоть до того, что мышьяк в своих характерных отношениях разрушает характерные отношения моего тела. Я отравлен, я умираю.

Вы видите, что, в отличие от идеи аффекции, вместо того, чтобы быть схватыванием обладающей внешними свойствами смеси одного тела с другим или воздействием одного тела на другое, понятие возводится на уровень понимания причины, то есть если смесь обладает таким-то или таким-то воздействием, то это благодаря природе отношений двух рассматриваемых тел и способу, каким отношения одного из тел сочетаются с отношениями другого тела. Всегда существует сочетание отношений. Когда я отравлен, это происходит потому, что тело мышьяка побудило части моего тела вступить в другие отношения, те, которые характеризуют меня. Вот в этот момент части моего тела вступают в новые отношения, которые совершенным образом сочетаются с мышьяком: мышьяк счастлив, так как подпитывается мной. Мышьяк испытывает радостную страсть, потому что – как хорошо говорит Спиноза – у всякого тела есть душа. Итак, мышьяк счастлив, я же, очевидно, нет. Он заставил части моего тела войти в некие отношения, которые взаимодействуют с его, мышьяка, отношениями. Я же печален, я скоро умру. Вы видите, что понятие – если мы можем вывести его – поразительная штука.

Мы недалеко от аналитической геометрии. Понятие – это отнюдь не нечто абстрактное, оно очень конкретно: вот это тело, вон то тело. Если бы у меня были характерные отношения тела и души с тем, о чем я говорю, что оно мне не нравится, по отношению к моим, характеризующим меня отношениям, то я бы знал причины – вместо того, чтобы знать лишь следствия, отделенные от их причин. Вот в этот момент у меня была бы некая адекватная идея.

Аналогичное этому происходило бы, если бы я понимал, почему некто мне нравится. В качестве примера я взял отношения питания, Спиноза не меняет линию направленную в сторону любовных отношений. И дело отнюдь не в том, что Спиноза рассматривает любовь как своего рода питание: с таким же успехом он мог бы рассматривать и питание как своего рода любовь. Возьмите супружескую чету в духе Стриндберга, эту разновидность распада отношений, – а потом они вновь сочетаются, чтобы снова начаться. Что такое это непрерывное варьирование аффектов и как случается, что определенная дисгармония некоторым подходит? Почему некоторые могут жить только в форме сцены до бесконечности возобновляемых супружеских отношений? Они выходят из нее, словно из ванны со свежей водой.

Вы понимаете различие между идеей-понятием и идеей-аффекцией. Идея-понятие с неизбежностью адекватна, потому что это познание через причины. Спиноза использует здесь не только термин «понятие», чтобы квалифицировать эту вторую разновидность идеи, но он вводит термин «общее понятие». Это выражение весьма двусмысленно: означает ли оно «общее для всех мыслителей»? И да, и нет; у Спинозы тщательно проведены различия. В любом случае, никогда не путайте общее понятие с абстракцией.

Общее понятие Спиноза всегда определяет вот так: это идея чего-то, общего всем телам или нескольким телам _[нрзб.], по крайней мере двум _[нрзб.], и общая она целому или части. Итак, существуют, конечно, общие понятия, которые общи всем мыслящим, но они общи всем мыслящим только в той мере, в какой эти понятия сначала представляют собой идею какой-то вещи, общую всем телам. Итак, это отнюдь не абстрактные понятия. Что общего у всех тел? Например, быть в движении или в покое. Движение и покой будут объектами, называемыми общими для всех тел. Итак, существуют общие понятия, которые обозначают нечто общее двум телам или двум душам. К примеру, имеется кто-то, кого я люблю. Опять-таки, общие понятия не абстрактны, они не имеют ничего общего с видами и родами; это поистине высказывание о том, что является общим для нескольких тел или для всех тел; но ведь подобно тому, как не существует одного-единственного тела, которое само не было бы несколькими, мы можем сказать, что в каждом теле существуют общие вещи или общие понятия. Отсюда мы сталкиваемся с вопросом: как мы можем выйти из этой ситуации, которая обрекала бы нас на смеси?

Здесь тексты Спинозы очень сложны. Мы можем представить себе этот выход лишь следующим способом: когда я аффектирован случайностью встреч, или же когда я аффектирован печалью, или же радостью _[нрзб.] вообще. Когда я аффектирован печалью, моя способность к действию уменьшается, то есть я еще более отделен от этой способности. Когда же я аффектирован радостью, эта способность возрастает, то есть я менее отделен от этой способности. Ладно. Если вы считаете себя аффектированным печалью, то я полагаю: «всё, конец» [tout est foutu], выхода больше нет по простой причине: в печали нет ничего, что уменьшает вашу способность действовать, ничто не может вас в печали заставить сформировать общее понятие о чем-то, что было бы общим телам, поражающим вас печалью, и вашему. На очень простом основании: дело в том, что тело, аффектирующее вас печалью, поражает вас печалью лишь в той мере, в какой оно поражает вас при отношениях, не согласующихся с вашими. Спиноза имеет в виду нечто очень простое: дело в том, что печаль не придает ума. Печаль – это «всё, конец» [on est foutu]. Именно поэтому власти испытывают необходимость в том, чтобы подданные были печальными. Тоска никогда не была даже малейшей игрой культуры разума или живости. Пока у вас имеется печальный аффект, это означает, что какое-то тело воздействует на ваше, какая-то душа воздействует на вашу, в таких-то условиях и при отношениях, не совпадающих с вашими. Коль скоро это так, ничто в печали не может побудить вас сформировать общее понятие, то есть идею чего-то общего между двумя телами и двумя душами. То, что мы собираемся сказать, наполнено мудростью. Именно поэтому думать о смерти – наиболее бесславная вещь. Спиноза противостоит всей философской традиции, представляющей собой раздумья о смерти. Его формула – то, что философия есть раздумья о жизни, а не о смерти. Очевидно, потому, что смерть – это всегда дурная встреча.

Другой случай. Вы аффектированы радостью. Ваша способность к действию возросла; это еще не означает, что вы ею обладаете, но факт, что вы аффектированы радостью, означает и служит признаком того, что тело или душа, которое аффектирует вас таким способом, аффектирует вас в отношениях, сочетающихся с вашими и компонующихся с вашими, – и это происходит в диапазоне от формулы любви до формулы питания. В аффекте радости, стало быть, тело, аффектирующее вас, обозначается как составляющее свои отношения с вашим, а не свои отношения, разрушающие ваше тело. Коль скоро это так, нечто побуждает вас сформировать понятие о том, что есть общего между телом, аффектирующим вас, и вашим; душой, аффектирующей вашу, и вашей. В этом смысле радость делает умным.

Здесь мы ощущаем забавную штуку, потому что применяется ли геометрический метод или нет – ему отдают всё, и это можно доказать. Но существует очевидный призыв к своего рода прожитому опыту. Существует очевидный призыв к некоему способу восприятия и – гораздо шире – к некоему образу жизни. Уже необходимо иметь большую ненависть к печальным страстям, список печальных страстей у Спинозы бесконечен, он доходит до того, что всякая идея вознаграждения включает в себя некую печальную страсть, а всякая идея гордости – виновность[10]. Это – один из наиболее чудесных моментов «Этики».

Аффекты радости – это нечто вроде трамплина; они проводят вас через нечто, чего бы вы никогда не смогли пройти, если бы у вас были печали. Спиноза просит нас сформировать идею того, что общо для аффектирующего тела и тела аффектированного. Здесь можно промахнуться, но здесь можно и преуспеть, и я становлюсь разумным. Некто становящийся успешным в латыни в то время, когда он влюбляется… это мы видели на семинарах. Это связано с чем? Как он добивается успехов? Мы никогда не добиваемся успехов по гомогенной линии, здесь такая штука, которая способствует нашему прогрессу в этом, как если бы маленькая радость вызвала успешный старт. Опять необходимость удачной карты: что произошло здесь, чтобы путь разблокировался? Маленькая радость повергает нас в мир конкретных идей, который смёл печальные аффекты или который пока еще борется; все это – часть непрерывного варьирования. Но в то же время эта радость как бы выталкивает нас за пределы непрерывного варьирования, она заставляет нас обрести как минимум потенциальность некоего общего понятия. Это следует понимать весьма конкретно, это – одна из очень локальных штук. Если вам удается сформировать некое общее понятие, и в этой точке имеют место ваши отношения с таким-то человеком или с таким-то животным, то вы говорите: «Наконец-то я понял кое-что, я менее глуп, чем вчера». «Я понял», которое говорят себе, – иногда это момент, когда вы сформировали некое общее понятие. Вы сформировали его очень локально, оно не дало вам всех общих понятий. Спиноза отнюдь не мыслит подобно рационалисту _[нрзб.] среди рационалистов, что существует мир разума и существуют идеи. Если у вас есть одна идея, то, очевидно, у вас есть и разнообразные идеи, вы разумны. Спиноза полагает, что быть разумным, или быть мудрым, – это проблема становления; то, что необычайно изменяет концепт разума. Необходимо уметь устраивать подходящие вам встречи.

Мы никогда не сможем сказать, что для нас хорошо то, что превосходит нашу способность быть аффектированным. Прекраснее всего – жить на грани, у предела собственной способности быть аффектированным, при условии, что это будет радостный предел, так как существуют предел радости и предел печали; но все, что превосходит вашу способность быть аффектированным, – безобразно. Относительно безобразное _[нрзб.] – то, что хорошо для мух, не обязательно хорошо для вас…

Не существует абстрактного понятия, нет никакой формулы, которая была бы хороша для человека вообще. Что идет в счет, так это ваши способности. Лоуренс сказал прямо-таки спинозистскую вещь: интенсивность, превосходящая ваши способности быть аффектированным, вот эта интенсивность – дурная (см. посмертные сочинения). И это обязательно: относительно синевы, слишком интенсивной для моих глаз, меня не заставят сказать, что она прекрасна; может быть, она прекрасна для кого-нибудь другого. Вы мне скажете, что существует хорошее для всех… Да, потому что способности быть аффектированным сочетаются между собой. Предполагать, будто существует некая способность быть аффектированным, которая определяет способность быть аффектированным для всего мира, – это вполне возможно, потому что все отношения складываются до бесконечности, но не в каком угодно порядке. Мои отношения не складываются с отношениями мышьяка, но что это может изменить? Очевидно, для меня это изменяет многое, но в этот вот момент части моего тела вступают в новые отношения, складывающиеся с отношениями мышьяка. Необходимо знать, в каком порядке складываются отношения. Но ведь если бы мы знали, в каком порядке складываются отношения всего мира, мы могли бы определить способность всего мироздания быть аффектированным; это был бы космос, мир как тело или как душа.

Вот в этот момент весь мир есть всего лишь одно-единственное тело сообразно порядку складывающихся отношений. Вот в этот момент перед вами, строго говоря, мировая способность быть аффектированным: Бог, представляющий собой все мироздание как причину, обладает по природе мировой способностью быть аффектированным. Не нужно полагать, что Спиноза собирается забавно воспользоваться идеей Бога. Вы испытываете радость, вы ощущаете, что эта радость касается вас, что она затрагивает нечто важное для ваших основных отношений, для ваших характерных отношений. И тогда здесь вам надо ею воспользоваться, словно трамплином, сформировать идею-понятие: в чем тело, аффектирующее меня, совпадает с моим? В чем душа, аффектирующая мою, совпадает с моей – с точки зрения складывания их отношений, а уже не с точки зрения случайности их встреч. Вы делаете операцию, обратную той, которую мы проделываем обычно.

Как правило, люди суммируют свои несчастья, невроз и депрессия начинаются именно тогда, когда мы начинаем подводить итоги: ах, дерьмо! И то, и вот это… Спиноза же предлагает противоположное: вместо того чтобы подводить итог нашим печалям, взять здесь точку локального отправления относительно радости, при условии, что она действительно нас касается. Об этом мы формируем общее понятие, здесь мы пытаемся одержать локальную победу, распространить эту радость. Это труд, длящийся всю жизнь. Мы пытаемся уменьшить часть печалей по отношению к соответствующей части радостей и пытаемся произвести следующий мощный удар: мы достаточно уверены в общих понятиях, отсылающих к отношениям гармонии между таким-то и таким-то телом и моим; мы затем пытаемся применить тот же метод к печали, то есть пытаемся сформировать общие понятия, посредством которых нам удается ясно понять, в чем такое-то и такое-то тело расходятся и уже не гармонируют. Это становится уже не непрерывной вариацией, это становится колоколообразной кривой. Вы исходите из радостных страстей, из возрастания способностей к действию, вы пользуетесь этим возрастанием, чтобы сформировать общее понятие первого типа, понятие о том, что могло бы быть общего между телом, которое воздействовало на меня радостью, и моим; вы доводите до максимума ваши общие живые понятия и вновь спускаетесь к печали – на сей раз с помощью общих понятий, которые вы формируете, чтобы понять, в чем такое-то тело дисгармонирует с вашим, такая-то душа дисгармонирует с вашей.

Вот в этот момент вы уже можете сказать, что нашли адекватную идею, потому что на самом деле перешли к познанию причин. Вы можете уже сказать, что вы перешли к философии; одно-единственное идет в счет – это способы жить; философия может быть только раздумьем о жизни, а отнюдь не раздумьем о смерти; это операция, которая состоит в том, чтобы сделать так, чтобы смерть, в конечном счете, воздействовала на меня лишь в виде относительно весьма малой пропорции во мне, чтобы я умел переживать ее, словно дурную встречу. Мы попросту хорошо знаем, что по мере того, как тело изнашивается, увеличиваются вероятности дурных встреч. Это общее понятие, общее понятие дисгармонии. Пока я молод, смерть воистину нечто, что приходит извне, это поистине внешний несчастный случай – за исключением внутренних болезней. Не существует такого общего понятия, зато справедливо, что – когда тело стареет – его способность действовать уменьшается: я уже не могу делать того, что мог делать еще вчера: и вот то, что меня зачаровывает в старении, эта разновидность убывания способности действовать.

Кто же такой клоун – с жизненной точки зрения? Это такой тип, который как раз не принимает старения, он не умеет стареть достаточно быстро. Не надо стареть слишком быстро, потому что существует и другой способ быть клоуном: играть в старика. Чем больше мы стареем, тем меньше мы стремимся к дурным встречам, но когда мы молоды, мы добровольно подвергаемся риску дурных встреч. Это обаятельный тип – и по мере того, как его способность к действию уменьшается в результате старения, его способность быть аффектированным варьируется: он не устает, он по-прежнему хочет изображать молодого. И это очень печально. В повести Фитцджеральда «Номер на водных лыжах» есть десять страниц необыкновенной красоты о неумении стареть… Знаете ли, зрелища, которые смущают самих зрителей. Уметь стареть означает дойти до момента, когда общие понятия должны дать вам понять, в чем вещи и другие тела дисгармонируют с вашим. И тогда с необходимостью следует найти новую грацию или благодать, которая будет грацией или благодатью вашего возраста; и прежде всего ни за что не цепляться. Это и есть мудрость. Отнюдь не доброе здравие заставляет говорить «да здравствует жизнь», но воля цепляться за жизнь тоже не заставляет. Спиноза сумел умереть превосходно, но он прекрасно знал, на что он был способен, он умел говорить «пошли к черту» другим философам. Лейбниц приходил собирать обрывки рукописей Спинозы, чтобы потом сделать донос о том, что это был за человек. Здесь существуют весьма забавные истории _[нрзб.]. Опасный был человек Лейбниц. Я заканчиваю, утверждая, что на этом втором уровне мы достигли идеи-понятия, где складываются отношения, и опять-таки это не абстрактно, потому что я попытался сказать, что это было чрезвычайно живым предприятием. Мы покинули страсти. Мы обрели формальное обладание способностью действовать. Формирование понятий, не являющихся абстрактными идеями, а буквально представляющих собой правила жизни, наделяет меня способностью действовать. Общие понятия – это вторая разновидность познания.

Сущность, доступ к миру чистых интенсивностей

Чтобы понять третье, необходимо уже понимать второе. Третью разновидность познания нашел только Спиноза. Выше общих понятий… вы заметили, что если общие понятия не являются абстрактными, они являются коллективными, они всегда отсылают к некоей множественности, но все-таки они индивидуальны. Именно это есть то, в чем гармонируют вот это и вон то тело, а в пределе – то, в чем гармонируют все тела, но именно в этот момент весь мир является индивидуальностью. Стало быть, общие понятия всегда индивидуальны. И еще помимо сложений отношений, помимо внутренних гармоний, характеризующих общие понятия, существуют сингулярные сущности. Каковы различия между ними? Следовало бы сказать, что в пределе речь идет о характеризующих меня отношениях и отношениях, которые выражают мою сингулярную сущность, но все-таки это не одно и то же. Почему? Потому что отношения, которые характеризуют меня, _[нрзб.], то, что я говорю, совершенно отсутствуют в тексте, но то, что является почти _[нрзб.], состоит в том, что общие понятия, или отношения, меня характеризующие, касаются еще экстенсивных частей моего тела. Мое тело составлено из частей, протяженных до бесконечности, и эти части вступают в те или иные отношения, соответствующие моей сущности. Характеризующие меня отношения соответствуют моей сущности, но с моей сущностью не совпадают, так как характеризующие меня отношения суть еще и правила, при каких протяженные части моего тела соединяются посредством движения и покоя. А вот сингулярная сущность – это степень потенции, то есть это мои пороги интенсивности. То, что Спиноза называет сингулярной сущностью, представляет собой, как мне кажется, некое интенсивное количество, как если бы каждый из нас определялся своего рода комплексом интенсивностей, отсылающим к его сущности, а также отношений, управляющих протяженными частями, экстенсивными частями. Так что когда у меня есть познание понятий, то есть отношений движения и покоя, управляющих гармоничностью или дисгармоничностью тел с точки зрения их протяженных частей, с точки зрения их протяженности, я еще не полностью обладаю моей сущностью как интенсивностью.

А Бог – что это такое? Когда Спиноза определяет Бога через абсолютно бесконечную потенцию, он выражается великолепно. Все термины он употребляет эксплицитно: возьмем градус [degré], по-латыни gradus, и он отсылает к продолжительной традиции в философии Средневековья. Градус – это интенсивное количество, в противоположность экстенсивным частям или в отличие от них. Итак, необходимо помыслить, что сингулярная сущность каждого есть эта разновидность интенсивности, или предел интенсивности. Она сингулярна, потому что – какова бы ни была наша родовая или видовая общность – все мы люди, и, например, никто из нас не обладает даже одинаковыми порогами интенсивности с другим человеком.

Третий род познания, или открытие идеи сущности, – это когда, исходя из общих понятий, благодаря новому зрелищному перевороту, нам удается перейти в третью сферу мира: в мир сущностей. Здесь мы познаём в их соотношении то, что Спиноза называет _[нрзб.]; как бы там ни было, мы не можем познать одно без другого _[нрзб.], и сингулярную сущность, которая является моею, и сингулярную сущность Бога, и сингулярную сущность внешних вещей.

Хотя эта третья разновидность познания обращается, с одной стороны, к целой традиции иудейской мистики; хотя, с другой стороны, это имеет в виду своего рода мистический, даже атеистический опыт, свойственный Спинозе, – я полагаю, что единственный способ понять эту третью разновидность – уловить, что, помимо порядка встреч и смесей, существует и третья стадия понятий, которая отсылает к характерным отношениям. Но, кроме характерных отношений, существует еще и мир сингулярных сущностей. И тогда, когда мы формируем здесь идеи, каковые подобны чистым интенсивностям; когда моя собственная интенсивность гармонирует с интенсивностью внешних вещей, – в этот самый момент вступает третья разновидность, потому что если верно, что не все тела гармонируют друг с другом, если верно, что с точки [зрения] отношений, управляющих протяженными частями некоего тела или некоей души, то если вы попадаете в мир чистых интенсивностей, то предполагается, что друг с другом гармонируют все. В этот миг ваша любовь к себе самим есть в то же время – как говорит Спиноза – любовь к Богу, любовь, которую Бог испытывает к себе самому и т. д.

Что меня интересует в этом мистическом заострении, так это мир интенсивностей. Здесь вы одержимы, и это не только формально, но и свершается в реальности. Это уже даже не радость. Спиноза находит мистическое слово для блаженства или активного аффекта, и это автоаффект. Но это остается очень конкретным. Третья разновидность есть мир чистых интенсивностей. Лекция 2

Философия и теология. 25/11/1980 Бог в философии

Очень любопытно, до какой степени философия – вплоть до конца XVII века – в конечном счете все время говорит нам о Боге. И в конечном итоге, Спиноза, преданный анафеме иудей, не последний, кто говорил нам о Боге. И первая часть его великого произведения «Этика» называется «О Боге». И возьмем ли мы Декарта, Мальбранша или Лейбница, у нас возникает впечатление, что граница между философией и теологией чрезвычайно смутна. Почему философия до такой степени идет на компромисс с Богом, продолжающийся до революционного переворота философов XVIII века? И компромисс ли это или же нечто чуть более беспримесное?

Можно было бы сказать, что мысли – до конца XVII века – приходилось много приноравливаться к требованиям Церкви. Стало быть, она неизбежно обязана была учитывать множество религиозных тем. Однако мы очень хорошо ощущаем, что это слишком простой ответ: в равной степени можно было бы сказать, что вплоть до этой эпохи она немного связывала свою судьбу с судьбой религиозного чувства. Я возобновляю аналогию с живописью, потому что верно, что живопись пронизана образами Бога.

Мой вопрос таков: достаточно ли сказать, что это – принуждение, неизбежное для той эпохи? Существует два возможных ответа. Первый – в том, что да, это принуждение, неизбежное для той эпохи, которое отсылает к условиям существования искусства в ту эпоху. Или же, если выразиться чуть позитивнее, – это оттого, что существует религиозное чувство, от которого живописец – и живопись в гораздо большей степени, чем что-либо иное, – не отделываются. Не отделываются и философ, и философия. Достаточно ли этого? Нельзя ли придумать другую гипотезу, а именно что живопись в ту эпоху имела тем больше необходимости в Боге, что божественное – отнюдь не будучи принуждением для живописца – является местом его максимальной эмансипации? Иными словами, с Богом он может сделать что угодно, он может сделать то, чего не мог сделать с людьми, с тварными созданиями. И в самом деле, Бог непосредственно инвестирован живописью, своего рода потоком живописи, и на этом уровне живопись находит присущую ей особую свободу, какую она никогда не нашла бы иным способом. В предельном случае не противостоят друг другу самый что ни на есть благочестивый живописец и тот же самый живописец, когда он занимается живописью и становится известным образом чрезвычайно неблагочестивым, потому что способ, каким живопись инвестирует божественное, есть способ, не содержащий в себе ничего, кроме живописного, и живопись здесь не находит ничего иного, кроме условий своей радикальной эмансипации.

Приведу три примера.

Эль Греко… Этих творений он мог добиться, только исходя из фигур христианства. И тогда верно, что на определенном уровне это были принуждения, распространяющиеся на его произведения, а на другом уровне художник – это тот, кто _[нрзб.]. Бергсон говорил это о живых существах, он утверждал, что живое – это то, что превращает препятствия в средства; это могло бы быть хорошим определением художника. Верно, что принуждения Церкви распространяются на живописца, но существует преобразование принуждений в средства творения. Художники используют Бога, чтобы добиться освобождения форм, чтобы довести формы до точки, где они уже не имеют ничего общего с иллюстрациями. Формы бушуют. Они бросаются в своего рода Шаббат, и это попросту танец; линии и цвет утрачивают всякую необходимость быть правдоподобными, быть точными и на что-либо похожими. Под прикрытием этой видимости происходит великое освобождение линий и цвета: подчинение живописи требованиям христианства.

Другой пример: сотворение мира… Ветхий Завет служит живописцам своего рода освобождением движений, освобождением форм, линий и цвета. Так что в каком-то смысле атеизм никогда не был внешним по отношению к религии: атеизм – это возможность художника обрабатывать религию. Когда Бог есть, все позволено.

У меня есть острое чувство, что с философией произошло совершенно то же самое и что если философы столько говорили нам о Боге _[нрзб.] и они могли бы быть христианами или верующими _[нрзб.], то это происходило не без резкой насмешки. Это не была насмешка недоверчивости, но это была радость труда, в процессе совершения которого они находились. Подобно тому, как я говорил, что Бог и Христос предоставили для живописи необычайную возможность освободить линии, цвет и движения от принуждений подобия, – так же и для философии Бог и тема Бога стали незаменимой удобной возможностью освободить то, что является предметом творения в философии, то есть концепты от принуждений, которые им навязала… простая репрезентация вещей. Именно на уровне Бога концепт освобожден, так как у него нет больше задачи репрезентировать нечто: в этот момент он становится знаком некоего присутствия. Говоря аналогиями, концепт утрачивает линии, цвет, движения, которые он никогда не получил бы без этого окольного движения через Бога. Верно, что философы претерпевают принуждения теологии – но в таких условиях, что из этих принуждений они делают средство фантастического творения, а именно производят освобождение концепта даже так, что никто об этом не догадывается. За исключением случаев, когда философ делает это слишком явно или заходит слишком далеко.

Может быть, так происходит со Спинозой? С самого начала Спиноза поставлен в условия, где то, что он говорил нам, уже не должно было ничего представлять. Вот то, что Спиноза назовет Богом в первой части «Этики»[11], это и будет самым странным явлением в мире. Это будет концептом постольку, постольку он объединяет множество всех этих возможностей… Через философский концепт Бога происходит _[нрзб.], и это могло бы происходить только на уровне _[нрзб.], происходит в высшей степени странное создание философии как системы концептов. То, что живописцы или философы заставляли претерпевать Бога, репрезентирует либо живопись как страсть, либо же философию как страсть. Живописцы подвергли новой страсти тело Христово: они собирают его, они схематизируют его… Перспектива избавлена от всякой необходимости репрезентировать что бы то ни было, и то же самое верно для философов.

Лейбниц

Приведу пример с Лейбницем. Лейбниц возобновляет сотворение мира. Он спрашивает, как Бог творит мир. Он возобновляет классическую проблему: какова роль разума Бога и воли Божьей в сотворении мира? Предположим, что этот Лейбниц сообщает нам следующее: у Бога есть разум, и, конечно, разум бесконечный. Он не похож на наш. Само слово «разум» можно считать двусмысленным. Оно имеет не единственный смысл, потому что бесконечный разум – это, безусловно, не то же самое, что наш разум, разум конечный. Что происходит в бесконечном разуме? Перед тем как Бог творит мир, у него, конечно, есть разум, но ведь ничего нет, нет мира. Нет, говорит Лейбниц, есть возможные миры. Возможные миры имеются в разуме Бога, и все эти миры стремятся к существованию. Вот оно, сущность чего для Лейбница является стремлением к существованию, возможностью, стремящейся к существованию. Все эти возможные миры весят сообразно количеству их совершенства. Разум Бога становится чем-то вроде своеобразной оболочки, куда все возможные миры нисходят и где они сталкиваются. Все хотят перейти к существованию. Но Лейбниц говорит нам, что это невозможно, все не могут перейти к существованию. Почему? Потому что каждый сам по себе мог бы перейти к существованию, но не все они образуют совместимые сочетания. С точки зрения существования, имеются несовместимости. Такой-то возможный мир не может быть совозможным с таким-то возможным другим. Такова вторая стадия. Лейбниц создает логические отношения совершенно нового типа: имеются не только возможности, есть также проблемы совозможности. Возможно ли, чтобы такое-то возможное было совозможным с таким-то другим возможным? В таком случае каково множество возможных, которое перейдет к существованию? К существованию перейдет только то множество возможных, которое, в свою очередь, будет иметь наибольшее количество совершенства. Прочие будут отторгнуты. Так воля Божья избирает наилучший из возможных миров. Это сотворение мира есть необычайное нисхождение, и под прикрытием этого нисхождения Лейбниц создает всевозможные разновидности концептов. Об этих концептах мы не можем даже сказать, что они репрезентативны, так как они предшествуют репрезентируемым вещам. И Лейбниц создает знаменитую метафору: Бог творит мир, как мы играем в шахматы; речь идет о том, чтобы выбрать наилучшую комбинацию. Шахматный расчет господствует в лейбницианском представлении о божественном разуме. Необычайное создание концептов обретает в теме Бога само условие своей свободы и освобождения.

Последовательности

Еще раз: подобно тому как живописцу приходится использовать Бога, чтобы линии, цвет и движение больше не были вынуждены репрезентировать нечто существующее, так и философ использует Бога в рассматриваемую эпоху, чтобы концепты больше не были вынуждены репрезентировать нечто заранее существующее, данное в готовом виде. Речь уже не идет о том, чтобы задаваться вопросом, что репрезентирует концепт; необходимо задаться вопросом, каково его место среди множества других концептов. У большинства великих философов концепты, которые они создают, неотделимы от подлинных последовательностей и берутся в них. И если вы не понимаете последовательность, частью которой является некий концепт, то вы не можете понять и концепт. Я употребляю этот термин «концепт», потому что делаю своего рода сближение с живописью. Если верно, что единицей, образующей кино, служит последовательность [эпизод], то я полагаю, что при прочих равных условиях это же можно сказать и о концепте в философии.

Платон

На уровне проблемы Бытия и Единого верно, что философы в попытке создания концептуальных отношений между Бытием и Единым устанавливают некую последовательность. По-моему, первые великие последовательности в философии на уровне концептов были у Платона во второй части «Парменида». На самом деле там две последовательности. Вторая часть «Парменида» построена из семи гипотез. Эти семь гипотез подразделяются на две группы: вначале три гипотезы, затем четыре гипотезы. Это две последовательности. Первый вариант: предположим, что Единое превосходит Бытие, Единое выше Бытия. Второй вариант: Единое равно Бытию. Третий вариант: Единое ниже Бытия и производно от Бытия. Вы никогда не скажете, что некий философ себе противоречит; вы спросите, на какую страницу, в какую последовательность, на какой уровень последовательности поместить противоречие? И очевидно, что Единое, о котором говорит нам Платон, – не нечто равное себе, а зависит от расположения на уровне первой, второй или третьей гипотезы.

Плотин

Один из последователей Платона, Плотин на определенном уровне говорит нам о Едином как о коренном истоке Бытия. Тут Бытие исходит из Единого. Единое способствует Бытию, но им не является, оно выше Бытия. Вот здесь – язык чистой эманации: Единое эманирует из Бытия. Это означает, что не Единое исходит само из себя, чтобы произвести Бытие, потому что, исходя из себя, оно становилось бы Двумя, – но Бытие исходит из Единого. Это и есть сама формулировка эманативной причины. Но когда мы берем уровень Бытия, тот же Плотин говорит нам в блестящих и лирических выражениях о Бытии, содержащем все существа. И он выдвигает целый ряд формулировок, которые будут иметь чрезвычайно большую важность для всей философии Ренессанса. Он говорит, что Бытие свертывает, комплицирует все существа. Это превосходная формулировка. Почему Бытие свертывает все существа? Потому что каждое существо объясняет[12] Бытие. Здесь перед нами дуплет: свертывать, развертывать. Всякая вещь развертывает Бытие, но Бытие свертывает все вещи, то есть содержит их в себе. В таком случае эти страницы Плотина – уже не об эманации. Вы скажете себе, что развернулась[13] последовательность: он сообщает нам о некоей имманентной причине. И действительно, Бытие ведет себя как имманентная причина по отношению к существам, но в то же время Единое ведет себя по отношению к Бытию как эманативная причина. А если мы спустимся дальше, то увидим у Плотина – который все-таки не христианин – нечто весьма похожее на креативную причину.

Известным образом – если вы не будете учитывать последовательности – вы уже не узнáете, о чем же говорит нам философ. Правда, существуют и философы, которые разрушают последовательности, так как хотят сделать нечто иное. Последовательность концептов можно было бы считать эквивалентом нюансов в живописи. Некий концепт меняет тон, или – в предельном случае – концепт меняет окраску. Существовало нечто вроде окраски, тональностей. Вплоть до Спинозы философия, по существу, продвигалась вперед целыми последовательностями. И на этом пути оттенки, касающиеся причинности, были очень важны. Причинность

Является ли изначальная причинность, первопричина эманативной, имманентной, креативной или еще чем-то иным? Как если бы имманентная причина присутствовала в философии от века, но всегда как тема, не доходившая до предела самой себя. Почему? Потому, что, вероятно, это была чрезвычайно опасная тема. Если трактовать Бога как эманативную причину, то это еще можно принять, потому что различие между причиной и следствием еще присутствует. Но если как имманентную причину, относительно которой мы уже нетвердо знаем, как различать причину и следствие, то есть Бога и самих тварей, то здесь дело становится гораздо более трудным. Имманентность – вот где прежде всего была вся опасность. Так что идея некоей имманентной причины постоянно появлялась в истории философии – но как сдержанная, сохранявшаяся на каком-то уровне последовательности, уже не имевшая ценности и подлежавшая исправлению в другие моменты последовательности, так что обвинение в имманентизме имело основополагающее значение для всей истории ересей: вы смешиваете Бога и тварей. Такое обвинение не прощается. Итак, имманентная причина существовала всегда, но ей не удавалось получить статус. Она занимала лишь незначительное место в последовательности концептов.

Субстанция, атрибуты, модусы

Спиноза удачлив. Несомненно, ему предшествовали все, у кого было больше или меньше отваги, касающейся имманентной причины, то есть той причудливой причины, которая не только сама остается в себе, чтобы производить, но и то, что она производит, остается в ней. Бог – в мире, а мир в Боге. Это происходит в «Этике», а я полагаю, что «Этика» построена на первой великой теореме, какую можно назвать спекулятивной или теоретической. Спекулятивная теорема Спинозы такова: не существует даже одной-единственной абсолютно бесконечной, то есть обладающей всеми атрибутами субстанции, а то, что мы называем тварями, – не твари, а модусы, или способы бытия этой субстанции. Стало быть, некая субстанция, имеющая все атрибуты, а продукты ее суть модусы, способы бытия. Коль скоро это так, если способы бытия субстанции обладают всеми атрибутами, то эти модусы существуют в атрибутах субстанции. Они берутся в атрибутах. Все последствия предстают здесь немедленно. В атрибутах Бога, в атрибутах субстанции нет никакой иерархии. Почему? Если субстанция в равной мере обладает всеми атрибутами, то между этими атрибутами нет иерархии, и каждый равен другому.

Иными словами, если мысль является атрибутом Бога, и протяженность – атрибутом Бога, или субстанции, то между мыслью и протяженностью не будет ни малейшей иерархии. Все атрибуты будут иметь одинаковую ценность с того момента, как станут атрибутами субстанции. Пока еще мы пребываем в абстрактном. Это умозрительная фигура имманентности. Я извлекаю отсюда несколько выводов. Именно это Спиноза и назовет Богом. Он называет это Богом, потому что оно абсолютно бесконечно. Что оно репрезентирует? Это очень любопытно. Можно ли вот так жить? Я извлекаю отсюда два следствия. Высвобождение имманентной причины

Первое следствие: это он, Спиноза, отваживается сделать то, что многие страстно хотели бы сделать, а именно полностью высвободить имманентную причину от всякой субординации другим процессам причинности. Существует лишь одна причина, и она имманентна. И это оказывает некоторое влияние на практику. Спиноза называет книгу не «Онтологией», он слишком хитроумен для этого, он называет ее «Этикой». А это означает способ утверждения того, что какой бы ни была важность моих спекулятивных теорем, вы сможете судить о них лишь на уровне этики, какую они охватывают или свертывают. Спиноза полностью высвобождает имманентную причину, которую до тех пор много обыгрывали иудеи, христиане и еретики, – но в очень точных рамках концептов. Спиноза вырывает ее из всякой последовательности и наносит хитроумный удар на уровне концептов. Последовательностей больше нет. Благодаря тому, что он вывел имманентную причинность последовательности великих причин, благодаря факту, что он все упростил на уровне абсолютно бесконечной субстанции, которая содержит все вещи как свои модусы – которая обладает всеми атрибутами, он заменил последовательность подлинным планом имманентности. Это необыкновенная концептуальная революция: у Спинозы все происходит как бы в неподвижном плане. Неподвижный фиксированный план, отнюдь не являющийся планом неподвижности, так как все вещи стремятся двигаться _[нрзб.], а для Спинозы в счет идет лишь движение вещей _[нрзб.] в этом фиксированном плане. Он придумывает такой фиксированный план. Умозрительная теорема Спинозы такова: оторвать концепт от состояния вариаций последовательностей и все спроецировать в некий фиксированный план, который и есть план имманентности. Это имеет в виду необыкновенную технику. Это также определенный модус жизни, жизни в фиксированном плане. «Я больше не живу согласно переменным последовательностям».

Итак, что такое жить в фиксированном плане? Вот Спиноза полирует свои подзорные трубы, он бросил все – свое наследство, свою религию, отказался от всякого социального успеха. Он не делает ничего особенного, и до того, как он написал что бы то ни было, его оскорбляют, его изобличают. «Спиноза – атеист, а это отвратительно». Он практически не может ничего публиковать. Он пишет письма. Он не хотел бы быть профессором. В политическом трактате он утверждал, что профессорство было бы благотворительной деятельностью и что – более того – за преподавание следовало бы платить. Профессора преподают, подвергая риску свое состояние и репутацию. Вот он какой, настоящий публичный профессор. Спиноза поддерживает отношения с большой группой из коллегиума. Он посылает им «Этику» по мере написания, а они объясняют тексты Спинозы сами себе и пишут Спинозе, который отвечает. Это очень разумные люди. Эта переписка весьма существенна. У Спинозы есть небольшая сеть. Он снискал в ней пощаду благодаря покровительству братьев Де Витт, так как его повсюду разоблачили. Это напоминает изобретение фиксированного плана на уровне концептов. По-моему, это в высшей степени фундаментальная попытка придать бытию[14] статус однозначности: таково безусловно однозначное бытие. Однозначное бытие – это как раз то, что Спиноза определяет как имеющее субстанцию прежде всех равных атрибутов и имеющее все вещи в качестве модусов. Модусы субстанции – вот что является бытийствующим. Безусловно бесконечная субстанция – это существование в качестве бытия, когда все атрибуты равны другим, это сущность бытия, и тут у вас та разновидность плана, к которому все сводится или куда все вписывается. Этика

Слава Богу, никогда ни к одному философу его читатели не относились так, как к Спинозе. Спиноза был одним из основополагающих авторов, например для немецкого романтизма. Но ведь даже самые культурные из таких авторов говорят нам нечто весьма любопытное. Они говорят сразу и то, что «Этика» есть произведение, которое представляет нам наиболее систематическую тотальность; это система, доведенная до абсолюта, это однозначное бытие, бытие, говорящее о себе лишь в одном-единственном смысле. Это «кончик заточенного острия» системы. Это наиболее абсолютная тотальность. И в то же время, когда мы читаем «Этику», у нас всегда есть чувство, что нам не удается полностью понять ее в совокупности. Совокупность от нас ускользает. Мы недостаточно стремительны, чтобы удержать все вместе. Существует прекраснейшая страница из Гёте, где он говорит, что перечитывал одно и то же, никогда не понимая целого, и всякий раз, когда я сам ее читаю, я понимаю другой кусок. Спиноза – философ, чей концептуальный аппарат относится к наиболее систематическим во всей философии. И все-таки всегда есть ощущение, что совокупность от нас ускользает, и что чтение сводится к тому, чтобы дать себя очаровать тому или иному куску. Нас действительно «схватывает» та или иная часть. На другом уровне это философ, который наиболее далеко продвигает систему концептов, а стало быть, требует чрезвычайно высокой философской культуры. Начало «Этики» отмечено определениями: субстанции, сущности и т. д. Это отсылает к всевозможной схоластике, и в то же время не существует философа в такой мере, как этот, которого можно читать, не зная ничего вообще. И необходимо сохранить равновесие этих двух качеств. Итак, давайте поймем эту тайну. Дельбос говорит, что Спиноза – это сильный ветер, увлекающий нас. Это хорошо согласуется с моей темой фиксированного плана. Мало философов имели заслугу добиться статуса великого и спокойного ветра. А вот отверженные, бедняги, читающие Спинозу, сравнивают его с застигающими нас штормами. Из того, что существует безграмотное чтение и безграмотное понимание Спинозы, согласно которому Спиноза – из тех философов, которые опять-таки строят скрупулезнейший понятийный аппарат? Успех был и на уровне языка. «Этика» – книга, которую Спиноза считает совершенной. Спиноза не публикует своей книги, поскольку знает, что стоит ему ее опубликовать, как он окажется в тюрьме. На него набрасываются все кто может, у него больше нет покровителя. Дела идут для него очень плохо. Он отказывается от публикации, но в каком-то смысле это ни к чему не приводит, так как у служителей коллегиума текст уже был. Лейбниц знал этот текст. Из чего же он состоит? Он начинается с Этики, доказываемой геометрическим способом. Это – применение геометрического метода. Многие авторы этот метод уже применяли, но, как правило, относительно такой последовательности, где философская пропозиция[15] доказывается в духе пропозиции геометрической, теоремы. Спиноза моментально выводит это из состояния всего лишь момента в последовательности, и он собирается сделать из этого полный метод экспозиции «Этики». Так что «Этика» подразделяется на пять частей. Он начинает с определений, аксиом, пропозиций или теорем, доказательств теоремы, короллария теоремы, то есть пропозиций, которые из теоремы проистекают, и т. д. Вот он, сильный ветер: это образует своего рода непрерывное покрывало, непрерывное полотнище. Геометрическая экспозиция – это отнюдь не выражение какого-то момента в некоей последовательности; Спиноза может полностью выделить его, потому что геометрический метод есть процесс, состоящий в заполнении неподвижного плана абсолютно бесконечной субстанции. Итак, мощный и тихий ветер. И во всем этом – непрерывное нанизывание концептов: каждая теорема отсылает к другим теоремам, каждое доказательство отсылает к другим доказательствам.

Лекция 3

Потенция, классическое естественное право. 09/12/1980 Проблемы терминологии, изобретения слов

Чтобы обозначить новый концепт, вы иногда берете очень расхожее слово, но даже здесь бывает кокетство высшей степени. Ведь имплицитно это весьма расхожее слово наделится совершенно новым смыслом: то вы возьмете очень специальный смысл общедоступного слова и перезарядите этот смысл; то вам понадобится совершенно новое слово. Именно поэтому философов упрекают за то, что они не говорят так, как все остальные, что их слова не имеют смысла. То одно, то другое, то третье. То очень хорошо пользоваться лишь общераспространенными словами, то необходимо отметить переворот, момент создания концептов через необычное слово.

В последний раз я говорил вам о том великом философе, который обладал чрезвычайной важностью в эпоху Ренессанса, о Николае Кузанском. Николай Кузанский создал своего рода слово-чемодан, контаминацию из двух латинских слов. Почему? Это хорошее вербальное изобретение. В ту самую эпоху говорили по латыни, и потому он поработал с латынью, он говорил: «Бытие вещей есть “possest”». Это ничего не говорит, если вы не занимались латынью, и я объясню вам. Possest как слово не существует, это несуществующее слово, и Николай создает это слово, possest. Это очень милое слово, это милое словечко для латыни. Это чудовищный варваризм, это слово ужасно. Однако с философской точки зрения оно прекрасно, и это успех. Когда создают слово, необходимо, чтобы существовали промахи, ничто не предопределено заранее.

Possest составлено из двух латинских терминов: posse — инфинитива от глагола «мочь» [pouvoir] и est, каковое является третьим лицом глагола être [быть] в презенсе индикатива, «он есть». Posse и est: Кузанский их контаминирует, и это дает possest. А что такое это possest? Possest – это как раз тождество потенции и действия; то, через что я нечто определяю. Итак, я не определял бы нечто через его сущность, через то, что есть, а это значит: я определял бы его через это варварское определение, его possest – это то, что оно может. Буквально: то, что оно может в действии. Потенция, или “possest”

Ладно. Что это все означает? Это означает, что вещи суть потенции, возможности. И дело не только в том, что они имеют потенцию; дело в том, что они сводятся к потенции, которую имеют, как в действии, так и в претерпевании. Итак, если вы сравниваете две вещи, то они не могут быть одной и той же, но их потенция представляет собой некое количество. Вы получите нечто благодаря этому весьма своеобразному количеству. Впрочем, вы понимаете проблему, которую это ставит: потенция есть количество, согласен, но это – не такое количество, как длина. Может быть, это – количество как сила. Означает ли это, что побеждает сильнейший? Весьма сомнительно. Прежде всего следовало бы добраться до определения количеств, которые называют силами. Это не те количества, которые известны; это не количества с простым статусом. Я знаю, что это и не качества, вот это я знаю. Потенция не есть качество, но это также и не так называемые экстенсивные количества. В таком случае даже если существуют интенсивные количества, то это весьма своеобразная количественная шкала, шкала интенсивная. Это может означать: вещи обладают большей или меньшей интенсивностью: это была бы интенсивность существующей вещи, вещи, которая заменила бы свою сущность, которая определила бы вещь в себе самой; это была бы интенсивность вещи.

Вы понимаете, может быть, связи с онтологией. Чем интенсивнее конкретная вещь, тем точнее именно здесь ее отношение к бытию: интенсивность вещи есть ее отношение к бытию. Можно ли сказать все это? Это будет нас занимать долго. Перед тем как добраться до сущности, вы видите, какой бессмыслицы мы пытаемся избежать.

* * *

Кто-то задает вопрос об интенсивности и вещи [не слышно].

Вопрос не в том, как его представляют себе; вопрос в том, как мы пытаемся выпутаться из этого мира потенций. Когда я сказал «интенсивность», то пустяки, если это не так, потому что этот тип количеств был уже определен. Дело не в том. Нам еще необходимо оценить, в чем может быть важна речь о потенции, – если сказано, что противоречия, которых мы собираемся избегать любой ценой, состоят в том, чтобы понять это так, как если бы Спиноза, а после и Ницше говорили нам, что если к чему-то и стремятся вещи, так это к потенции[16].

Очевидно, если нечто и есть то, чего не может означать формулировка «потенция есть сама сущность», то это можно перевести как «к чему стремится каждый, так это к власти». Мы видим то, что Спиноза говорит нам, или впоследствии Ницше: то, чего хотят вещи, есть потенция. Однако «то, чего хочет каждый, есть власть» представляет собой формулировку, которая не имеет ничего общего с первой. Во-первых, это банальность; во-вторых, это, очевидно, нечто неправильное; в-третьих, разумеется, не это имеет в виду Спиноза. Спиноза имеет в виду не это, потому что это глупо, а Спиноза не может назвать вещи «идиотками». Это не так: ага, все и вся, от камней до людей и проходя через животных, они стремятся все к большей потенции, они хотят власти. Нет, это не так! Мы знаем, что это не так, потому что это не подразумевает того, что потенция есть объект воли. Нет. Стало быть, мы как минимум это знаем – что утешительно.

* * *

Но я хотел бы настаивать – еще раз я обращаюсь с призывом к вашему чувству оценки важностей – в том, что философы имеют нам сказать. Я хотел бы попытаться порассуждать, почему столь важна она, эта история, это превращение вещей, где вещи больше не определяются через некую качественную сущность, «человек – разумное животное», но через количественную потенцию.

Я пока еще далек от того, чтобы знать, что такое эта квантифицируемая потенция, но пытаюсь как раз прибыть туда, проходя через некую разновидность грез о том, относительно чего это важно практически. Практически это что-то меняет? Да, вы должны уже почувствовать, что – практически – это многое меняет. Если я интересуюсь тем, что может некая вещь, тем, что может вещь вообще, то это весьма отличается от тех, кто интересуется тем, что есть сущность вещи. Я не считаю, что это поистине один и тот же способ существования в мире. Но я хотел бы попытаться это продемонстрировать, как раз показав определенный момент в истории мысли.

Классическое естественное право

Здесь я открываю некую скобку, но всегда с целью одного и того же: что такое эта история потенции-власти и как определить вещи через потенцию-власть? Я говорю: когда-то существовал очень важный момент, очень важная традиция, – и очень трудно засечь свои координаты по отношению к ней, если вам заранее не даны схемы и ориентиры, точки признания[17].

Это – история, касающаяся естественного права, и необходимо, чтобы вы поняли вот это: сегодня оно нам кажется на первый взгляд очень устаревшим как юридически, так и политически. Теории естественного права в учебниках права, или же в учебниках по социологии: мы всегда видим в них главу о естественном праве и трактуем это как теорию, которая просуществовала вплоть до Руссо, а включая Руссо – до XVIII века. Но сегодня этим больше никто не интересуется – проблемой естественного права. Ничего неправильного здесь нет, но в то же время я хотел бы, чтобы вы почувствовали, что это – очень схоластическое мировоззрение; это ужасно: мы переходим на сторону вещей и того, почему люди оказались воистину побеждены[18]; теоретически мы переходим на сторону всего, что есть важного в историческом вопросе.

Я говорю это, а вы сейчас увидите, почему я это говорю сейчас, почему это находится поистине в сердцевине того, на чем я остановился. Я говорю: очень долго существовала теория естественного права, которая состояла в чем? В конечном счете она мне кажется исторически важной, поскольку она представляла собой сборник большинства традиций античности и точку сопоставления христианства с традициями античности.

С этой точки зрения существуют два важных имени по отношению к классической концепции естественного права, а именно: с одной стороны, это Цицерон, который собирает в античности всевозможные традиции на эту тему: платоническую, аристотелическую и стоическую. Он производит своего рода презентацию естественного права в античности, и это будет обладать чрезвычайной важностью. Именно у Цицерона христианские философы, христианские юристы почерпнут его (больше, чем у прочих авторов); прежде всего, именно у Цицерона сложится та разновидность адаптации христианства к естественному праву, которую почерпнет у него святой Фома Аквинский. Стало быть, перед нами будет своего рода историческая родословная, которую я назову ради удобства, чтобы вы усвоили ее для себя, родословной классического естественного права, от античности к христианству.

Но вот что же они называют естественным правом? В общем и целом, я сказал бы так: дело в том, что во всей этой концепции естественное право, то, что образует естественное право, есть то, что сообразно сущности. Я бы сказал даже, что в этой классической теории естественного права есть нечто вроде нескольких пропозиций или теорем. Я хотел бы только, чтобы вы сохранили их в памяти, потому что когда я соберусь вернуться к потенции-власти, мне хотелось бы, чтобы у вас на уме были четыре этих пропозиции. Четыре основных пропозиции, которые могли лежать в основе этой концепции классического естественного права

Пропозиция первая: вещь определяется через свою сущность. Естественное право – это, стало быть, то, что соответствует сущности соответствующей вещи. Сущность человека есть разумное животное. Этим определяется его естественное право. На самом деле гораздо больше: «рациональное существо есть закон его природы». Здесь вмешивается закон природы. Итак, вот первая пропозиция: предпочтение сущностям.

Вторая пропозиция в этой классической теории: стало быть, вы понимаете, что естественное право не может отсылать – и поразительно, что у большинства авторов древности все именно так – к состоянию, которое, как можно было бы предположить, предшествует обществу. Природное состояние не есть состояние досоциальное, – вот уж нет! – и оно не может быть таковым. Природное состояние есть состояние, соответствующее сущности в некоем благом обществе. Что же мы называем благим обществом? Мы назовем благим обществом общество, где человек может реализовать свою сущность. Итак, природное состояние не есть, прежде всего, состояние социальное; природное состояние – это состояние, сообразное сущности в наилучшем возможном обществе, то есть более других пригодное реализовать сущность. Вот вторая пропозиция классического естественного права.

Третья пропозиция классического естественного права, из которой исходят авторы: первейшее – это долг. У нас есть права лишь потому, что у нас есть обязанности. Все это имеет весьма серьезное отношение к практической политике. Это обязанности. В самом деле, что такое долг? Тут существует один термин, имеется концепт Цицерона на латыни, который очень трудно перевести и который означает эту идею функционального долга, функционирующих обязанностей. Это термин officium. Одна из важнейших книг Цицерона с точки зрения естественного права – это книга, озаглавленная “De officiis”, «По поводу функциональных обязанностей». Почему же первейшим является именно это, долг в существовании? Дело в том, что долг – это как раз условия, в каких я могу наилучшим образом реализовать сущность, то есть иметь жизнь, сообразную сущности, в наилучшем возможном обществе.

Четвертая пропозиция: отсюда вытекает практическое правило, которое возымеет громадное политическое значение. Можно было бы резюмировать его под рубрикой «компетенция мудрого». Мудрый – это кто? Это тот, кто необычайно компетентен в поисках (или исследованиях), касающихся сущности и всего, что отсюда проистекает. Мудрый есть тот, кто знает, какова сущность. И все-таки существует принцип компетенции мудрого, потому что именно на долю мудрого выпадает сообщить нам, какова наша сущность, каково наилучшее общество, то есть общество, наиболее пригодное реализовать сущность, а также каковы наши функциональные обязанности, наши officia, то есть при каких условиях мы можем реализовать сущность. Все это и есть компетенция мудрого. А на вопрос «на что притязает классический мудрец?», необходимо ответить, что классический мудрец претендует определить, какова истина, а коль скоро это так, отсюда вытекают всевозможные разновидности практических задач. Отсюда – политические притязания мудрого.

Итак, если я подведу итог этой классической концепции права, то вы поймете, почему христианство будет весьма заинтересовано этой античной концепцией естественного права. Она будет интегрирована в том, что назовут естественной теологией, и составит одну из ее фундаментальных частей.

Четыре пропозиции непосредственно примиряются с христианством

Пропозиция первая: вещи определяются и определяют свои права в зависимости от их сущности.

Пропозиция вторая: закон природы не является досоциальным, он находится в наилучшем из возможных обществ. Такова жизнь, соответствующая сущности в наилучшем возможном обществе.

Пропозиция третья: что первенствует, так это обязанности над правами, ибо обязанности суть условия, при которых вы реализуете сущность.

Пропозиция четвертая: коль скоро это так, существует компетенция кого-то высшего, будь то князь или мудрец. Существует знание сущностей. Стало быть, человек, который знает сущности, будет способен сообщить нам в то же время, как нам вести себя в жизни. Как вести себя в жизни будет относиться к компетенции знания, от имени которого я бы не мог сказать, хорошо ли что-либо или плохо. Стало быть, должен иметься человек блага, от имени которого я не мог бы сказать, хорошо ли что-нибудь или плохо. Следовательно, будет существовать человек блага, каким бы способом его ни определять: как человека Господа или как человека мудрости, у которого будет некая компетенция.

Хорошенько запомните четыре этих пропозиции. Вообразите своего рода удар грома, и вот приезжает какой-то тип и говорит: нет-нет-нет, и в каком-то смысле перед нами даже противоположное. Однако дух противоречия ничто никогда не сдвинет с места! Необходимо иметь основания, пусть и скрытые. Необходимо иметь в высшей степени важные основания, чтобы перевернуть теорию. И вот однажды приезжает некто и устраивает скандал в области мысли. Это Гоббс. Он пользовался очень дурной репутацией. Спиноза много читал его. Естественное право по Гоббсу

А вот что говорит нам Гоббс, вот первая пропозиция Гоббса: «Все не так». Он говорит, что вещи определяются не сущностью, они определяются возможностью-властью-могуществом. Итак, естественное право – это не то, что соответствует сущности вещи, это все то, что может вещь. А на все, что он/оно может, будь то человек или животное, он/оно имеет право. В его праве все то, что он/оно может. С этого-то момента и начинаются великие пропозиции типа «большие рыбы едят маленьких рыбешек». Это его закон природы. Вы сталкиваетесь с пропозициями этого типа, вы видите, что он подписан Гоббсом, он находит в естественном праве то, что большая рыба ест рыбешку. Вы рискуете попасть мимо цели, но вы не сможете ничего понять, если скажете: «Вот же как! Вот так-то!» Утверждая, что в естественном праве большой рыбы есть рыбешку, Гоббс выдвигает своего рода провокацию, которая грандиозна, потому что все, что мы до сих пор называли естественным правом, было тем, что являлось соответствующим сущности, а стало быть, совокупности действий, которые были разрешены от имени сущности. Здесь разрешение приобретает совсем иной смысл: Гоббс возвещает нам, что позволено все, что можно. Все, что вы можете, разрешено, и это естественное право. Это простая идея, но идея эта ставит все с ног на голову. Куда он хочет прийти? Он называет это естественным правом. Все и каждый с начала времен знали, что большие рыбы едят рыбешек, но никогда никто не назвал это естественным правом. Почему? Потому что выражение «естественное право» зарезервировали за совершенно иной вещью: моральным действием, сообразным сущности. Но тут прибывает Гоббс и говорит: естественное право равно потенции-мощи-власти, стало быть, то, что вы можете, есть ваше естественное право. А в моем естественном праве – все, что могу я.

Пропозиция вторая: коль скоро это так, природное состояние отличается от состояния социального, а теоретически – предшествует ему. Почему? Гоббс торопится сказать об этом: в социальном состоянии существуют запреты, существуют и ошибки, существуют вещи, которые я могу сделать, но это запрещено. Это означает, что это относится не к естественному праву, а к праву социальному. В вашем естественном праве убить вашего соседа, но этого нет в вашем социальном праве. Иными словами, естественное право, тождественное власти, является таковым с необходимостью и отсылает к состоянию, не являющемуся социальным состоянием. Отсюда, вот в этот момент, выдвижение идеи о том, что закон природы отличается от социального положения. В природной ситуации все разрешено, исходя из того, что я могу. Естественный закон – это то, что нет ничего запретного из того, что я могу. Итак, состояние природы предшествует социальному состоянию. Уже на уровне этой второй пропозиции мы совершенно ничего не понимаем. Мы полагали, что ликвидируем все это, задаваясь вопросом, а существует ли закон природы. Они, те, кто это говорил, считали, что природное состояние все-таки существует. На самом деле ничего подобного: в этом отношении они ничего не полагали. Они утверждают, что – логически – концепт состояния природы предшествует социальному состоянию[19].

Они не говорят, что такое состояние существовало. Если право природы – это все, что есть в потенции некоего существа, то мы определим природное состояние как зону этой потенции-мощи-власти. Это его естественное право. Стало быть, это инстинкт социального государства, потому что социальное государство ведет себя и определяется защитными механизмами, имеющими отношение к чему-то, что я могу. Именно по этому признаку вы распознáете социальную защиту. Стало быть, природное состояние первично по отношению к социальному с концептуальной точки зрения. Что это означает? Что никто не рождается социальным. Социальным – конечно – возможно, им становятся. И политической проблемой будет такая: как сделать, чтобы люди стали социальными? Однако социальными не рождаются. Это означает, что вы можете помыслить общество только как продукт становления. А право есть операция социального становления. И точно так же никто не рождается разумным. Именно по этой причине эти авторы так жестко противостоят христианской теме, за которую христианство крепко держалось, теме, известной в христианстве под именем адамической традиции. Адамическая традиция – это традиция, согласно которой Адам был совершенным до греха. Первый человек якобы был совершенным, а грех вызвал утрату этого совершенства. Эта адамическая традиция философски важна: христианское естественное право прекрасно сочетается с адамической традицией. Адам до греха – это человек, соответствующий своей сущности, он разумен. И именно грех, то есть превратности существования, заставляет его утратить сущность, свое изначальное совершенство. Все это соответствует теории естественного классического права. Если никто не рождается социальным, то никто не рождается и разумным. Разумный – это нечто вроде социального, это становление. И основная проблема этики, возможно, будет состоять в том, как сделать, чтобы человек стал разумным, но отнюдь не в том, чтобы реализовалась сущность человека, являющегося разумным. Весьма к различным результатам приведет, поставите ли вы вопрос так или этак; в зависимости от этого вы пойдете по весьма различным направлениям. Вторая пропозиция Гоббса такова: природное состояние является досоциальным, то есть человек не рождается социальным, он им становится.

Пропозиция третья: если то, что является первичным, есть природное состояние, – или же если то, что является первичным, есть право, – то это одно и то же, потому что в природном состоянии все, что я могу, есть мое право. Коль скоро это так, что первично, так это право. Следовательно, обязанности будут всего лишь вторичными обязательствами, стремящимися ограничивать права для социального становления человека, – но что первично, так это право. Долг относителен по отношению к праву, тогда как в классической теории естественного права происходит как раз обратное: как раз право было справедливым по отношению к долгу. Что было первым, так это officium.

Пропозиция четвертая: если мое право есть моя потенция-могущество-власть; если права первичны по отношению к долгам; если долги – это только операция, с помощью которой права вынуждены ограничиваться, чтобы люди становились социальными, – то разнообразные типы вопросов вынесены за скобки. Почему люди должны стать социальными? Выгодно ли становиться социальными? Таковы разнообразные сорта вопросов, которые прежде не ставились.

С точки зрения естественного права, говорит Гоббс Спинозе, – (и Спиноза повторит все это) – самый разумный человек в мире и набитый дурак строго соответствуют друг другу. Почему же существует безусловное равенство мудреца и дурака? Забавная идея. Это очень барочный мир. Точка зрения естественного права такова, что мое право равняется моей потенции-власти-мощи; дурак – это тот, кто делает то, что в его силах, как раз подобно тому, как человек разумный – это тот, кто делает все, что в его силах. Они не говорят идиотских вещей, они говорят, что нет ни малейшего различия между человеком разумным и дураком с точки зрения естественного права. Почему? Потому что каждый делает все, что может. Тождество права и потенции-мощи-власти обеспечивает равенство, тождество всех существ на количественной шкале. Разумеется, между разумным и дураком разница будет, но в гражданском состоянии, в социальном государстве, а не с точки зрения естественного права. Они вот-вот подкопаются под весь принцип компетентности мудрого или компетенции кого-то высшего и подорвут этот принцип. А с политической точки зрения это очень важно.

Никто не компетентен за меня. Вот так. Вот великая идея, которая одушевит «Этику» как антипод Страшного Суда. Некоторым образом никто не может ничего за меня и ни за кого, но никто не может быть компетентным за меня. Послушайте! Что это означает? Необходимо было бы все вложить в эту фразу: «Никто не компетентен за меня!» Сколько людей хотело судить на моем месте. Существует также изумленное открытие: ах, как это грандиозно, но никто не может ничего знать; никто не может ничего знать за меня. Полностью ли это верно? Определенным образом это совершенно неверно! Может быть, существуют компетенции. Но почувствуйте, наконец то, что могло быть странного в этих пропозициях… На самом деле вся эта новая теория Естественного Права, равно могущественного естественного права, – что является первым, так это право, а не долг, – приводит к конкретной вещи: нет компетенции мудрого, никто не компетентен за меня самого. Коль скоро это так, если формируется общество – то это, так или иначе, может произойти лишь через согласие участников этого процесса, а не потому, что мудрый скажет мне о наилучшем способе реализовать сущность. Итак, очевидно, что замена принципа компетенции на принцип согласия [консенсуса] имеет для всей политики основополагающую важность.

Итак, вы видите: то, что я попытался сделать, – это как раз таблица пропозиций, четыре на четыре пропозиции, и я говорю попросту, что в пропозициях классической теории Естественного Права, «Цицерон – Фома Аквинский», перед вами юридическое развитие моральной точки зрения на мир, а в случае с теорией, имеющей отправную точку у Гоббса, вы имеете развитие и все зародыши юридической концепции «Этики»: существа определяются через их потенцию-власть-мощь.