История античной эстетики. Последние века

В материалах по Ямвлиху имеется еще одна, правда незаконченная, триада; но незаконченность эта тоже, вероятно, объясняется плохим состоянием доступных нам материалов по Ямвлиху.

3. Интеллигибельный и интеллектуальный ум

Именно Ямвлих расчленяет мыслимый (noetos), умопостигаемый, или интеллигибельный, и мыслящий (noeros), интеллектуальный ум, то есть он хочет просто указать в уме наличие определенного субъекта и объекта. Уже самый элементарный подход к этому разделению требует также и синтезирования этих двух сторон ума. Но интереснее всего то, что как раз этого синтезирования, по крайней мере терминологического, мы в дошедших до нас материалах по Ямвлиху никак не можем найти. У Прокла в дальнейшем (ниже, II 15) это деление как раз содержится; но у этого же философа имеется также и третий член, который так и обозначается термином "мыслимый - мыслящий". Тем самым основная ноуменальная триада у Прокла получает свой окончательный вид, а в материалах по Ямвлиху как раз этот третий член триады отсутствует. К этому необходимо прибавить еще и то, что триадичность проводится Ямвлихом и в другом отношении.

Но только здесь мы должны разойтись с анализом этого предмета у Дж.Диллона. Последний говорит о таких категориях, как вечность, парадигма и демиург, с игнорированием одного, тоже основного для Ямвлиха, ноуменального разделения. А это приводит Дж.Диллона к неправильной ориентировке этих трех категорий в ноуменальной сфере вообще. Скажем сейчас об этом разделении, которое, к сожалению, в анализе Диллона не занимает ведущего места.

Именно у Ямвлиха указанные у нас выше два ума, мыслимый и мыслящий, разрабатываются тоже триадически. Мыслимый ум содержит в себе 1) "отца", или "бытие" (hyparxis), 2) потенцию (dynamis) и 3) мышление потенции (Damasc. I 108,17-24). Мыслящий же содержит в себе 1) ум (то есть мыслящий ум вообще), 2) "жизнь" и 3) "демиурга" (то есть мыслящий ум в специальном смысле). Каждый момент этой мыслящей триады тоже триадичен, а демиург, кроме того, содержит в последних двух моментах своей триады тоже по триаде, так что в общем он есть седмерица. Кроме того, все мыслящие умы, по Ямвлиху, суть идеи, в то время как мыслимые умы являются у него парадигмами, "прообразами" (Procl. In Tim. I 230, 5-8; 321,24-30; Damasc. II 149, 25 сл.).

Таким образом, триадическая диалектика пронизывает у Ямвлиха решительно все, и особенно ноуменальную сферу. Однако дистинкция мыслящего ума и мыслимого ума не учитывается Дж.Диллоном в нужной мере, и потому указанные у нас три побочные ноуменальные категории интерпретируются у Диллона, можно сказать, совсем неправильно.

4. Детали основной ноуменальной триады

а) То, что Дж.Диллон считает необходимым в своей теории ноуменальной триады у Ямвлиха заговорить сразу же о вечности, это правильно. Но эту вечность он связывает с тем первым членом триады, который он раньше правильно обозначил как "единое сущее". Этого не может быть. Вечность, согласно и Ямвлиху и всем прочим неоплатоникам, является уже некоторого рода процессом в ноуменальной области, хотя процесс этот есть полное слияние всех начал и всех концов, то есть является в то же самое время и просто точкой. Это - вечный миг (к "Тимею", фрг. 64, Дилл.), о котором Дж.Диллон со ссылкой на Доддса рассуждает так. Единое сущее является вместе с тем и "эоном" (вечностью) постольку, поскольку является мерой (metron) для умопостигаемой области, подобно тому как время является мерой для области души и области материи. "Эон" настолько возвеличивается у Ямвлиха, что напрашивается мысль, думает Дж.Диллон (указ. соч., с. 35), не стоит ли за ним обожествленный "эон" персидской религии (Зерван) или, возможно, египетский Маат. Это - то вневременное состояние, в котором живут боги.

Подобного рода рассуждение Дж.Диллона неправильно потому, что первый членосновной триады у Ямвлиха - единое сущее, или, попросту говоря, бытие - мыслится покамест еще весьма отвлеченно. Это бытие, конечно, пока не есть "мера", а то, что еще уточняется благодаря последующей "мерной" структуре. Вечность - не первый член основной триады, но безусловно ее третий член; или же она во всяком случае характерна для третьего члена.

б) Немногим лучше обстоит дело у Дж.Диллона с категорией парадигмы, или "образца", "прообраза", "первообраза". По Ямвлиху, это - "то, что есть само по себе" (ayto, to hoper on) (к "Тимею", фрг. 35). Так Ямвлих толкует известный термин Платона. Но, игнорируя разделение у Ямвлиха мыслящего и мыслимого, Дж.Диллон (указ. соч., с. 36) не очень отчетливо представляет себе, что эта парадигма относится, во-первых, специально к уму мыслимому и, кроме того, является первым членом мыслимой триады.

в) Наконец, безусловную путаницу необходимо усматривать и в рассуждении Дж.Диллона о демиурге. Дж.Диллон приводит здесь слова Прокла о демиурге у Ямвлиха:

"Истинная сущность и принцип становящегося, и умопостигаемые парадигмы космоса, которые мы называем умопостигаемым космосом, и причины, которые мы считаем предшествующими всему в природе, - все это собирает воедино и подчиняет себе бог-демиург" (к "Тимею", фрг. 34).

Путаница заключается здесь в том, что Прокл, у которого вся эта ноуменальная сфера представлена с предельной ясностью, не считает нужным находить все свои расчленения также и у Ямвлиха и в своих изложениях Ямвлиха ограничивается суммарным приведением ряда категорий, которые у него самого даются отнюдь не суммарно, а очень расчленение.

Ямвлиховского демиурга Прокл понимает прежде всего как "истинную сущность". Но эта ontos oysia вовсе не есть демиург, который мыслится в третьем члене триады, а является только первым членом триады, то есть мыслимым пока еще только в самом себе.

Что касается "принципа становления", то о каком становлении здесь идет речь? Если это становление чувственное, то демиург действительно является у Ямвлиха таким принципом. Если же имеется в виду ноуменальное становление, то есть становление в сфере самого же ума, то демиург займет уже не место принципа, а того, что возникло в результате действия. А это значит, что демиург оказывается уже на третьем месте первого члена триады, то есть бытия вообще.

Далее, демиург определяется в этом тексте Прокла как умопостигаемый космос (noetos), но этот умопостигаемый космос, являясь принципом ума чувственного космоса, в чисто ноуменальной сфере уже не есть только принцип, а то, что в нем оформилось через принцип первоначального бытия, через принцип единого сущего.

Другими словами, приводимый здесь текст о демиурге у Ямвлиха требует строжайшего анализа, которого Дж.Диллон не произвел.

г) В сообщениях о Ямвлихе здесь господствует неясность ввиду того, что Ямвлих первый член основной ноуменальной триады понимает то как единое сущее, то как просто сущее, то как просто ум, но, очевидно, Уже как ум вообще. Второй член триады, жизнь, трактуется у Ямвлиха более или менее единообразно. Но третий член триады является у него, во-первых, тоже умом, но очевидно, уже в специальном смысле, во-вторых же, это определенным образом уже демиург; а кроме того, он еще и "принцип становления", и "умопостигаемый космос", и причина всего в природе. И в конце концов этот третий член основной триады еще объявлен у Ямвлиха как идея. В сравнении с Проклом у Ямвлиха, ясное дело, необходимо наблюдать пока еще только становление окончательной ноуменальной системы, которая впервые будет сформулирована только у Прокла. И поскольку это пока еще терминологическое становление, неясность и путаница отдельных терминов является делом вполне естественным. Получению окончательной ясности мешает здесь то, что Ямвлих, произведя такое четкое разделение ума на мыслимый и мыслящий, не только не охарактеризовал в систематической форме все детали этого разделения, но даже и самого этого разделения не довел до конца, не давши формулы третьего члена основной триады, в которой мыслимый и мыслящий ум трактовался бы как одно нераздельное целое. Понять всю эту путаницу в области триадического конструирования ума может только тот, кто внимательнейшим образом проштудирует это триадическое ноуменальное построение у Прокла; изучение Прокла только и может нарисовать для нас подлинную картину столь противоречивой терминологии у Ямвлиха. Во всяком случае станет ясным общее направление этой становящейся у Ямвлиха путанной терминологии.

Между прочим, не только Прокл, но уже ближайший ученик Ямвлиха Феодор Асинский, как это мы увидим ниже (с. 303 сл.), вносит значительное разъяснение во всю эту триадическую диалектику Ямвлиха.

§3. Душа и космос

Как и у всех неоплатоников, третьей основной ипостасью после единого и ноуменальной сферы является душа. В этой области для нас тоже не все ясно в тех фрагментах Ямвлиха, которыми мы располагаем. Однако, насколько можно судить, основная линия у Ямвлиха проводится довольно отчетливо.

1. Душа в чистом виде

Ямвлиху прежде всего хочется иметь понятие души вне ее отдельных проявлений и еще до функционирования отдельных душ. Такая душа коренится уже в самом уме и является одной из завершительных его ступеней.

Душа, поскольку она разумна, приобщается к уму и через него сочетается с божественным умом. Она "трансцендентна, надмирна, отрешена и всем правит" (к "Тимею", фрг. 50). По отношению ко всем душам в мире эта душа, если ее брать в собственном смысле слова, выступает в качестве вышестоящей монады, в качестве трансцендентного источника как души мира, так и всех индивидуальных душ (там же, фрг. 54).

Ямвлих считает, что Плотин, Порфирий и почти все другие его философские предшественники слишком мало отличают душу от вышестоящих уровней сущего - от ума, от богов и демонов и даже от блага, - и он противопоставляет им другое, "противоположное учение", которое

"обособляет душу как происходящую от ума вторую и другую ипостась, объясняя причастность души уму как нечто зависящее от ума и вместе с тем самостоятельно существующее само по себе".

Правильное учение

"также отделяет душу от высших родов вообще, а в качестве собственного определения ее сущности наделяет ее: либо срединным положением между делимыми и неделимыми, между телесными и бестелесными родами; либо полнотой (pleroma) всеобщих разумных оснований; либо тем свойством, что она, помимо идей, участвует как помощница в творчестве демиурга; либо жизнью, имеющей жизнь в самой себе и происходящей от ума; либо, опять-таки, исхождением родов всего истинно сущего в более низшую и скудную сущность" (Ямвлих, "О душе", фрг. у Стобея, I р. 365, 7 слл. Wachsm.).

Таково, утверждает Ямвлих, учение и самого Платона, и Аристотеля, и "всех древних", если только уметь истолковать их "со знанием". В целом у Ямвлиха душа занимает отдельное и подчиненное положение в иерархии бытия. С Плотином он расходится особенно в вопросе о непоколебимой высшей части души, которая неизменно погружена в божественное умопостижение независимо от того, сознаем ли мы это или нет. Ямвлих отрицает наличие у нашей души такой исключительной способности.

"Если высшая часть в нас совершенна, то ведь и все вообще в нас блаженно, и тогда что мешает нам, всем людям, быть блаженными уже и теперь, коль скоро наша верховная способность всегда пребывает в умопостижении и всегда обращена к богам? Поистине если эта высшая часть есть ум, она не имеет ничего общего с душой, но если она частица души, то блаженно и все остальное в душе" (к "Тимею", фрг. 87).

2. Индивидуальные души

Необходимо сказать, что Ямвлих весьма глубоко интересовался не только душой вообще, но и очень трудным вопросом об индивидуальных душах, об их природе и судьбе. Это видно уже из предыдущего. Если говорить подробнее, то, по Ямвлиху, все индивидуальные души различны по своим родам и видам:

"одни роды, цельных душ (ton holon), всесовершенны; другие, божественных душ, - чистые и нематериальные; третьи, душ демонов, - деятельные; четвертые, душ героев, - великие; роды душ, принадлежащих живым существам и людям, - смертного вида (thnetoeide); и прочие подобным же образом подразделяются по своим действиям" ("О душе", фрг. у Стобея, I 372 - 373).

Соответственно, души различаются по тому, насколько совершаемое ими тождественно их сущности: творения божественных душ тождественны их сущности, тогда как человеческие действия - вовсе не то же самое, что природа человеческой души. Ямвлих настолько придерживается иерархической градации душ, что отрицает возможность переселения человеческих душ в животных и наоборот (этому посвящен его короткий, состоящий из одной книги трактат о том, что обмен душами не происходит от человека к неразумным существам и от неразумных существ к людям, но только от животных к животным и от людей к людям). И, по-видимому, насколько человеческая душа недоступна для животных, настолько "божественные Души", обладающие "исключительной трансцендентностью" (exeiremene hyperoche, к "Тимею", фрг. 83), недоступны для средней массы людей.

Недаром, как говорит Ямвлих там же (фрг. 88), для людей недоступно понять, каким образом боги творят тело, жизнь тела и как они связывают то и другое.

"Все это для нас непостижимо. Что богами создано все, это мы знаем, видя их благость и напрягаясь в постижении их силы; однако каким образом все от них происходит, этого мы знать не в состоянии. Причина в том, что этот промысл и это порождение - исключительное свойство божественного бытия, обладающего непостижимой трансценденцией".

В вопросе о носителе души (ochema) Ямвлих тоже спорит со своими предшественниками, особенно с Порфирием, считая, что "носитель" (то есть жизненный дух, посредник между душой и телом) не распадается после смерти, а продолжает неким образом жить внутри космоса (к "Тимею", фрг. 81).

Этот вопрос о судьбе индивидуальной души, как он ставится у Ямвлиха, очень важен. Излагающий эту теорию Ямвлиха Прокл различает в этом вопросе три типа философов. Альбин, Аттик и другие, констатируя наличие чистого ума в человеческой душе, считают, что по смерти тела умственная часть души возвращается к общекосмическому уму. так что от человеческого тела вообще ничего не остается. В противоположность этому Порфирий полагает, что неразумная и чисто материальная часть души не погибает, но остается и после смерти земного человеческого тела; но остается она не в своем индивидуальном качестве, а расплывается и растворяется в небесных сферах. Наконец, согласно Проклу, Ямвлих впервые заговаривает о сохранении индивидуальной человеческой души даже и после смерти земного человеческого тела. И мотивирует это Прокл тем, что человеческая душа не есть просто создание небесных тел, но создание именно богов, причем ясно, что Прокл упирает здесь на индивидуальные личности богов. Все это рассуждение имеется у Прокла в его комментарии на "Тимея" (III 234,9 - 235,9), и часть этого рассуждения Диллон дает в своих фрагментах к "Тимею" (81). Ясности и последовательности мысли Ямвлиха в вопросе о судьбе индивидуальной души можно только удивляться. В такой отчетливой форме вопрос этот почти не трактуется в античной философии, хотя он и указывает здесь на свое предельно обобщенное разрешение. Может быть, такое решение данного вопроса как раз потому и является редким, что оно предельно обобщенное. Между прочим, о том, что каждой душе свойственно свое вечное тело, говорит не кто иной, как Платон (Phaedr. 246 d).

3. Намек на учение о творческой фантазии

То, что мы сейчас скажем о творческой фантазии, по Ямвлиху, основано не столько на специальной теории, сколько на некоторого рода домыслах, которые у Ямвлиха все же обоснованы. Именно в плоскости рассуждений о срединной части души, когда материальные функции души объявлены вечными, возникает у Ямвлиха также и редчайшее в античности учение о творческой роли фантазии. Он прямо утверждал, что фантазия (phantasia) "отображает все наши смысловые (logicas) энергии" (Simplic. De an. 214,18 Hayd.). Что фантазия обладает не только пассивно-отобразительными функциями в области чувственности, но обладает также и своей собственной смысловой структурой, об этом у античных авторов говорится очень редко. Вероятно, сюда же нужно отнести и сообщение Стобея (I 454,16-20) о том, что, по Ямвлиху, кроме "неразумной души" и "сущностного (oysiodes) логоса" существует еще и "мнящий (doxasticos) логос". При этом нас не должно смущать одно сообщение, как будто бы противоречащее предыдущему, принадлежащее этому же Симплицию (там же, 309,36): "Ямвлих относит также и мнение к области неразумной жизни". Не надо забывать, что этот греческий термин doxa ("мнение"), как с этим мы встречались десятки раз, занимает среднее положение между чувственностью и разумом, но трактуется то ближе к одному, то ближе к другому. Во всяком случае указанный нами текст об энергийно-смысловой фантазии у Ямвлиха, ввиду своей чрезвычайной редкости, заслуживает быть отмеченным, тем более что он прекрасно согласуется с основным учением Ямвлиха о смысловой неуничтожимости именно этой части души, посредине между мышлением и чувственностью (эта теория творческой фантазии особенно разработана у Прокла, ниже, II 261).

4. Общий характер учения Ямвлиха о душе

Этот общий характер не очень поддается однозначной и единообразной формулировке. Однако из многочисленных определений и разъяснений, имеющихся в дошедших до нас фрагментах Ямвлиха, кажется, можно сделать некоторого рода общий вывод.

а) Прежде всего то, что источник души коренится, по Ямвлиху, еще в ноуменальной сфере, в этом нет ничего удивительного, поскольку такого же рода учения мы можем находить и у Платона и у Плотина. Ведь когда ноуменальная сфера доведена до своего крайнего развития и получает структуру вечности, парадигмы и демиурга, то ясно, что здесь мы уже накануне категории души или, вернее, уже присутствуем при зарождении источника души.

Далее, представляется понятным и то обстоятельство, что душа, в сравнении с чистым умом, есть у Ямвлиха уже сфера становления ума. И становление это покамест еще не рассыпается на отдельные моменты, но все эти становящиеся моменты собраны в душе в единое целое.

В то же самое время это становление души отлично от того становления, которое происходит в ноуменальной сфере, поскольку оказывается уже движущим началом для всего чувственного инобытия. Ясно, что такая душа в своей основе есть не что иное, как жизнь, и опять-таки не та жизнь, которая имеется и в ноуменальной сфере, но такая жизнь, которая есть уже жизнь космоса. Эта жизнь сначала мыслится как собранная в себе и пока еще вне порождения ею отдельных индивидуальных душ. Но, охраняя душу как своеобразный, вполне специфический, неделимый и недробимый продукт ума, как нечто среднее между ноуменальной и космической сферой, Ямвлих не менее того обращает самое серьезное внимание также и на индивидуальные души. Ямвлиху хочется, чтобы и каждая индивидуальная душа тоже была и специфична и неделима; или, вернее, думает Ямвлих, чтобы при всех своих изменениях, при всей своей погруженности в чувственное становление она всегда оставалась самой собой, хотя и с определенной печатью переживаемых ею изменений и воплощений.

б) В результате внимательного обзора многочисленных и на первый взгляд весьма разноречивых текстов Ямвлиха о душе можно сказать, что это ямвлиховское понятие души звучит гораздо более драматично, чем то находим мы хотя бы у Плотина.

С одной стороны, душа у Ямвлиха несомненно обладает посредствующей природой между ноуменальной сферой и космосом, как об этом отчетливо сообщает Прокл (In Tim. II 105,15-28). С другой стороны, однако, Ямвлих настаивает на полной самостоятельности души и потому приписывает ей не только причастность к ноуменальной сфере, но и ко всем индивидуальным душам, существующим в природе. В то время как, по Плотину (IV 4,15,16-20), временные процессы свойственны только индивидуальной душе, у Ямвлиха, как потом и у Прокла (Inst. theol. 191), это относится уже и к универсальной душе, а индивидуальные души одинаково причастны и вечности и времени. При этом, судя по Проклу (In Tim. II 289, 10-12), эти временные периоды свойственны даже богам. В этом отношении Ямвлих, несомненно; предвосхищает учение Прокла (Inst. theol. 194-195) о том, что "всякая душа имеет все формы (eide), которые ум имеет первично", и о том, что первичный ум в порядке эманации дает всякой душе "сущностные соотношения (oysiodeis logoys) всего находящегося в нем".

По Плотину (IV 3, 2, 1-10; 54-59; 4, 14-21), космическая душа, владеющая единым космосом, тоже индивидуальна, так что ее разделение на менее значительные индивидуальные души внутри космоса, собственно говоря, не имеет большого значения. Против этого тоже восставали Ямвлих и Прокл. У Прокла (Inst. theol. 211) дело происходит не так, что душа при своем падении сохраняет свою ноуменальную часть нетронутой, но - в том смысле, что "всякая частичная душа, нисходя в становление, нисходит вся целиком, а не так, что часть ее остается вверху, а часть нисходит". Однако для Ямвлиха и Прокла невозможно было до конца сохранить эту позицию. И Прокл (In Tim. III 334,10 - 15) рассуждает, что если бы высшая душа оставалась той же самой в низших душах и нисходила бы в них целиком, то уже и весь низший, то есть земной, человек находился бы в состоянии высшего блаженства. Кроме того, не только Плотин, но и Ямвлих учит о связанности низменных страстей человека только с его телесной душой и о том, что только в порядке ошибки эти низшие аффекты единичных душ можно приписывать универсальной душе (Myst. I 10, р. 35,8 - 36,5; Procl. In Tim. III 330, 9-24). Впрочем, и здесь дело обстоит не так просто. Человеческая душа хотя и подвержена низким аффектам благодаря .телу, тем не менее она не может быть такой низменной, чтобы в порядке своего перевоплощения воплотиться в какое-нибудь животное (Nemes. Nat. Hom. 51, 117-118; ср. вообще отрицание души у животных - Procl. Plat. theol. III 6, p. 23,13 - 17 S.-W.). Переселение человеческой души в животных впоследствии стали понимать переносно.

Таким образом, в учении Ямвлиха о душе можно находить некоторого рода противоречия. Но ясно, что эти противоречия вызваны более ярким, чем у предыдущих неоплатоников, стремлением вносить в свое учение о душе некоторого рода драматические элементы. В таком виде учение Ямвлиха о душе может считаться, вообще говоря, все-таки типично неоплатоническим, и расхождения Ямвлиха в этой области с другими неоплатониками имеют второстепенный или третьестепенный характер. Правда, в сравнении, например, с Порфирием учение Ямвлиха об индивидуальной душе явно отличается более зрелым характером.

5. Время и пространство как функции мировой души

С нашей теперешней точки зрения, казалось бы, ни время, ни пространство не имеют никакого отношения ни к душе космоса, ни тем более к ноуменальной сфере. Но совершенно другая философская позиция характерна для всего античного неоплатонизма, и в частности для Ямвлиха. Античные неоплатоники рассуждали так: если вы говорите о времени, значит, вы знаете, что такое вечность; а если вы говорите о вечности, значит, вы знаете, что такое время. Мы уже знаем, что вечность у Ямвлиха есть завершение всей его ноуменальной сферы. Но душа, как мы видим, причастна вечности. Именно она есть такая вечность, которая концентрирует в себе не чисто ноуменальные моменты, но моменты чувственные. Поэтому время является всего-навсего только структурой самой же души, поскольку она есть самодвижное начало в сфере чувственного становления. Недаром Платон говорил, что вечность есть неподвижный образ времени, а время есть подвижный образ вечности. Не доводя эту мысль до последнего конца, Дж.Диллон (указ. соч., с. 39-41) все-таки довольно метко излагает учение Ямвлиха о времени, а также о пространстве. Это пространство тоже есть одна из функций мировой души.

Дж.Диллон пишет так.

Трансцендентное время (ho exeiremenos chronos) занимает в структуре области души такое же место, какое "эон" занимает в структуре всей умопостигаемой области. Время есть "порядок" (taxis), но не в качестве упорядочиваемого, а в качестве упорядочивающего. Время сотворено одновременно с небесами (к "Тимею", фрг. 63; ср. о времени там же, фрг. 62 и 64-68). Источник времени - не движение души или жизни, а "исходящее от демиурга умное мироустройство" (там же), иначе говоря, время - не феномен субъективного восприятия, а реальная ипостась.

Время - образ "эона" в протяженном мире. Оно имеет три свойства, которые запечатляет на области становления. А именно поскольку время укоренено в бытии, оно сообщает становящемуся характер бывшего или будущего. Поскольку оно берет начало в жизни, оно делает становящееся молодым или старым. Наконец, поскольку оно зависит от умного порядка, оно делает так, что становящееся "когда-то станет, или теперь уже стало, или в какой-то другой раз станет" (фрг. 65).

Скажем несколько слов также и о пространстве по Ямвлиху. Время действует внутри пространственного протяжения вещей. Это пространственное протяжение, по Ямвлиху, уже "соприродно телам" и возникает вместе с возникновением тел. Однако эти последние возникают согласно замыслу демиурга, и следовательно, не существует никакого пустого или незаполненного пространства. Пространство - это "тело-образная (somatoeides) сила, поддерживающая тела, и не дающая им слиться, и поднимающая их при падении, и собирающая их при рассеянии вместе, и наполняющая их и объемлющая их отовсюду" (к "Тимею", фрг, 90).

Таким образом, и время и пространство, по Ямвлиху, являются функциями мировой души, которая, будучи принципом становления в чувственном мире, сразу и одновременно определяет собою и процессы чувственного становления, и процессы слияния всего чувственно-разделенного в чувственно-нераздельное и душевно-космическое целое.

6. Природа и материя

Подобно большинству платоников, Ямвлих, по-видимому, отвергал мнение Плутарха и Аттика о том, что мир был сотворен во времени и что до этого существовала злая душа мира. Ямвлих остро ощущает силу судьбы, или силу природы, властную над человеческой душой (всего полнее об этом - в его письме "К Македонию о судьбе", фрг. у Стобея, I 80, II 173 слл.). Однако он считает, что эта власть судьбы распространяется только на вторую, низшую душу ("носитель"), тогда как чистая душа может высвободиться с помощью теургических действий. При сотворении мира демиург придает материи форму с помощью своих "логосов", которые все глубже пронизывают ее. Материя со своей стороны сообщает этим "логосам" то, что Ямвлих называет "инаковостью". Он предлагает обратить внимание на то, как "разнообразится единое, какое видоизменение являют одни и те же "логосы", которые одним образом существуют в уме вселенной, другим - в душе, еще третьим - в природе и, в-четвертых, окончательным образом - в материи, обнаруживая на уровне материи помимо подобия очень много инаковости" (к "Тимею", фрг. 9). Эта инаковость присуща всему космосу, как надлунному, так и подлунному; и здесь отличие от Порфирия, который приписывал инаковость только подлунному миру (там же, фрг. 46).

Таким образом, та сторона мировой души, которая всегда остается сама собой и никак не меняется, тут же сопровождается и другой ее стороной, когда мировая душа трактуется в виде общекосмического становления. И это становление, хотя и демонстрирует собою постоянную инаковость мировой души, тем не менее обязательно является тоже душевным, то есть разумно-душевным, или разумным вообще. И для того чтобы эту становящуюся душевную инаковость никак не отрывать от разумной души в себе, Ямвлих в результате большой античной традиции, начиная с Гераклита и стоиков, именует это становление как постепенное нисхождение логосов мировой души. Логосы, следовательно, есть смысловая сторона природного и внутриприродного становления. И, наконец, что эти природные и внутриприродные логосы мировой души эманируют сверху донизу и являют собою иерархическую структуру космоса, это выражено у Ямвлиха тоже достаточно ясно.

Следовательно, от выше-ноуменального единого через ноуменальную сферу и космическую душу и кончая одушевленным и неодушевленным миром у Ямвлиха проводится одна и единая смысловая эманация, прогрессирующая, но в то же время и регрессирующая от абсолютного единства к абсолютному распылению. Насколько можно судить, Ямвлих едва ли создает этим что-нибудь оригинальное в системе античного неоплатонизма.

Вместе с тем делается совершенно понятной и соответствующая диалектически-ноуменальная эстетика Ямвлиха: ноуменальная сфера есть выразительная форма для первоединого, мировая душа есть выражение ноуменальности, космос есть выражение мировой души, и вся эта универсальная символика проводится вплоть до неодушевленной материи.

Еще более ярко и убедительно вся эта эстетика проводится в области мифологии, что явится нашей темой в дальнейшем.

7. Использование гипотез "Парменида"

Изложенное у нас выше основное и самое общее мировоззрение Ямвлиха представлено еще раз в том пункте его философских материалов, который гласит об использовании им диалектических гипотез платоновского "Парменида". Эти восемь гипотез "Парменида", кратко изложенные у нас выше, с большой охотой использовались всеми главнейшими неоплатониками, из которых мы уже успели разобрать Амелия и Порфирия. Эти же восемь гипотез "Парменида", с традиционным (начиная с Порфирия) прибавлением еще девятой гипотезы, использованы также и у Ямвлиха. И у этого последнего эти гипотезы звучат особенно характерно, поскольку они тоже сильнейшим образом опровергают традиционное представление о Ямвлихе как прежде всего о каком-то волшебнике и теурге. Теория теургии, действительно, вполне специфична для неоплатонизма начиная именно с Ямвлиха. Но это ни в коем случае не должно мешать нам находить у Ямвлиха острейшую и последовательную диалектику. И об этой всеобщей диалектике как раз и гласят материалы Ямвлиха, относящиеся к использованию гипотез "Парменида". А о том, что гипотезы "Парменида" возникают в результате чистейшей диалектики, - в этом уже никто не может усомниться. При этом относительно Ямвлиха, в вопросе об использовании гипотез "Парменида", мы находимся в более выгодном положении, поскольку на этот раз есть возможность базироваться не только на пересказе этого предмета у Прокла, но и на собственном тексте Ямвлиха, правда приводимом все у того же Прокла. Текст этот, впрочем, составлен в слишком общих выражениях и не так конкретно, как нам хотелось бы. Все же, однако, подлинность допущенных здесь выражений Ямвлиха имеет для истории философии большое значение.

а) Приведем его в том виде, как он представлен среди фрагментов Диллона (к "Пармениду", фрг. 2).

"Те, что после них [то есть после Амелия и Порфирия], по-другому рассматривают сущее, утверждая, что в первой гипотезе [говорится] о боге и богах, поскольку ведь в ней речь идет не только об едином, но и обо всех божественных генадах. [Вторая же гипотеза трактует об умопостигаемой области и умопостигаемых]{75} богах. Третья же [гипотеза трактует] отнюдь еще не о душах, как [полагали] те, которые прежде их, но о превысших нас родах, ангелах, демонах и героях. Ведь эти роды возвышаются вслед за богами и превыше даже самих всеобщих душ. Это наиболее необычный их взгляд и потому, что, по их мнению, это [то есть "превысшие роды"] предшествует в гипотезах Душам. Четвертая [гипотеза касается] разумных душ, а пятая - вторичных душ, которые присоединяются к душам разумным. Шестая же [гипотеза трактует] о внутриматериальных эйдосах и обо всех сперматических логосах; и только седьмая - о материи самой по себе. Что до восьмой [гипотезы, то в ней говорится] о небесном теле, а в девятой - о порожденном и подлунном теле".

Для всей истории неоплатонических интерпретаций платоновского "Парменида" этот текст имеет большое значение и является определенной ступенью в развитии всей этой неоплатонической интерпретации.

б) Первая гипотеза Ямвлиха характерным образом трактует не только о "боге", но и о "богах". Характерно это потому, что Ямвлих, как сказано у нас выше (с. 134 сл.), считает необходимым различать в общеплатоническом первоедином чисто непознаваемую сферу и сферу таких структур единого, которые еще не наполнены никаким смысловым качеством и потому еще пока не относятся к уму, но которые уже обладают расчлененностью и определенной структурой. Это не единое и не ум, а среднее между ними - область чисел, которые Ямвлих называет не богом (он выше всякого разделения), но божественными единицами, или генадами, или просто богами. Такое расширительное понимание первой гипотезы "Парменида", в сравнении с Амелием и Порфирием, вполне естественно.

Некоторую новость представляет собою и толкование у Ямвлиха второй гипотезы Платона. Здесь говорится об умопостигаемых богах, а не просто об уме и имеются сведения о том, что это за боги.

Большой новостью является также интерпретация третьей гипотезы. Она трактуется у Ямвлиха как область "превысших родов", под которыми нужно понимать ангелов, демонов и героев. Это подтверждается и другими фрагментами Ямвлиха (к "Пармениду", фрг. 12, 13) и прямым заявлением в трактате "О мистериях" (ниже, с. 182 сл.) о том, что ангелы, демоны и герои занимают промежуточное место между богами и душами. Кроме того, выдвижение здесь ангелов, демонов и героев на первый план, собственно говоря, нисколько не противоречит общей интерпретации третьей гипотезы у неоплатоников. Именно в этом же тексте Ямвлих говорит о том, что ангелы, демоны и герои превосходят собою цельные души, а четвертая гипотеза трактует уже об отдельных душах. Отсюда можно заключить, что ангелы, демоны и герои, представляющие собою третью гипотезу, в конце концов тоже являются какой-то единой и всеобщей душой. В таком случае между Ямвлихом, с одной стороны, и Амелием и Порфирием, с другой стороны, не будет резкого различия в "душевном" истолковании третьей гипотезы.

В четвертой гипотезе с виду будет резкое различие между Ямвлихом с его "разумными душами" и Порфирием с его оформленными телами, или "украшенными телами". На самом деле здесь едва ли уж такое резкое различие, поскольку отдельные разумные души мало чем отличаются от "украшенных тел". Но тогда те вторичные души, о которых говорит Ямвлих в своей пятой гипотезе, вполне аналогичны "неукрашенным телам" в пятой гипотезе Порфирия. Шестая гипотеза Ямвлиха о материальных эйдосах и сперматических логосах тоже сближается с шестой гипотезой Порфирия о "неукрашенной материи", поскольку материальные эйдосы и сперматические логосы еще не говорят о полном упорядочении материи. Большое сближение можно наблюдать также и в прочих гипотезах Ямвлиха и Порфирия. Такие различия здесь, конечно, имеются. Так, например, в своей девятой гипотезе Ямвлих говорит не о "материальных эйдосах, взятых в себе", как это у Порфирия, но прямо о подлунном мире. Однако, вообще говоря, сопоставление всех неоплатоников по методу истолкования гипотез "Парменида" является темой специального исследования, и тема эта весьма нелегкая.

Некоторым облегчением для этого будущего исследования неоплатонических гипотез должна послужить наша сводная таблица этих гипотез, которую мы приводим ниже (II 376).

Между прочим, если судить по прямому заявлению используемого нами Прокла в его комментарии на "Парменида", то Ямвлих является первым неоплатоником, который стал соединять гипотезы "Парменида" прямо с соответствующими именами богов, хотя имена эти конкретно еще не характеризуются. В дальнейшем это блестяще сделает Прокл (ниже, II 106).

в) В заключение этого раздела о платоновских гипотезах у Ямвлиха необходимо сказать, что наличие этих последних у данного философа является прямым скандалом для тех, которые считали, да еще и теперь считают, что Ямвлих в своей философии только и занимался магией, волшебством и теургией. Теургия - это действительно тема чисто ямвлиховская. Тем не менее в остроте своих логических рассуждений и в диалектике основных предпосылок своей философии Ямвлих нисколько не уступает ни прочим неоплатоникам, ни главнейшим античным философам вообще.

8. Переход к дальнейшему (о необходимости использования философско-стилистического метода)

После этого общего анализа философии Ямвлиха перейдем к ее деталям, которые дадут нам более ясное и более непосредственное представление об эстетике философа. Вот здесь-то и придется нам анализировать не только содержание отдельных произведений Ямвлиха, но и входить в их структурно-смысловую характеристику, чтобы обнаружить всю конкретную оригинальность мышления философа. Тщательный стилистический анализ этих произведений свидетельствует о том, что это была весьма продуманная и логически точно проводимая систематика не чего иного, как именно учения о символе. Пока мы излагаем всю философскую систему Ямвлиха в целом, этот символизм не сразу бросается в глаза. Этому способствует также и традиционное, весьма поверхностное понимание философии Ямвлиха как якобы не имеющей ничего общего ни с каким теоретически продуманным символизмом. На самом же деле тщательный анализ главнейших сочинений Ямвлиха показывает, что в основном они являются системой именно философско-эстетического символизма.

Добавим к этому, что исследование Б.Ларсена{76}, означающее собою полный переворот в понимании Ямвлиха, построено тоже на тщательном изучении стилистической и методологической структуры сочинений Ямвлиха. Это заставляет нас во многом не только пользоваться Б.Ларсеном, но кое-где даже и буквально его воспроизводить (конечно, с указанием соответствующих мест из Б.Ларсена). Однако наше использование Б.Ларсена необходимо считать критическим. Мы многое добавляем к этому исследователю, многое у него исключаем и во многом даже его критикуем. Все равно без этого эпохального исследования Б.Ларсена никакой новый исследователь Ямвлиха уже не может обойтись. Заметим также и то, что к учению о символе Ямвлих подходит постепенно, так что общий набросок его основного труда в этой области пока еще не содержит указания на примат символизма. И только подробный критический анализ сочинения Ямвлиха "Свод пифагорейских учений" обнаружит и докажет, что перед нами здесь не что иное, как именно философско-эстетический символизм.

Наконец, привлечение философско-стилистического анализа сочинений Ямвлиха важно не только для обнаружения их символической направленности, но и для понимания того, что стиль этот есть типичный стиль античной философской прозы. Хотя сам Ямвлих все время тянет нас куда-то в Египет или на Восток, на самом деле мы находим у него типичную платоно-аристотелевскую прозу, типичный способ постановки проблем и их логически ясное и систематически убедительное решение. Работа Б.Ларсена как раз и составляет в этом смысле эпоху.

Есть, однако, обстоятельство, из-за которого к исследованию Б.Ларсена приходится относиться сугубо критически. Этот исследователь совершенно правильно констатирует традиционную невежественную трактовку Ямвлиха, основанную на игнорировании логического характера его произведений и на незнакомстве широкой публики с его текстами вообще. Это правильно. Но справедливость заставляет признать, что Б.Ларсен доходит до слишком большого увлечения своими логическими методами и до такого изображения трактатов Ямвлиха, когда в сравнении с их логической методологией совершенно отходит на задний план само содержание философии Ямвлиха. В погоне за разъяснением логической методологии Ямвлиха Б.Ларсен часто впадает в большое увлечение, в гиперболизм и в неизбежно связанную с этим односторонность подхода. В исследовании Б.Ларсена разъясняются в первую очередь источники философии Ямвлиха, которые оказываются в основном чисто греческими. Исследуются также и стиль произведений Ямвлиха, их жанр, причем и стиль и жанр совершенно правильно трактуются у Б.Ларсена тоже как исконно греческие. Тут же, однако, часто остается неизложенным, непроанализированным и для читателя неизвестным само содержание трактатов Ямвлиха и последовательное развитие этого содержания по его существу, по его идейной последовательности. Поэтому ценнейшее исследование Б.Ларсена часто приходится значительно расширять именно в смысле анализа философии Ямвлиха по ее существу. Методологическое исследование структуры стиля и жанра трактатов Ямвлиха приходится считать односторонним, хотя односторонность эта исторически вполне понятна как результат борьбы с традиционным и вполне невежественным пониманием философии Ямвлиха как сплошного иррационализма. Это не уменьшает заслуги Б.Ларсена, а только требует учета слишком большой увлеченности этого автора и требует проведения более содержательной характеристики философии Ямвлиха.

III. ОСНОВЫ СИМВОЛИЗМА В ЦЕЛОМ

§1. "Свод пифагорейских учений"

1. Жанр сводки

"Свод пифагорейских учений" Ямвлиха состоит из четырех трактатов: "О пифагорейской жизни", "Протрептик" (или "Увещание"), "О науке общей математики" и "О Никомаховом введении в арифметику".

Прежде всего очень важно учитывать, что здесь несколько трактатов Ямвлиха объединяются в одно целое, которое к тому же имеет и свое название - "Свод". Это важно потому, что все эти трактаты действительно представляют собою нечто целое, а не разбросанное, нечто хорошо продуманное, а не случайное. Кроме того, эта последовательная продуманность дается именно как пифагорейская. Это отнюдь не является простой данью формализму. Тут важно то, что пифагорейство искони было учением о числе в его космических, этических, эстетических и вообще онтологических функциях. Но такое универсальное понимание числа сразу накладывает печать на все мировоззрение Ямвлиха, какой бы теорией теургии оно ни было. Печать эта весьма определенная и для историка философии весьма чувствительная. А именно: все вещи и вся природа, весь человек и весь космос трактуются здесь исключительно структурно. Важны не просто вещи или люди, и важен не просто космос; но важны именно структурные соотношения, царящие во всей действительности. А ведь от этой структурной картины бытия недалеко и до его скульптурного понимания, что уже вплотную придвигает философию Ямвлиха к вековым традициям античной философии. Поэтому термин "Свод" (synagoge) надо понимать не в каком-нибудь формалистическом и бессодержательном смысле. Здесь идет речь не просто о перечислении каких бы то ни было теорий. Наоборот, это есть подлинное свидетельство характера самого мировоззрения философа.

Б.Ларсен дает весьма убедительную картину самого этого древнегреческого жанра "свода". Действительно, жанр этот был весьма Распространен начиная еще с софиста Гиппия. Методом этого свода всегда пользовался Аристотель и все крупнейшие перипатетики - Феофраст, Евдем, Дикеарх, Гермипп, Деметрий. Все эти доксографы именно и пользовались методом краткого изложения философских мнений по тому или другому вопросу. Однако Б.Ларсен допускает ту свою первую ошибку, что отождествляет этот жанр с платоновской теорией диэрезы и синопсиса, или, как он говорит, анализа и синтеза (Указ. соч., с. 67). Если иметь в виду такие классические тексты Платона, как в "Федре" (266b) и в "Филебе" (16b), то здесь мы имеем не просто анализ и синтез, но чистейший диалектический метод, в то время как у Аристотеля и у всех перипатетиков свод понимается не диалектически-понятийно, но только дескриптивно-дистинктивно. В сочинениях Ямвлиха, поскольку это был чистейший неоплатоник, диалектика, конечно, была на первом плане. Но твердо став на позиции пифагорейства, то есть на позиции структурной аритмологии, он далеко не всегда пользовался диалектикой в терминологическом и в категориально-табличном смысле. Метод свода у Ямвлиха действительно похож на такие анализы, как, например, у Аристотеля в его сводке в I кн. "Метафизики" предшествующих философских теорий. Та сводка, которой пользуется Ямвлих, вносит больше единства и ясную формулировку в излагаемое учение. Но картина эта не диалектически-объяснительная, но дистинктивно-дескриптивная.

2. Жанр введения

Другая, и тоже очень важная, особенность философско-стилистической методологии Ямвлиха в этой пифагорейской сводке тоже правильно выдвинута Б.Ларсеном, но на этот раз без всякого преувеличения, а только с большим вниманием к сущности дела и особенно в ее историческом аспекте. Дело в том, что рассматриваемые здесь работы являются не только сводкой определенного рода проблем, но и составлены в стиле так называемых введений, который тоже весьма распространен в античной литературе. Именно этим стилем введений (данному термину не чужд и сам Ямвлих) объясняются такие черты, как компилятивность, отсутствие обязательной оригинальности, разъяснительный и лекционно-педагогический характер с частым перечислением излагаемых пунктов, со ссылками одних текстов на другие и с явным согласием и единством излагаемых материалов с пифагорейской точки зрения самого автора. И в этом тоже можно находить аристотелевские методы, поскольку текст Аристотеля тоже пестрит разного рода выражениями, указывающими на переход от одного выражения к другому, о начале или конце рассуждения или о подведении итога. Важно и то, что каждое такое введение сразу отличается и теоретическим и историческим характером, давая возможность читателю в кратчайшей форме обозреть массу исторического материала, тут же ведущего к какому-нибудь теоретическому выводу (указ. соч., с. 69-71).

После всего этого хочется спросить; где же тут бесшабашная проповедь теургии? Здесь нет даже никаких намеков на это. Изложение у Ямвлиха ведется вполне академически, вполне исторически, последовательно теоретически и с соблюдением всех правил понятной и убедительной логики.

3. Пифагорействующий платонизм

Далее, для общего понимания "Свода" Ямвлиха как в его стилистическом, так и в его идейном содержании очень важно учитывать огромную зависимость Ямвлиха от Платона и особенно от пифагорействующего платонизма. Здесь Ямвлих тоже следует вековой традиции пифагорействующего платонизма и рисует этот последний в самом ярком виде. Но только Б.Ларсен допускает свою, теперь уже вторую, неточность, устанавливая начало возрождения платонизма и пифагорейства только в александрийской философии I в. до н.э. (Евдор). Дело в том, что уже и у самого Платона часто бывает весьма трудно отделить платонизм от пифагореизма. Единственный систематический трактат Платона по космологии назван именем не кого иного, как пифагорейца Тимея. Ученики Платона начиная с Древней Академии большей частью тоже старались синтезировать Платона и Пифагора. Таковы Спевсипп (ИАЭ III 415), Ксенократ (417, 419-420), Гераклид Понтийский (426). Пифагорейством много занимались и во многом ему сочувствовали, хотя и не без критики, и Аристотель и перипатетики (Аристоксен, Евдем). Правда, Б.Ларсен противоречит сам же себе, когда в конце своего рассуждения о пифагорействующем платонизме вдруг объявляет (указ. соч., с. 79), что этот последний развивался еще с Древней Академии. В александрийской философии I в. до н.э. было не возрождение пифагорействующего платонизма, но, скорее, только его укрепление, которое чем дальше, тем все больше и больше нарастало. Таковы Модерат (ИАЭ V 33-34), Нумений (VI 132),, сюда же надо присоединить также Феона Смирнского и Кальвисия Тавра. Более подробная историко-литературная справка на эту тему у нас ниже (с. 237).

Таким образом, в своем "Своде" Ямвлих только и делал что следовал вековой традиции пифагорействующего платонизма, подчеркивая разные его яркие стороны, но не делал никаких выводов для теургических теорий.

4. Аритмология и теургия

Но имеется еще несколько пунктов, по которым анализ "Свода" Ямвлиха у Б.Ларсена определенным образом хромает.

Дело в том, что самый термин "число", а это значит, и вся пифагорейско-платоновская традиция, остается у Б.Ларсена без всякой логической интерпретации, так что делается непонятным, почему же вдруг неоплатоник Ямвлих написал столько значительных трактатов на эту тему. Поэтому то, что это пифагорейско-платоновское число является не чем иным, как структурой всей действительности в целом, остается вне историко-философского горизонта Ларсена. И это - третий его недостаток.

Далее, у всякого, знающего о Ямвлихе по учебникам, возникает вопрос, какое же отношение это учение о числах имеет к теургии, которой всегда начинается и которой всегда оканчивается традиционное изложение философии Ямвлиха. Отсутствие всякого намека на отношение аритмологии к теургии у Ямвлиха необходимо считать четвертым недостатком анализа Б.Ларсена.

Наконец, всякий читатель, конечно, заинтересуется вопросом о том, в чем же заключается новость философской концепции Ямвлиха, развиваемой им в этом сочинении. Как мы увидим ниже (с. 236, 290), новость эта заключается по преимуществу в теории соединения аритмологии с теургией. Правда, поскольку в "Своде" нет определенного учения о теургии, можно было бы и не касаться вопроса об отношении аритмологии к теургии. Но нам все же представляется некоторым недостатком невнимание к этому чисто ямвлиховскому синтезированию столь несхожих областей, как аритмология и теургия. Нам это представляется тоже упущением со стороны Б.Ларсена, теперь уже, значит, пятым.

При всем этом, однако, то есть при всех этих пяти недостатках анализа "Свода" у Б.Ларсена, мы все же должны сказать, что анализ этот и новаторский и весьма полезный. Мало того. Анализ этот мы считаем все-таки превосходным.

§2. "О пифагорейской жизни"

1. Введение

Прежде чем анализировать содержание трактата Ямвлиха "О пифагорейской жизни", первого из трактатов "Свода", необходимо уточнить самый этот термин "пифагорейский". Исследователи понимали этот термин по-разному. Одни говорили, что это есть указание на самого Пифагора, так что трактат этот и был не чем иным, как просто биографией Пифагора. Другие, наоборот, считали, что здесь имеется указание, скорее, на пифагорейский образ мышления или на пифагорейское воспитание. Однако, судя по Б.Ларсену и другим современным исследователям, на первом плане у Ямвлиха был здесь не сам Пифагор, а, скорее, пифагорейский образ мышления, пифагорейская философия.