История античной эстетики. Последние века

Зато, в-шестых, в "Письме" Порфирия высказано то, что Порфирий не решался говорить ни в одном своем сочинении. Именно здесь он приоткрывает незаметную с виду, но, по существу дела, самую интимную сторону всего своего философствования. Кое-где в виде малодоказуемой догадки эта интимность могла ощущаться нами и раньше. Но здесь она выступает в своем откровенном виде; и вид этот, нужно сказать, какой-то противоречивый, какой-то неуверенный и какой-то лишенный силы, убедительности и твердого характера.

Легко, прежде всего, заметить, что Порфирий в этом письме колеблется между язычеством и христианством. Ясно, что старые языческие идеалы уже осознаны им как слишком ограниченные и бессодержательные, как чересчур материальные и грубые. Христианство звало его совсем в другую духовную область. Но откликнуться в положительном смысле на этот зов он тоже никак не мог. Наоборот, вся эта духовность только раздражала его; и он разразился против нее таким памфлетом, ожесточенным, резким и абсолютно враждебным, который христианские власти могли только сжечь. Возражения, которые делает Порфирий христианам, носят не принципиальный, а, скорее, внешний и не очень существенный характер, в то время как в отношении принципа Порфирий мог бы возразить христианству и гораздо более глубоко{72}. Он мог бы прямо обвинять христиан в атеизме ввиду того, что они, с одной стороны, проповедуют небывало высокого и недостижимого бога, а, с другой стороны, верят в чисто человеческое воплощение этого бога со всеми человеческими чертами такого воплощения, включая смерть. Но, по-видимому, сам Порфирий не очень верил в силу такой принципиальной аргументации, поскольку он был знаком еще и с такими христианскими идеями, которые были ему, как язычнику, в корне непонятны, - идеи творения, первородного греха, рождения от Девы, искупления, воскресения, вознесения, второго пришествия и страшного суда. Вся эта христианская мифология была в корне непонятна Порфирию; и поэтому он выступал с такими возражениями против христианства, которые могут только удивлять своим несущественным характером.

Но христианско-языческое противоречие является у Порфирия отнюдь не единственным. Вникая в ту интимную сторону его творчества, о которой мы сейчас сказали, мы совершенно определенно наталкиваемся у Порфирия и на внутриязыческое противоречие. Дело в том, что этот философ никак не может расстаться со своей демонологией, идущей с глубокой старины; но он никак не может расстаться также и с умозрительной философией, которая у него явно на первом плане. Демонологии, а, можно сказать даже, и теургии Порфирий ровно нигде не исключает. Но он настолько одухотворяет весь культ, что все эти магические операции являются для него, собственно говоря, излишними. В этом чувствуется острое противоречие философской натуры Порфирия.

§2. Заключение ко всему Порфирию

Наконец, и вся эта наставительная сущность "Письма" тоже производит, скорее, впечатление какой-то безвыходности и бессилия выйти из жизненного тупика. Эта его больная и бедная жена с семью детьми, эта его проповедь воздержания от брачных отношений, эти его постоянные и настойчивые ссылки на умозрение - все это производит сейчас на нас какое-то, мы бы сказали, слабое, трогательное, но прежде всего беспомощное впечатление. И мы позволили бы себе так формулировать эту интимную сторону философии и философской эстетики Порфирия: деться некуда. К этому выводу приводит, собственно говоря, изучение и всех других произведений Порфирия, небывало разнообразных по тематике, небывало противоречивых по выводам, не очень решительно базирующихся на триипостасной диалектике Плотина и мечущихся от философского умозрения к магической демонологии и обратно, от язычества к христианству, а потом к запальчивой и разрушительной критике этого же самого христианства, хотя тут же он выставляет на первый план проблему спасения души.

Деться некуда - вот последнее слово Порфирия. Эта трагическая эстетика Порфирия была у него, конечно, результатом переживания всемирно-исторических катастроф его времени. Однако сомнительно, чтобы все эти переживания достигли у него степени самосознания. Это вывод современного исследователя. Для Порфирия же достаточно будет и беспомощного, безвыходного впечатления от жизненных катастроф его времени.

§3. Переход к Ямвлиху

Весь этот мрачный и величественный результат философской эстетики Порфирия, одинаково и утонченный и беспомощный, явно взывал к новым формам неоплатонизма. Если Порфирию действительно было некуда деться, то это означало лишь то, что должен был начаться новый период философии неоплатонизма с такими воззрениями и методами, которые уже исключали бы или ослабляли эстетическую безвыходность Порфирия. И что для этого предстояло сделать?

Прежде всего, нужно было укрепить ту основную триадическую диалектику, которая стала характерной для всего неоплатонизма начиная еще с Плотина и в которой Порфирий, как мы выше не раз убеждались, не всегда был устойчив и допускал разного рода шатания и противоречивые оттенки. При этом восстанавливать плотиновскую триадическую диалектику в чистом ее виде было бы излишне, поскольку уже у Плотина она была дана с достаточной полнотой и убедительностью. Предстояло, собственно говоря, не столько ее восстановление, сколько дифференцирование. Единое у Плотина фактически обрисовано было гораздо богаче, чем просто абсолютная трансцендентность и непознаваемость. Надо было дифференцировать эту первую ступень триадической диалектики и различать в ней абсолютную непознаваемость от непознаваемости относительной, когда первоединое уже становилось на путь перехода к сфере ноуменальной, уже познавательной, уже мыслительной и прежде всего качественно-дистинктивной. Это было Докачественное различение в первоедином, то есть различение покамест еще только числовое. Этого требовала прогрессирующая жизненность первого и чересчур сверхжизненного принципа. И сделать это было нужно не просто описательно, как это в богатой форме было представлено уже у Плотина, но и дать этому терминологическое закрепление.

Во-вторых, и сама эта ноуменальная сфера тоже требовала дальнейшего уточнения и детализации, чтобы соответствовать своей жизненности, в те времена прогрессировавшей. Ноуменальная сфера должна была стать не просто умом, но таким умом, который хранил бы в себе противоположность субъекта и объекта. Одно дело - умопостигаемый предмет, но другое дело - умозрительное его конструирование. Все это было уже у Плотина, но было это описательно, а не терминологически; предстояло терминологическое закрепление.

В-третьих, если ноуменальная сфера действительно и всерьез трактовалась как жизненная, как реальная и реальнейшая, это значит, что она должна была трактоваться не только умственно, то есть не только идеально, но и в подлинном смысле субстанциально. Однако идея, которая осуществлена субстанциально, уже перестает быть только идеей, а становится еще и материальной силой. А такая идея, которая есть субстанциально материальная сила, становится уже мифом, и мифом не в смысле праздного измышления, но в смысле реальной и субстанциальной осуществленности, в смысле материальной вещественности. Зачатки этого учения у Плотина и колеблющаяся разработка его у Порфирия должны были стать продуманной философской теорией, то есть закрепленной терминологически.

В-четвертых, предстояло делать смелые выводы и практически-жизненного характера. Миф, каким он был в значительной мере у Плотина и Порфирия, есть в первую очередь умозрительная конструкция. Миф есть, если его продумать до конца, также и практическое действие, волшебная, проницательно-мантическая и чудодейственная практика. Подлинное, до конца додуманное и безоговорочное применение мифа в практически-жизненной области есть не что иное, как теургия. Эта теургия, как мистериальное обожествление, как таинство, не должна мешать умозрению, так как иначе это не было бы неоплатонизмом. Но и умозрение не должно было противоречить теургии, а, наоборот, только ее осмыслять и доказывать.

Наконец, в-пятых, и Платона уже мало было комментировать в смысле школьного и элементарного понимания его текста. На очереди был тот новый способ комментирования Платона, который находил у него зачатки именно стоявшей тогда на очереди умозрительно-теургической философской системы. У Платона так ведь оно и было, но было покамест еще в слишком принципиальной и слишком теоретической форме. Надо было истолковать Платона, а заодно и Аристотеля в смысле именно такой неоплатонической теории умозрительно-теургической системы и практики.

Таким образом, вот те моменты, которых коснулся, но которых не мог разработать до конца и в которых запутался Порфирий: основная триипостасность всей действительности, дифференцированный характер каждой из трех ипостасей, доведение платонизма до диалектики мифа, доведение диалектики мифа до теургии и соответствующая интерпретация античных и в первую очередь платоновских текстов. Вот это додумывание Порфирия до конца и стало смыслом всей философской теории Ямвлиха и его школы.

Часть Вторая. СИРИЙСКИЙ НЕОПЛАТОНИЗМ

I. ЯМВЛИХ. ОБЩИЕ СВЕДЕНИЯ

Ученики Порфирия были, вероятно, немногочисленны. Из них мы упомянули Птолемея, которого в отличие от знаменитого Птолемея называют платоником, и выше Эратосфена (с. ПО). Некоторые сведения мы приведем ниже об Анатолии. Можно еще упомянуть не имеющие определенного отношения к эстетике имена Гедалия, Хрисаория. Возможно, что среди учеников Порфирия были Гиерокл и Аристид Квинтилиан. Однако самым знаменитым именем здесь оказалось имя Ямвлиха, ученика Порфирия и Анатолия, но создавшего уже свой собственный и ранее небывалый тип неоплатонизма.

§1. Биография Ямвлиха и вопрос об его оригинальности

1. Хронология и учителя

а) Ямвлих родился около 240-245 гг. на севере Сирии (Нижняя Сирия, или Келесирия) в г. Халкиде, расположенном на равнине реки Оронт, и происходил из богатого и знатного арабского рода. Само имя философа тоже указывает на его арабское происхождение (ср. библейское "Ямлек" или арабское "Ямлику"). В науке шли споры о точном времени рождения Ямвлиха. Даты этого рождения устанавливали на основании свидетельства Суды о том, что он жил во времена Константина, то есть что его акме падает приблизительно на 320 год, а рождение, таким образом, датируется 280 г. Однако, учитывая не только это свидетельство, но и другие косвенные данные, в частности приезд ко двору Константина после смерти Ямвлиха его ученика Сопатра на церемонию основания Константинополя в 330 г., можно относить год рождения философа действительно к промежутку между 240 и 245 гг., но тогда годом смерти считать приблизительно 325 г.

б) Спорными оказались не только даты жизни Ямвлиха, но и место его ученичества и сами его учителя, причем выставлялись прямо противоположные точки зрения. Одни считали, что Ямвлих в основном находился в Сирии, где он открыл свою школу, возможно, в родном городе, и выезжал из Халкиды только в Александрию и Рим, где сам обучался сначала у перипатетика Анатолия, а затем у Порфирия. Другие полагали, что Ямвлих получил образование в Александрии, причем указывалось на большие его расхождения с Порфирием (отношение к христианству, вопрос о переселении душ, разный подход к учению Пифагора). Современный исследователь Ямвлиха В.D.Larsen, исследуя этот вопрос в своей диссертации76, приходит к выводу (с. 33-42), что влияние Порфирия в роли учителя не было столь значительным, как полагали раньше (например, Э.Целлер), что Ямвлих действительно ездил к Порфирию в Рим ненадолго, после того как этот последний вернулся из Сицилии после смерти Плотина в 270 г., и что даже со многими идеями Порфирия Ямвлих вначале мог познакомиться по сочинениям философа. Б.Ларсен, учитывая важные свидетельства Евнапия, полагает основным и главным наставником Ямвлиха в Александрии перипатетика Анатолия, который в дальнейшем стал христианином и был даже епископом Лаодикийским. Возникшая в более позднее время вражда Порфирия к христианству не могла быть основанием для того, чтобы взять под сомнение личность Анатолия, сначала философа-язычника, а затем христианина-епископа. Влияние Анатолия как перипатетика особенно ощутимо сказывается на интересе Ямвлиха к точным наукам, его изложении и комментариях аристотелевской "Этики к Никомаху", на его геометрических построениях. В свою очередь работа самого Порфирия над "Категориями" Аристотеля также подтверждает большую возможность перипатетической выучки у порфириевского ученика Анатолия.

2. Связь с Александрией

Нет ничего удивительного в том, что Ямвлих получил свое главное образование именно у Анатолия и ни в каком другом месте, как в Александрии, где, с одной стороны, всегда процветал интерес к пифагорейству и где, с другой стороны, находился центр перипатетических исследований, с тех пор как Птолемей Сотер пригласил туда Феофраста. Тенденция Ямвлиха внутренне соотнести и объединить Платона и Аристотеля тоже имела в Александрии свою традицию в лице Аммония Саккаса (ИАЭ VI 134). В Александрии к тому же были очень тесными контакты между язычниками и христианами, там же Ямвлих мог проникнуть и в глубины египетских таинств. В Александрии обучались знаменитые платоники-сирийцы - Нумений из Апамеи и Никомах из Герасы, тот самый, которого комментировал Ямвлих (ниже, с. 172).

Собственно говоря, вся ученейшая философская среда была связана с Александрией, где вызывал восхищение Ямвлиха ритор Алипий, в память которого Ямвлих, по словам Евнапия (460, 40-41), составил целое жизнеописание. Крупнейшие неоплатоники афинской школы - Плутарх, Сириан, Прокл, Дамаский, Симплиций - тоже немыслимы без Александрии. Плутарх Афинский, учитель Сириана, обучал Гиерокла Александрийского. Сириан кроме своего знаменитого ученика Прокла имел в учениках Гермия Александрийского, среди учителей которого был Исидор Александрийский. Прокл в свою очередь оказывается учителем александрийца Аммония. А этот последний - учителем Дамаския, который вместе со своим учеником Симплицием тоже находился в тесной связи с александрийской школой Аммония. Сириан прибыл в Афины из Александрии, где находился также александриец Исидор и куда приехал учиться из Александрии Прокл.

Все эти факты указывают на то, что Александрия уже давно была центром платонизма, который впоследствии стали называть неоплатонизмом, и что она в известной мере даже вытесняла Афины на путях дальнейшего неоплатонического развития. Только здесь, в этой среде, мог получить свое философское образование Ямвлих, что отнюдь не помешало его поездке в Рим и общению с Порфирием после прохождения основательной перипатетической школы Анатолия.

Неудивительно, что Ямвлих имел свою школу в Александрии довольно долгое время, а затем обосновался в Сирии, о чем свидетельствует опять-таки Евнапий, упоминая об участии философа в религиозном празднестве в сирийской Гадаре (459, 20) и поездке Эдесия в Сирию на свидание с Ямвлихом (461, 36-39). В известной хронике И.Малалы приводится любопытное сообщение о том, что "при императоре Галерии (293-310) философ Ямвлих учил, обитая в Дафне, до самой своей смерти". Дафна - пригород Антиохии, столицы Сирии. Там как раз и основал свою школу Ямвлих, находясь в окружении многочисленных учеников, которые, по словам Евнапия (461, 54 - 462, 2), разбрелись во все концы, когда философ умер. Насколько это теперь в достаточной мере установлено (выше, с. 122), смерть Ямвлиха приходится на время около 325 г.

Остановимся несколько подробнее на более ранней хронологии Ямвлиха, чем это делается обычно.

3. Вопрос об оригинальности

а) Своеобразие философии Ямвлиха заставляет теперешних исследователей снижать зависимость Ямвлиха от Порфирия и искать для этого опору прежде всего в хронологии. Это привело к тому, что один из крупнейших исследователей неоплатонизма Ж.Биде отодвинул рождение Ямвлиха к более раннему времени; а это вполне можно делать, если понять сообщение Суды об акме Ямвлиха не как о расцвете его жизнедеятельности, но как о расцвете его философского развития. Тогда получается, что рождение Ямвлиха следует относить не к 280 г., а, как уже сказано (с. 122), скорее, ко времени около 250 г. К этому мнению Ж.Биде примкнули многие, например Б.Ларсен{73}. Такое более раннее начало жизни Ямвлиха делает его не учеником, но, скорее, просто современником Порфирия. Кроме того, Плотин и Порфирий являются представителями западного неоплатонизма, в то время как Ямвлих - сирийский, то есть прежде всего восточный, неоплатоник, близко связанный с Александрией. Но в Александрии всегда процветала комментаторская деятельность, причем комментировали там прежде всего Платона и Аристотеля. Имеются сведения и о близости Ямвлиха к Анатолию. А этот Анатолий и вовсе относится к школе перипатетиков. Что касается Порфирия, то Ямвлих, конечно, не мог его не знать, поскольку он часто на него ссылается и часто его критикует. Но личное общение Ямвлиха с Порфирием не могло быть особенно продолжительным. Только так и можно было бы объяснить различие философии Ямвлиха и философии Порфирия. В комментарии Прокла на "Тимея" имеется двадцать пять текстов, указывающих на критическое отношение Ямвлиха к Порфирию, и только семь текстов, свидетельствующих о положительной оценке Порфирия Ямвлихом. Этот факт, конечно, важен. Но важно также и учитывать то несомненно общее, что безусловно объединяло Ямвлиха с Порфирием, а именно общую неоплатоническую позицию.

б) Поскольку Ямвлих является учеником александрийцев, он, конечно, гораздо более интерпретатор, чем Порфирий. Этот Порфирий, как мы знаем (выше, с. 18), тоже комментировал Платона и Аристотеля, но его комментарии не преследовали прямых онтологических целей и во многом примыкали к стоическому аллегоризму. Совсем другое у Ямвлиха. Ямвлих, с одной стороны, гораздо более комментатор и экзегет, чем Порфирий, а, с другой стороны, он в то же самое время гораздо более, чем Порфирий, стремится к онтологии, как и к онтологическому символизму. Так, например, оба дали биографию Пифагора. Но в своей биографии Пифагора, при всем своем преклонении перед Пифагором, Порфирий все же занимает гораздо более фактологическую позицию и во многом является просто историком философии, в то время как Ямвлих в биографии Пифагора выставляет на первый план свои философско-теоретические интересы, равно как и свои воспитательные и педагогические намерения. Таким образом, уже самый жанр произведений Ямвлиха заставляет нас резко противопоставлять Ямвлиха Порфирию.

По мнению Б.Ларсена, Порфирий, собственно говоря, и не был никогда настоящим неопифагорейцем. Его трактат о Пифагоре был только первой книгой его недошедшего до нас труда по истории философии. Что же касается Ямвлиха, то это для нас подлинный неопифагореец восточного типа, примыкающий к таким явным неопифагорейцам, как, например, Евдор, Нумений, Аммоний, Модерат, Никомах, и имевший такого неопифагорейского ученика, как Феодор (ниже, с. 302). Об этом Феодоре - см. фрагменты 6 и 22 в собрании Дойзе, тоже цитируемом у нас (ниже, с. 303).

в) Между прочим, до последнего времени было традицией игнорировать решительно все аристотелизмы Ямвлиха, что также служило традиционному обезличению его творчества. Теперь же выясняется, что аристотелизм, наряду, правда, с платонизмом, - это очень яркая черта философии Ямвлиха. Может быть, Б.Ларсен сильно преувеличивает антагонизм Плотина и Аристотеля, считая, что Плотин вовсе не шел по пути сближения Платона и Аристотеля, но старался противопоставить себя Аристотелю вопреки платоно-аристотелевскому отождествлению у Аммония. И тогда выходит, что в смысле борьбы с аристотелизмом Плотин следует традиции вовсе не Аммония, но Люция, Никострата, Севера и Аттика. Действительно, та критика аристотелевских категорий, которую мы находим у Плотина (ИАЭ VI 308-309), производит убийственное впечатление. Но мы уже показали там же (312-315), что в любом случае необходимо признавать принципиальное слияние платонизма и аристотелизма у Плотина. В этом отношении Порфирий следует за Плотином. Но что касается этого вопроса о категориях, то Порфирий, по-видимому, остался навсегда уязвленным со стороны плотиновской критики и в своем знаменитом трактате (выше, 125с. 36) намеренно воздерживается от всякой онтологии и хочет исследовать категории на основании чистейшей иррелевантности. Но тут-то как раз и кроется все неискоренимое отличие Ямвлиха от Порфирия. Следуя александрийцам, Ямвлих интерпретировал Аристотеля все-таки в целях онтологического символизма, так что категории для него имеют, конечно, смысл не просто описательно-логический, но и объяснительно-диалектический. Это видно, между прочим, и при внимательном изучении комментариев Симплиция на Аристотеля (указанная у нас выше, с. 124, статья Б.Ларсена "О месте Ямвлиха", с. 8-14). Яркая и очень резкая противоположность Ямвлиха и Порфирия выступает здесь с полнейшей очевидностью.

г) Невозможно не находить у Ямвлиха того универсального для всего неоплатонизма открытия, которое заключалось в повсеместном применении триадической диалектики. Основная ипостасийная триада, как мы знаем, была прекрасно формулирована еще у Плотина. Порфирий не отрицает этой триадической диалектики, но также нигде на ней и не настаивает. Что же касается Ямвлиха, то триадизм получает у него решительно универсальное значение, являясь дальнейшим уточнением и детализацией каждой из трех основных ипостасей, причем, как мы увидим ниже (с. 134), этот триадизм захватывал собою у Ямвлиха даже общий неоплатонический принцип первоединства. Любопытно, однако, отметить, что этот триадизм нигде не приобретает у Ямвлиха характера какого-нибудь излишества или насильственного схематизма. Как мы увидим ниже, у Ямвлиха он всегда строго мотивирован и является только самой обыкновенной структурой общего процесса эманации, которая тоже впервые только у Ямвлиха получает свое универсальное значение.

Все эти черты философии Ямвлиха достаточно рисуют ее оригинальность и ее коренное отличие от философии Порфирия, несмотря на множество пунктов совпадения с ним.

д) В данном случае, однако, нас интересует не само мировоззрение Ямвлиха, которое в дальнейшем станет основным предметом нашего исследования, но интересует, скорее, только хронология его жизни. А для этой хронологии очень важно глубокое отличие Ямвлиха от Порфирия. Это отличие и заставляет нас отодвигать год рождения Ямвлиха к более ранней эпохе, чем это делается теми исследователями, которые настаивают на прямом ученичестве Ямвлиха у Порфирия и потому делают его моложе.

§2. Сочинения Ямвлиха

1. Перечень сочинений Ямвлиха

Ямвлиху принадлежит большой "Свод пифагорейских учений", из которого определенным образом до нас дошло четыре трактата: "О пифагорейской жизни", "Протрептик" (или "Увещание к философии"), "О науке общей математики" и "О Никомаховом введении в арифметику". К этому "Своду" Ямвлиха некоторые исследователи относят также и трактат "Телогумены арифметики" (другие вообще не относят этот трактат к сочинениям Ямвлиха). Кроме четырех указанных трактатов "Свода" сюда относились недошедшие до нас: пятый трактат о физических числах, шестой - этическое учение о числах, седьмой - о музыке, восьмой - о геометрии и девятый - сферика, или астрономия. Авторство Ямвлиха для "Телогумен" оспаривал Г.Аст, но без достаточных оснований. Трактат этот является бесценным документом для истории античной философии, поскольку Ямвлих дает здесь самое обширное во всей античной литературе систематическое развернутое учение о всех числах декады на основании обширных старых и новых пифагорейских материалов.

Точно так же еще один дошедший до нас трактат, именно "Об египетских мистериях", некоторые относят не к самому Ямвлиху, но к его школе, хотя об авторстве Ямвлиха говорят Прокл и Дамаский и имеются работы об его стилистическом тождестве с сочинениями Ямвлиха.

Остальные трактаты Ямвлиха погибли. Среди них - "О душе", "О богах", "Об изваяниях", "Совершеннейшее халдейское богословие", "О выборе наилучшей речи", комментарии на "Золотые стихи", на платоновских "Тимея", "Алкивиада I", "Филеба", "Федра", "Парменида", "Горгия", "Федона", "Кратила", "Теэтета", "Софиста", "Политика", "Пир" и на аристотелевские "Категории", "Об истолковании", "Аналитику I", "Метафизику", "О небе", "О душе". Очень интересные материалы по Ямвлиху у Стобея (главным образом этического содержания, см. индексы к Стобею).

Сочинения Ямвлиха всегда были чрезвычайно непопулярны. Их очень мало издавали и почти совсем не переводили. В течение веков на Ямвлиха наклеивался постыднейший просветительский ярлык, гласивший, что это вовсе не философия, а только сплошная теория магии и колдовства. Это общераспространенное мнение о Ямвлихе в настоящее время, особенно благодаря известным трудам Дж.Диллона и Б.Ларсена, расшатано до самого основания. Поэтому при обзоре философско-эстетической системы Ямвлиха кроме предложенного у нас сейчас общего перечня его сочинений мы всегда будем иметь в виду также и конкретную характеристику дошедших до нас произведений Ямвлиха.

2. Вопрос о хронологии сочинений Ямвлиха

Собственно говоря, никакого вопроса о хронологии сочинений Ямвлиха не существует и не может существовать, поскольку и сама-то биография Ямвлиха нам едва известна, а уж о хронологии и говорить нечего. Да мы и не стали бы об этом говорить, если бы крупнейший знаток Ямвлиха Дж.Диллон не предложил такой хронологии.* Правда, и сам Дж.Диллон, создавая свою хронологию, постоянно оговаривает отсутствие точных для нее данных. Вероятно, единственным критерием для Дж.Диллона было само содержание сочинений Ямвлиха. Но беда в том, что большинство сочинений Ямвлиха до нас не дошло и судить о них можно только по их названиям. Да и самый ход развития творческого пути Ямвлиха Диллон, насколько можно судить, представляет себе довольно смутно и даже противоречиво, поскольку трудно, например, судить на основании его характеристики, чем, собственно говоря, третий период отличается от первого. Но из уважения к огромной работе Дж.Диллона, проделанной им в области изучения Ямвлиха, об этой хронологии мы все-таки скажем два слова.

* Iamblichi Chalcidensis in Platonis dialogos commentariorum fragmenta. Ed. with transl. and comm. by J.M.Dillon. Leiden, 1973.

а) Первый период Ямвлиха Дж.Диллон называет пифагорейско-герметическим. Так называемая герметическая литература известна нам в виде собрания сочинений якобы самого Гермеса, возникших в первые века нашей эры под влиянием разросшегося тогда культа Гермеса-Трисмегиста, то есть Гермеса Трижды Величайшего. Вся эта герметическая литература, изданная в нескольких томах, представляет собой не что иное, как очень усложненную философию Платона, усложненную разными влияниями, по преимуществу пифагорейскими и стоическими. Производит весьма странное впечатление, что к этому периоду Дж.Диллон относит только одно сочинение Ямвлиха - "О египетских мистериях". Идеи этого сочинения разбросаны, вообще говоря, по всему Ямвлиху, и нет никакой возможности относить этот трактат к какому-нибудь одному периоду. К тому же и у самого Дж.Диллона дело не обходится без противоречия. Сначала он сказал, что этот период переживался Ямвлихом еще до знакомства с Порфирием, а в конце своей характеристики этого периода Дж.Диллон говорит, что данный трактат написан уже после знакомства с Порфирием.

Но самое главное - это весьма претенциозное, но мало о чем говорящее обозначение этого периода. Именно тут говорится о пифагорейском содержании этого начального периода, в то время как самый главный труд Ямвлиха, как показывает его название, является сводкой не чего другого, как опять-таки пифагорейских же учений. Тем не менее Дж.Диллон настолько убежден в реальности этого периода Ямвлиха, что даже обозначает его конец 280-м годом.

б) Второй период Ямвлиха Дж.Диллон понимает как порфирио-платонический. Его Дж.Диллон датирует ок. 280-305 гг. Сюда он относит недошедший до нас трактат Ямвлиха "О душе" с указанием на одноименный трактат Порфирия, а также трактат "О нисхождении души". Но главное место в этом периоде занимают, по Дж.Диллону, "Свод пифагорейских учений" и комментарии Ямвлиха к Платону и Аристотелю. Судя по тем объяснениям, которые Дж.Диллон дает всем этим трактатам, не очень понятно, почему этот период нужно называть специально "порфириевским" и специально "платоническим". В своем кратком изложении содержания десяти трактатов "Свода", от которого определенно дошли только первые четыре трактата, Дж.Диллон указывает на возможные источники для этих трактатов. Источники эти частью платонические, частью не платонические. Кроме того, анализ дошедших до нас трактатов "Свода" дается в довольно строгих тонах, так что все эти трактаты, с точки зрения Дж.Диллона, являются просто какими-то компиляциями. А трактат "Теологумены арифметики" Дж.Диллон вообще считает какой-то антологией, то есть каким-то довольно механическим собранием суждений из разных авторов. Если Дж.Диллон так сурово относится к "Своду" Ямвлиха, то спрашивается, почему же соответствующие трактаты отнесены им к периоду философского расцвета Ямвлиха?

Еще менее понятно, почему Дж.Диллон отнес к этому периоду все комментарии Ямвлиха на Платона и Аристотеля, 16 комментариев на Аристотеля и 12 на Платона. Поскольку перечисление этих комментариев сопровождается у Дж.Диллона точными ссылками на первоисточники, то самый этот список у него представляет интерес. Но какова внутренняя направленность этих комментариев Ямвлиха, у Дж.Диллона не говорится, так что остается неизвестным, почему же все эти комментарии, дошедшие до нас в виде малозначительных отрывков или совсем никак не дошедшие, нужно помещать именно в этот центральный период творчества Ямвлиха.

в) Третий период философско-литературного творчества Ямвлиха Дж.Диллон называет просто позднейшим и датирует его 305-325 гг. Здесь удивляет прежде всего то, что, в противоречии с самим собою, Дж.Диллон вдруг заявляет, что значительная часть комментариев Ямвлиха, возможно, относится именно к этому периоду. И почему - неизвестно. Не менее удивительно и то, что этот третий период Ямвлиха Дж.Диллон понимает как наиболее отразивший на себе халдейское влияние. Это "халдейское влияние" Дж.Диллон, между прочим, отмечал и для первого периода Ямвлиха. А потом те произведения, которые вошли в известный сборник "Халдейские оракулы", мало чем отличаются от герметической литературы, может быть, только более интенсивным мистицизмом.

К этому периоду Дж.Диллон относит трактат Ямвлиха "О богах", некоторые сведения о котором мы имеем из Прокла и Дамаския. Дж.Диллон предполагает, что здесь была развитая классификация богов, подобная той, которую мы находим в трактате пергамского неоплатоника Саллюстия и в речах Юлиана XI (IV Hertl.) и VIII (V), тоже принадлежавшего к пергамской школе.

К тому же третьему периоду Ямвлиха Дж.Диллон относит трактат "Об изваяниях", который по своей теургической направленности несомненно был критикой трактата Порфирия под тем же названием. Возможно, что сюда относился также и трактат Ямвлиха "О красноречии Зевса в "Тимее", где под "красноречием" (demegoria), очевидно, нужно понимать слова Зевса, творящие весь космос. Правда, еще не известно, было ли это целым трактатом Ямвлиха или тот фрагмент, который здесь имеется в виду, относится к другому трактату Ямвлиха.

Далее, сюда относится и трактат Ямвлиха "Халдейская теология", целиком до нас недошедший и представлявший собой платонизацию более популярного в те времена анонимного сочинения "Халдейские оракулы".

Еще на какую-то "Платоновскую теологию" Ямвлиха указывает Прокл. Об остальных сочинениях Ямвлиха, относимых Дж.Диллоном к последнему периоду, имеются минимальные и мало значащие свидетельства: "О доблестях", "О провидении и роке", "О символах" (вероятно, на тему из последней части "Протрептика"), о невозможности взаимопревращения человеческой и животной души (точное название неизвестно), "О выборе наилучшей речи" (вероятно, сочинение по риторике), панегирик Алипию и письма. Несколько более известно о девяти письмах Ямвлиха к разным лицам.

г) В заключение своего хронологического обзора сам Дж.Диллон соглашается, что этот обзор еще подлежит обсуждению. При этом нужно сказать, что надежда на такое обсуждение отнюдь не пустая. Об этом свидетельствуют те суждения Ямвлиха о Платоне, которые в огромном количестве собраны самим Дж.Диллоном и которые дают возможность представить себе отношение Ямвлиха к Платону в достаточно понятном и удовлетворительном виде. Если бы и другие разделы мировоззрения и творчества Ямвлиха были бы собраны в точном виде и прокомментированы так глубоко и обстоятельно, как это делает сам Дж.Диллон в отношении всех без исключения платоновских элементов у Ямвлиха, то с нашими воззрениями на Ямвлиха произошла бы еще одна историко-филологическая революция, не меньше той, которую совершили Дж.Диллон и Б.Ларсен.

Теперь мы перейдем к обзору теоретической философии Ямвлиха, но пока без характеристики отдельных его произведений, которую ниже (с. 153 сл.) мы даем в специальной форме.

II. ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ЯМВЛИХА В ЦЕЛОМ

§1. Вступительные замечания

1. Общее значение теоретической философии

Несмотря на то, что главное внимание Ямвлиха сосредоточено на практической мистике, теоретическая философия оказывается у него далеко не на последнем месте. В ней он также продолжает и углубляет основную тенденцию всего неоплатонизма, именно тенденцию к умножению и к терминологическому закреплению различных моментов в трех Плотиновых ипостасях.

2. Исконная игнорация и современный переворот

Тут, однако, читатель должен отдавать себе отчет в одной колоссальной трудности, которая всегда мешала понимать Ямвлиха, да и весь античный неоплатонизм и которая в настоящее время, и кажется, с успехом, начинает преодолеваться в строгой филологической и историко-философской науке. Повторяем это здесь еще и еще раз. Трудность эта заключалась в том, что на Ямвлиха был наклеен вековой ярлык теоретика магии и колдовства, восхвалителя теургии и человека, нисколько не заинтересованного в философско-теоретической мысли. Об этом нам приходится говорить много раз; и пусть читатель поймет, для чего это делается. Автор настоящего тома еще в 20-х гг., в порядке изучения истории античной диалектики, натолкнулся на четырехвековую школу неоплатонизма, которая традиционно изучалась на все лады, но только не в плане истории диалектики. В наших личных старых трудах читатель может найти большое количество греческих первоисточников и множество разного рода текстов на разные темы, относящиеся к диалектической природе неоплатонизма. Ни на Западе, ни на Востоке на эту диалектическую интерпретацию неоплатонизма не обратили внимания.

Но вот в настоящее время, именно в последние одно-два десятилетия, в мировой науке появились труды о Ямвлихе, которые свидетельствуют о глубочайшем перевороте в традиционных воззрениях на его философию. Оказалось, что при всей склонности позднего неоплатонизма к теургии в нем, и притом чем дальше, тем больше, развивалась именно теоретическая философия. И при всех недостатках этого нового отношения к Ямвлиху - их мы еще увидим ниже - необходимо утверждать, что Это новое отношение к Ямвлиху является настоящим переворотом в истории философии, и переворот этот, поскольку он только еще начинается, в дальнейшем должен привести к еще более значительным результатам.

3. Начало нового отношения к Ямвлиху

Предшественником современного переворота в оценке Ямвлиха явился Ж.Биде. Этот J. Bidez опубликовал в 1919 г. работу под названием "Философ Ямвлих и его школа". Эта работа прямо начинается с заявления, что Ямвлих все время подвергается забвению и что о нем все время высказываются только одни банальности (с. 29). Ж.Биде указывает, что до него только К.Прехтер высказал о Ямвлихе новое и небанальное суждение. Но, по мнению Ж.Биде, К.Прехтер занял в отношении Ямвлиха совершенно неправильную позицию. Желая формулировать его оригинальность в сравнении с обычной мистической характеристикой, К.Прехтер обратил чересчур большое внимание на комментаторские труды Ямвлиха и преувеличенно объявил его сторонником чистой теоретической философии, характерной для всей античности.

На самом же деле, по мнению Ж.Биде, огромное значение имеет уже близость Юлиана к Ямвлиху и его пиетет в отношении данного философа, доходящий до прославления и до интимнейшей духовной близости. В своей работе Ж.Биде подробно изучает послания Юлиана к Ямвлиху, анализирует их подлинность (а разного рода сомнения в их подлинности уже раньше были высказаны в науке), входит в подробную реконструкцию обстоятельств жизни Ямвлиха и Юлиана и раскрывает теософский и теургический план философии Ямвлиха, доходящий до разнообразных проблем самой настоящей, отнюдь не метафорической и чисто практической мистериальной практики. Материалы, приводимые здесь у Ж.Биде (особенно с. 36-38), необходимо считать вполне отвечающими действительности и совершенно неопровержимыми.

Правда, от этой первой работы по Ямвлиху, первой в смысле учета всех необходимых для понимания Ямвлиха текстов, нельзя и требовать подлинной обстоятельности и подлинной расстановки необходимых логических ударений. Но этого нельзя требовать даже от тех двух позднейших исследователей Ямвлиха - Б.Ларсена и Дж.Диллона, которые произвели уже настоящий переворот в оценке его философии. Эти исследователи, наоборот, как и К.Прехтер, выставляют на первый план теоретическую и особенно комментаторскую деятельность Ямвлиха. Поэтому указанная работа Ж.Биде может считаться только первым открытием Ямвлиха и только первым, и в некотором отношении несовершенным, наброском подлинной историко-философской значимости Ямвлиха. Эта работа Ж.Биде очень поучительна для избежания всякого схематизма в отношении оценки Ямвлиха. Ведь еще Целлер рассматривал Плотина и Порфирия как тезис, Ямвлиха - как антитезис и Прокла - как синтез. И нельзя сказать, что такая схема гегельянского типа окончательно никуда не годится. Она дает очень многое. Все же, однако, расстановка подлинно реальных для Ямвлиха логических акцентов в области сравнительной характеристики теоретических и практических проблем его философии является делом очень трудным и едва ли выполнимым в настоящее время. То, что мы получили в этой области из подробного изучения Ямвлиха, будет сформулировано у нас ниже (с. 301).

Другой крупнейший современный исследователь Ямвлиха, Б.Ларсен, используется нами ниже, где отмечаются как его крупные достижения, так и его, тоже весьма немаловажные, недостатки (ниже, с. 151-152).

Но в настоящий момент нам необходимо остановиться еще и на работе Дж.Диллона.

4. Исследование Дж.Диллона

Дж.Диллон, издатель фрагментов комментариев Ямвлиха к диалогам Платона, надеется, что своим трудом будет способствовать изменению отношения к этому неоплатонику, которого нередко считали третьестепенным философом, чересчур увлеченным магической теургией, тогда как, по мнению Диллона, Ямвлих - философская звезда по крайней мере второй величины. В одной из вступительных глав (гл. II - "Философия") Диллон кратко намечает основные черты онтологии Ямвлиха - неоплатоника, находившегося под сильным влиянием неопифагорейских писаний и так называемых "Халдейских оракулов". Даже Платона Ямвлих считал в основном пифагорейцем. Номинально Ямвлих во всем верен Платону, которого считает непререкаемым знатоком истины и в этом смысле совпадающим не только с Аристотелем или Пифагором, но и с Гомером, Гесиодом, Орфеем и "Халдейскими оракулами", то есть со всеми теми источниками, которые являлись священным писанием для неопифагорейцев. Ямвлих неоднократно осуждает Порфирия за его "варварские" новшества. Но, с другой стороны, Ямвлих создал свою сложнейшую систему теологии и метафизики, которая по своему духу, возможно, и является возвратом к подлинному Платону, но тоже вводит большие новшества.

Наиболее заметное из этих новшеств - понятие "теургии", которое, согласно Диллону, имеет заметное сходство с философскими теориями кармы, или пути деятельной жертвы, в индийской философии.

Кроме того, Дж.Диллон приводит необходимые тексты из Ямвлиха, которые отнюдь не представляют собою какой-нибудь новизны и часто фигурируют в других изложениях Ямвлиха. Однако гораздо важнее то, что Диллон относится к этим текстам серьезно и хочет выявить их логическую, а не теургическую значимость.

Анализ Дж.Диллона не везде безупречен. Разнообразные и запутанные сведения о Ямвлихе он далеко не всегда умеет представить для нас в такой ясной форме, которая не вызывала бы у нас никаких сомнений. Кое-что существенное для Ямвлиха иной раз здесь и совсем не представлено. Но для всякого современного исследователя Ямвлиха важно то, что, не умея представить систему Ямвлиха в цельном и непротиворечивом виде, Диллон вводит в числе основных категорий такие, которые то связываются у неоплатоников с их основным учением о трех ипостасях, то иной раз и не связываются или связываются недостаточно. Поэтому такие понятия, как вечность, парадигма, демиург, идея, участие, которые рассматриваются Дж.Диллоном, очень полезны для конструктивного представления основной неоплатонической триады у Ямвлиха, хотя мы в дальнейшем будем их толковать по-своему, иной раз при полном нашем расхождении с Дж.Диллоном.

§2. Единое и ноуменальная сфера

Философское уточнение и прогресс видны уже на примере понимания у Ямвлиха первой неоплатонической ипостаси, а именно единого.

1. Единое и числа

Единое Плотина Ямвлих разделяет на два начала; но это делается у него, насколько можно судить, вполне в духе Плотина. Именно Ямвлих различает в едином одно такое, которое действительно выше всякого познания и бытия и выше всякого наименования, другое же - такое, которое является началом всего последующего и которое поэтому и заслуживает наименования в качестве единого и блага. Возражать против такого различения совершенно не приходится, потому что оба эти момента, несомненно, имеют место уже у Плотина (ИАЭ VI 643, 687), но пока еще только не зафиксированы у него терминологически.

а) Надо, однако, сказать, что текст Дамаския, служащий источником для нашего представления о двойственной природе единого у Ямвлиха, не отличается необходимой для нас ясностью. Дамаский (De pr. I 86, 3-10 Rue.) пишет: "Существуют ли два первых начала, предшествующих первой умопостигаемой триаде, - совершенно неизреченное и то [хотя и изреченное], но которое не сопряжено с этой триадой, как считал великий Ямвлих в XXVII книге "Халдейской всесовершенной теологии"? Или же, как полагало большинство после него, непосредственно за неизреченной причиной следует в качестве единственной первая триада умопостигаемых вещей? Будем ли мы исходить из этого предположения и скажем, по Порфирию, что единственное начало всего является отцом умопостигаемой триады?" С этим текстом Дамаския мы уже встречались выше (с. 26), где Порфирию пришлось отказать в учении об абсолютном первоединстве и увидеть у него единое впервые только в недрах умопостигаемой сферы. Это ясно. Однако сейчас, в контексте исследования философии не Порфирия, а Ямвлиха, возникает некоторого рода трудность для ясной интерпретации текста Дамаския.

Именно в этом сообщении Дамаския остаются неясными два обстоятельства. Прежде всего, при всей внешней понятности разделения неоплатонического первоединого остается неразъясненным, действительно ли всерьез утверждается чистая трансцендентность первоединого. Ведь если это есть полнейшее и чистейшее отрицание, то тогда действительно о нем ничего сказать нельзя и оно никак и нигде не представлено. Согласно учению неоплатоников, оно представлено и везде, и всегда, и во всем, но представлено всегда по-разному. Второе не очень ясное обстоятельство заключается в том, что и второй момент первоединого, то есть то, что познаваемо в первоедином, тоже дано в сообщении Дамаския слишком формально. Определенным образом здесь сказано только одно, а именно что этот второй момент все еще до ума, все еще не является умопостигаемым.

Но что это значит? У неоплатоников это значит, что та раздельная познаваемость, которая представлена во втором моменте первоединого, пока еще лишена полноценной качественности, но зато является сферой количества, то есть той сферой единиц и чисел, в которой первоединое уже расчленяется и является принципом всего числового ряда.

Впрочем, в другом месте, по Дамаскию (I 101, 2-15), выходит, что Ямвлих в первоедином различал "предел" и "беспредельное". А синтез этих двух принципов уже со времен Платона и Филолая как раз и конструировал собою категорию числа. Ямвлих весьма строго разъясняет принцип диады, введенный им в первоединое. Если это так, то смысловая характеристика второго момента в первоедином у Ямвлиха становится нам совершенно ясной: это, попросту говоря, как мы сейчас сказали, - сфера единиц и чисел. Тут действительно еще нет качественного наполнения, которое дается только умом, но уже есть отход от чистой непознаваемости.

Так или иначе, но разделение единого на чисто познаваемое единое и на числовое единое само по себе является вполне понятным, и оно в нетерминологическом виде, как сказано выше (с. 134), налично уже у Плотина.

б) Историческое значение теории единого у Ямвлиха - и это нужно сказать с большой убежденностью - огромно. Стоит только припомнить те отчаянные усилия, которые всегда затрачивала античная мысль по вопросу об едином. Над этим вопросом мучился еще Парменид Элейский; и, как мы видели (ИАЭ I 329-331), для этой впервые выдвинутой оригинальной природы ни на что не сводимого единого у Парменида не хватило диалектической зрелости, так что признание чувственного мира во многих отношениях оказывалось у него дуализмом. Платон в знаменитом месте своего "Государства" (ИАЭ II 238-239) весьма энергично признавал благо как "беспредпосылочный принцип". Но в своем "Тимее" он вовсе не использует этого "беспредпосылочного принципа"; и у него остается тоже неизвестным, какое же он устанавливает отношение между демиургом и благом (ср. Платон. Соч., III, 1, с. 654). В "Пармениде" Платон (ИАЭ II 237-238) дает подробнейшую диалектику беспредпосылочного принципа, но этот последний не назван у него ни "благом", ни "демиургом". Аристотель хотел свести единство на единство множественности, но это удалось ему сделать не вполне (IV 29-38). Подобного рода неясности самой важной и самой основной теории Платона всегда вызывали большое беспокойство, и прежде всего у самих же платоников (III 409-426), так что прямой предшественник Плотина Нумений тоже признает не то один, не то два, не то три основных принципа (VI 132-134).

Плотин впервые формулировал подлинное диалектическое место беспредпосылочного принципа и этим положил начало всему неоплатонизму. Однако и у Плотина учение об едином не дошло до терминологической точности и до системы, а представляет собою очень глубокую и яркую, но чрезвычайно разношерстную картину (683-696).

И вот оказывается, что впервые только Ямвлих нашел нужным вносить специальную терминологию в это учение о первоедином. Он различил в нем чистейшую непознаваемость и ту относительную непознаваемость, в которой уже намечается пифагорейская противоположность предела и беспредельного. Однако и Ямвлиху не удалось довести это учение о беспредпосылочном первоедином до окончательной системы. И только Прокл (ниже, II 57), этот философ уже V в н.э., впервые во всей античной философии создает систематическую теорию первоединого, формулируя присущую первоединому раздельность как раздельность числовую.

Были попытки связать неясность и незавершенность теории первоединого у Ямвлиха с влиянием литературы под названием "Халдейские оракулы"{74}. Однако если тут и была у Ямвлиха какая-нибудь зависимость от "Халдейских оракулов", то эта зависимость объясняет для нас только историческое происхождение неполного учения Ямвлиха об едином, но никак не его существенный смысл. Историческое значение Ямвлиха от этого едва ли уменьшается. Стоит только указать на категорию демиурга, которую сам Платон не дает в ясной форме и которая у Ямвлиха занимает гораздо более определенное место в учении о ноуменальной области, диалектически позднейшей в сравнении с теорией первоединства.

Итак, если придерживаться текстовой точности, то вопрос о первоединстве во всяком случае совершенно ясно и просто решен у Ямвлиха в смысле необходимости различать чистую и относительную непознаваемость. При этом чистая непознаваемость первоединого формулирована у Ямвлиха весьма отчетливо. Что же касается относительной непознаваемости первоединого, то полной ясности в этом отношении, вероятно, у Ямвлиха не было, или, лучше сказать, здесь пока еще не было полной терминологической ясности. Как сообщает Прокл (In Tim. I 440, 26 - 441, 15), Ямвлих требовал проведения противоположности границы и безграничного "после единого", на манер того, как это делал еще Платон в своем "Филебе" (23 cd, 26е). А далее, по Проклу, выходит, что из этой противоположности границы и безграничного уже Ямвлих выводил категорию числа, поскольку всякое число и безгранично увеличиваемо и в то же время является точно отграниченной и устойчивой конструкцией. Если это действительно так, то не Прокл впервые учил о числовом ряде как о втором моменте абсолютного первоединства, но уже Ямвлих. Так это или не так, судить об этом трудновато потому, что если верить Проклу, то и все диалектическое учение о числах первой декады уже принадлежало Ямвлиху. В обычных анализах философии Ямвлиха этот момент отсутствует, с чем гармонирует также и традиционное отрицание авторства Ямвлиха за трактатом "Теологумены арифметики".

Во всяком случае, наличие тех или иных моментов аритмологии уже в пределах учения о первоедином у Ямвлиха несомненно.

Сейчас, однако, мы приведем один текст из Прокла, в корне опровергающий всякие сомнения относительно авторства Ямвлиха для трактата "Теологумены арифметики". Почти общее отрицание этого авторства в современной науке действует, несомненно, гипнотически; и мы тоже склонны считать это произведение принадлежащим, скорее, не Ямвлиху. Однако этот текст, который мы сейчас приведем и который обычно у исследователей игнорируется, доказывает наличную у Ямвлиха склонность анализировать все числа первой декады и тем самым полную возможность его авторства для трактата "Теологумены арифметики".

Этот текст следующий (Procl. In Tim. II 215, 5-15):

"Итак, божественный Ямвлих превозносит числа вместе со всей потенцией как обладающие некоторыми удивительными свойствами; а именно он называет монаду причиной тождества и единения, диаду - вождем эманации и разделения, триаду - первопричиной возвращения того, что эманирует, тетраду - сущностным образом всегармонической, обнимающей в себе все логосы и являющей в себе второе мироустроение, эннеаду же - создательницей истинного совершенства и подобия, совершенной, [состоящей] из совершенных моментов и причастной природе этой [области]".

Таким образом, наличие теории чисел в рамках учения о первоедином нужно констатировать не только у. Прокла, но уже у Ямвлиха, и притом на основании сообщения самого же Прокла. Вероятно, это учение о числах не достигло у Ямвлиха полной терминологической точности. Но хронологический приоритет Ямвлиха в сравнении с Проклом очевиден (учение Ямвлиха о числах, развиваемое им в "Теологуменах арифметики", подробно анализируется у нас ниже, с. 218; намеки на отдельные числа декады у Ямвлиха мы найдем и в пределах его "Свода пифагорейских учений", ниже, с. 174).

Перейдем теперь к учению Ямвлиха о ноуменальной сфере, которая, как и у всех неоплатоников, следует у Ямвлиха после учения о первоедином. Вероятно, если бы мы имели в руках систематическое изложение этого предмета у Ямвлиха, то все наши сомнения на эту тему отпали бы. Поскольку, однако, конструировать всю эту ноуменальную область у Ямвлиха приходится на основании свидетельств об этом у античных философов, здесь возникает много неясностей.

2. Ноуменальная сфера и ее триадическое строение

О триадическом строении ноуменальной области мы читаем в источниках в первую очередь. Жаль только, что эта триадичность выводится нами без надлежащей четкости и с необходимостью вносить в ее пределы то, что явно в источниках, относится к ней; но неизвестно, какие именно члены общей триады нужно иметь здесь в виду.

а) В самой общей форме основная ноуменальная триада получает у Ямвлиха такой вид. Прежде всего утверждается ноуменальная ипостась в ее отличии от абсолютного единства, и поэтому она именуется не просто "единое", но "единое сущее". Это понятно. Понятно также и то, что это "единое сущее" тоже может рассматриваться и само по себе и с точки зрения всего того, в чем оно воплощается, то есть с точки зрения всякого возможного инобытия. Ямвлих пользуется здесь одним термином, который, судя по всему, является для него основополагающим. Это термин "участие". Когда единое сущее воплощается в чем-нибудь ином, то это иное в нем "участвует", а единое сущее оказывается "участвуемым", что вносит в него уже другой момент, а именно "участвуемости". Но и "участвующее" в данном случае тоже не остается в самом себе в изолированном виде. Наполняясь единым сущим, оно возвращается к нему, так что третий член триады, после "неучаствуемого" и "участвующего", является таким синтезом, в котором уже нельзя различать составляющих его двух моментов. К сожалению, эта основная триада Ямвлиха излагается у Дж.Диллона (указ. соч. с. 33) не очень ясно.

б) У Дж.Диллона сказано следующее. В "Комментарии к "Тимею" Прокла (фрг. 54, по Диллону) Ямвлих утверждает: "Во всяком порядке неучаствуемая монада предшествует участвующей". У Плотина такого раздвоения монад не могло быть: Плотин считал, что высшие ступени онтологической иерархии могут сообщать себя низшим без всякого "страдания" со своей стороны, подобно тому как солнце отдает тепло и свет, само оставаясь неизменным. Неоплатоников, последователей Плотина, это не удовлетворило; они хотели философски зафиксировать такой характер исхождения первоначала и возвращения к нему, при котором низшие порядки причастны высшим; однако высшие сохраняют в данном случае свою абсолютную чистоту и несмешанность с низшими.

Каждая ипостась вместо своего первоначального единства у Плотина развертывается в три момента: а) ипостась в своем чистейшем виде; б) ипостась в своем качестве приобщаемой со стороны низшего уровня бытия; и, наконец, в) ипостась как отраженная в низшем уровне бытия, по неоплатонической терминологии, - ипостась "в приобщении" (cata methexin), или "в отношении" (en schesei), то есть ипостась в результате участия в ней того, что участвовало в ней. В области ума первой, главенствующей, неприобщаемой монадой является "единое сущее", to hen on. Оно же - "вечно сущее", to aei on. Оно же у Ямвлиха отождествляется с "эоном", "вечностью" и с "парадигмой" (то есть с тем прообразом всего, взирая на который Демиург в платоновском "Тимее" творит вселенную). Ямвлих утверждает, что "вечно сущее выше как родов сущего, так и идей; он помещает вечно сущее на вершине умопостигаемой сущности, где оно первым приобщается к единому" (к "Тимею", фрг. 29, по Диллону). Интересно, что эта вершина умопостигаемой области, по Ямвлиху, непостижима даже для высшей ступени ("цвета") ума: она "не воспринимается ни мнением, ни рассуждением, ни умной частью души, ни мыслящим разумом; ее не схватывает ни совершенная наблюдательная башня ума, ни цвет ума; ее невозможно познать ни каким-либо прозрением, ни напряжением внимания, ни интуицией, ни вообще каким бы то ни было подобным образом" (к "Пармениду", фрг. 2 А). Даже "Халдейские оракулы" допускают, что "существует умопостигаемое, которое должно постигаться цветом ума" (фрг. 1, Des Places). Ямвлих, наоборот, считает, что умопостигаемое предшествует уму как предмет стремления, но не познания и наполняет сознание не познаниями, а бытием и "цельным и умопостигаемым совершенством". Диллон высказывает здесь предположение, что судя по этой высоте первой ступени умопостигаемого у Ямвлиха, она неким образом совпадает с низшей сущностью области единого, а именно со смесью из предела и беспредельного, которая тоже именуется "единым сущим". Это предположение подкрепляется тем, что и вообще у Ямвлиха монада, или высший элемент, во всякой области располагается одновременно и в вышележащей области, предшествующей ей.

в) В этом понимании основной ноуменальной триады опять-таки имеется одна неясность, наличная не столько у Дж.Диллона, сколько у самого Ямвлиха и требующая здесь для себя специального комментария. Дело в том, что, если судить по Проклу, у которого эта триада разработана весьма отчетливо (ниже, II 15,141), "возвращение" низшего к высшему в ноуменальной области исключает понимание всего этого "участия" как чего-то ущербного и связанного с ухудшением элементов, составляющих это "участие". Вероятно, сам Ямвлих пока еще не понял этот триадический процесс как чисто диалектический, то есть в первую очередь как чисто логический. Вся картина действительности у неоплатоников, конечно, понимается иерархически. Однако в пределах чистого ума эта иерархия еще лишена своего развития в смысле прогрессирующего ухудшения.

Далее, стремясь к последовательности нашего изложения и подыскивая для Ямвлиха такие тексты, которые свидетельствовали бы о ноуменальной триаде в целом, мы наталкиваемся на одну триаду, которую Дж.Диллон излагает почему-то значительно ниже и нисколько не связывает ее с триадой "участия". У Плотина (I 6, 7, 10-12; V 4, 2, 43-44; 6,6,21) можно найти бытие, жизнь и ум как три взаимосвязанных момента, однако они гипостазируются только в позднейшем неоплатонизме. Именно у Ямвлиха бытие, жизнь и ум не только составляют три отчетливых ипостаси умопостигаемого мира, но, как можно судить по одному фрагменту (к "Тимею", фрг. 34, Дилл.), каждая из этих ипостасей в свою очередь также делится на три момента, и все составляет в целом девятку. Высшая ступень умопостигаемой области, ум у Ямвлиха каким-то образом отличается от монады умопостигаемого мира ("единого сущего"), однако Диллону (указ. соч., с. 37) неясен характер этого отличия, как он сам признается. Конечно, тут заметна какая-то неясность. Но неясность эта, вероятно, зависит от неполноты наших сведений о Ямвлихе, почерпаемых только из фрагментов. Вероятно, это "бытие" в данной триаде и есть не что иное, как то, что выше (с. 137), со слов самого Ямвлиха, мы называли единым сущим. И вообще вся эта терминология у Ямвлиха, связанная с проблематикой участия, тоже не отличается большой четкостью. Но выше, в результате известного рода интерпретаций, мы уже пытались довести ее до полной ясности.