Крещение Руси. От язычества к христианству

Предполагается, что уже летом 987 г. в Киев должно было явиться посольство во главе с митрополитом Феофилактом (вынужденным до того оставить Севастию в захваченной мятежниками Малой Азии) с предложением Владимиру руки принцессы Анны в обмен на крещение и предоставление военной помощи империи. Крещение Владимир, как уже говорилось, мог принять в Киеве на рождественские праздники, включавшие и день Василия Великого (1 января) — святого покровителя императора и новокрещеного князя, принявшего царственное имя «Василий», — и собственно праздник Крещения, до прибытия Анны. Предлагаемая Поппэ дата (6495 мартовский год от сотворения мира) соответствует дате, содержащейся в «Памяти и похвале князю Владимиру»; киевлян могли крестить на Пятидесятницу, что соответствует и традиционной летописной дате крещения Руси в 988 г.

Вопрос заключается в том, что во время военной кампании в Малой Азии другое русское войско — во главе с Владимиром — должно было осаждать византийский Херсонес, взятый летом 989 г. Анджей Поппэ предложил гипотезу, согласно которой акция русского князя была направлена не против византийских императоров, а против Херсонеса, якобы поддержавшего мятеж, — такая возможность предполагалась еще договором руси с греками 944 г. Город с древними традициями античного полиса не раз пытался проводить независимую от столицы политику. Возможно, ситуацию с двумя параллельными русскими кампаниями до некоторой степени проясняют упомянутые саги об Олаве Трюггвасоне, где говорится, что норвежский конунг, вдохновленный (как и Владимир) видением загробного мира и повелением ангела, рассказывает о видении Владимиру (в саге — Вальдамару), отправляется из Руси (Гардарики) в Грецию со своим флотом и там принимает оглашение. Варяги и росы не различались в византийской книжности до начала XI в. — возможно, именно этот конунг-викинг со своей дружиной и участвовал в подавлении мятежа. Согласно «Большой саге об Олаве Трюггвасоне», сам конунг на обратном пути убедил князя креститься и даже призвал из Греции некоего епископа Павла (Палла), но это скорее всего — традиционное для поэтики саг преувеличение роли главного героя, оказывавшегося центральной фигурой всех основных событий.

Как уже говорилось, собственно древнерусские источники содержат отличную от «внешних» интерпретацию событий: инициатива там принадлежит самому Владимиру. Шахматов справедливо писал, что Корсунь заменил для Владимира недостижимую (идеальную) цель военных предприятий первых русских князей — сам Царьград. Зачин летописного описания похода Владимира на Корсунь дословно совпадает с началом описания легендарного похода Олега на Царьград. Мотив женитьбы на царевне в покоренном городе также можно считать «архетипическим» для древнерусской традиции, особенно для преданий о Владимире — сравните его женитьбу на княжне Рогнеде в покоренном Полоцке. Власть над правительницей воплощает власть над покоренной землей, но Владимир добивается от греков иных благ.

Князь не смог сразу взять укрепленный каменными стенами город. Осажденные сопротивлялись, несмотря на то, что припасы их иссякали. Не помогла и «приспа», которую велел насыпать кйязь у стен, чтобы по ней ворваться в город: осажденные ответили подкопом, и «приспа» оседала, а не росла. Но нашелся предатель, именем Настас, который пустил в стан врага стрелу с запиской: там говорилось о месте, откуда по водопроводу в город поступала питьевая вода. Узнав об этом, Владимир дал небу обет креститься, если он возьмет город. После того как водопровод был перекопан, изнемогшие корсуняне сдались. Владимир с дружиной вошел в город и потребовал у византийских соправителей Василия и Константина их сестру в жены, в случае отказа князь грозил пойти на Царьград. Правители ответили, что «не достоит христианам выдавать своих женщин замуж за поганых». Если же Владимир крестится, то получит жену и царство небесное. Князь дал обещание, греки же стали собирать в дорогу сестру императоров Анну: Владимир, однако, предупредил, что лишь пришедшие с Анной священники смогут крестить его. Анну пришлось уговаривать, чтобы она отправилась в русскую землю, иначе русь сотворит много зла грекам. Со слезами та распрощалась с близкими, вступив на корабль. Корсуняне с почетом приняли Анну, усадив ее в «палате». Владимир же внезапно ослеп. Тогда «царица» отправила к нему послов, велев передать, что если князь хочет исцелиться — пусть примет крещение. Тогда корсунский епископ с царицыными попами крестил киязя, и только он возложил руку на его голову, Владимир прозрел. Тогда князь прославил Бога и возгласил, что познал Бога истинного. Это произошло в церкви возле царицыной палаты, что стоит до сего дня, подтверждает истинность своих слов летописец.

Легенда о крещении Владимира напоминает мотивы житий Георгия Амастридского и Стефана Сурожского, где русские князья, захватившие греческие города, оказываются поражены внезапным недугом и исцеляются после крещения или возвращения разграбленных святынь. Но в агиографической традиции, связанной с Владимиром, этот князь сопоставляется с самим апостолом Павлом, ослепшим после явления ему Иисуса, когда тот собирался устроить гонение против христиан, и обретшим зрение после крещения. Мотив болезни Константина Великого, от которой тот избавился благодаря крещению, приведен у Георгия Амартола; согласно Саге об Олаве Трюггвасоне и сообщению миссионера Бруно Кверфуртского князь склоняется к христианству благодаря увещеваниям благочестивой жены.

Согласно летописной Корсунской легенде, женившись на прибывшей в город Анне, князь возвращает Корсунь Византии в качестве свадебного дара — вена. Конечно, политическая реальность была более сложной, чем это изображалось летописцем, следующим собственным установкам христианского просвещения. Вместе с тем сама Корсунская легенда основывается, конечно, на исторической традиции — предании: в Херсонесе, по свидетельству летописца, сохранились церковь Василия, в которой князь принял крещение, «палаты», в которых пребывали Владимир и Анна; с собой и царицей из Корсуня князь взял Настаса Корсунянина, предавшего ему город во время осады и игравшего затем значительную роль при княжеском дворе, корсунских попов с мощами св. Климента и его ученика Фифа, даже бронзовые статуи и квадригу — трофеи, стоявшие во времена составления летописи за построенной Владимиром церковью Богородицы (Десятинной). Исследователи, начиная с А. А. Шахматова, полагают, что сама Корсунская легенда, предание об основании Десятинной церкви и др. были составлены корсунским клиром Десятинной церкви. Христианские святыни, клир, а возможно, и славянские книги, который Василий II мог прислать с Анной из завоеванной им Болгарии, были необходимы для основания новой церковной организации.

Кроме того, удачный поход должен был продемонстрировать языческой Руси силу христианского Бога, к которому обратился ее «оглашенный князь»: дарованные крестом победы над врагом убедили самого Константина Великого в необходимости обращения Римской империи.

Как бы то ни было — древнерусское представление о крещении как о политическом и культурном завоевании Руси имело глубокий исторический смысл.

Глава 10

Христианство становится государственной религией

1. Низвержение Перуна

Заслуживает особого внимания еще один летописный рассказ, который также традиционно относится к литературным стереотипам. Когда, согласно летописному повествованию, приводимому под тем же 988 г., Владимир вернулся с царицей и греческими попами в Киев и велел креститься в реке всему народу, «людье с радостью идяху, радующееся и глаголюще: «Аще бы се не добро было, не бы сего князь и боляре приняли»». Летописи вторит «Похвала Владимиру» в «Слове о законе и благодати» Илариона:

«И не бе ни единого же противящася благочестивому его повелению, да аще кто и не любовию, но страхом повелевшаго крещаахуся, понеже бе благоверие его с властию сопряжено».

Естественно предполагать, что христианство было принято прежде всего в интересах и по настоянию правящих верхов Русского государства, и радость по этому поводу «людей» — риторическое преувеличение. Но два обстоятельства заставляют понимать взгляды русских книжников как конкретноисторические, а не просто «книжные».

Во-первых, отказ князя и бояр от языческих культов — разрушение капища и низвержение кумиров — практически лишало эти культы смысла, т. к. князь в славянской дохристианской религии был и верховным жрецом. Владимир сам «учредил» пантеон, который затем ниспроверг. А во-вторых, очередное обращение социальных верхов к новому культу, очевидно, было не столь уж необычным для киевлян (тем более что христианская община уже с середины X в. существовала в Киеве). Низвержение кумиров, однако, описывается в «Повести временных лет» как церемониальный государственный акт, символизирующий отказ от прошлого.

Когда князь вернулся в Киев из Корсуня,

«повеле кумиры испроврещи, овы исещи, а другие огневи предати. Перуна же повеле привязати коневи к хвосту и влещи с горы по Боричеву на Ручай, 12 мужа пристави тети жезльемь. Се же не яко древу чюющю, но на поруганье бесу. Влекому же ему по Ручаю к Днепру, плакахуся его невернии людье, еще бо не бяху прияли святого крещенья».

Владимир повелевает спустить Перуна вниз по Днепру и не давать идолу пристать к берегу, пока он не достигнет порогов — покинет пределы Русской земли. В историографии это действо сравнивается с уничтожением календарных чучел-фетишей типа масленицы и Костромы (или кострубоньки — чучела из «коструба», соломы): чучело, воплощающее зиму, смерть и т. п. «почиталось» в течение праздника, а потом уничтожалось, устраивались его потешные похороны — его разрывали, сжигали или топили в реке. Если сравнивать низвержение Перуна с этими действами, то значит, последние «погребальные» почести воздавались Перуну, вопреки интерпретации летописца, не как обрубку дерева, а как божеству. Действительно, «пускать по воде» в фольклорной традиции означало отправить на «тот свет», но едва ли плач «неверных» по Перуну можно сравнивать с карнавальным оплакиванием фольклорного Кострубоньки и прочих фетишей. Трудно сказать, отразила ли летопись проявление первобытного фетишизма в рассказе о наказании Перуна. Пережитки такого рода сохранялись в восточнославянском быту и в отношении к иконописным образам святых покровителей скота и т. п., которых «наказывали», если они не справлялись со своими обязанностями покровителей. Скорее, описанное в летописи действо следует сопоставлять с традиционными демонстративными актами христианизаторов. Так, немецкий хронист XII в. Гельмольд рассказывает (под 1168 г.), как датский король, захвативший Рюген, велел вытащить «древний идол Святовита, который почитался всем народом славянским, и приказал накинуть ему на шею веревку и тащить его посреди войска на глазах славян и, разломав на куски, бросить в огонь». Это была демонстрация идолопоклонникам бессилия деревянного истукана.

В целом источник летописи и, стало быть, того пафоса, с которым низвергал кумиров Владимир (и датский конунг), очевиден: это Священная история, Ветхий Завет, деяния пророков и праведных царей. Сравните с летописным зачином деяния праведного библейского царя Асы: «И изрубил Аса истукан ее, и сжег у потока Кедрона». Двенадцать мужей, бьющих жезлами кумира, напоминают о двенадцати апостолах — равноапостольной считалась и миссия Владимира, «апостола среди князей», но последующая акция представляется в летописи отражением некоего реального действа. О том, что Перун был пущен по воде, летописец знает из топонима у порогов — Перунова рень, отмель, на которую ветер «изверг» Перуна.

Предание о низвержении верховного божества, очевидно, жило в фольклорной памяти: в позднейших летописях, в частности, упомянут воинский обычай привязывать пленных к хвосту для поругания (так, согласно Никоновской летописи, поступил с пленной литвой Александр Невский). Но в летописном низвержении кумиров присутствует вполне книжный мотив. В популярных в Древней Руси «Словах» Григория Богослова с толкованиями Никиты Ираклийского говорится о мучителях христиан: «мужии же им 12 жезльем би» (древнерусское «жезленикъ» означало «палач»).

Однако «жезленики» упомянуты и в тексте, который послужил основным источником «Повести временных лет» — в Хронике Георгия Амартола. В главе 20 Хроники приводится эпизод из римской истории, где узурпатор Февралий (Феврарий) был схвачен стратигом Маллием: тот «связав врага своего Февроуалия…и нага обнажив… и повеле жезльником бити» со словами: «изиди, Февруарье!» Узурпатор был изгнан и убит — короткий месяц февраль был назван в его память. Характерно, что в историзованной римской мифологии даже воплощение календарных обрядов превращалось в «исторического» персонажа: февруи, очистительные обряды, проводившиеся в феврале, превратились во врага Рима Февралия (предполагают, что божеством очистительных обрядов был Феврий — Februus, бог преисподней, имевший этрусское происхождение). Неясно, сопровождались ли эти очистительные обряды уничтожением ритуального чучела или символическим изгнанием раба, как во время сатурналий, но понятно, почему в обряде, равно как и в казнях христиан, принимали участие «жезленики», а число их равнялось 12: таковым было число ликторов, носителей фасций, которые выметали зло во время февруй (Овидий, «Фасты») и обязаны были присутствовать во время казней. Ясно также и то, почему византийский хронист привел этот сюжет: греческий монах не описывал здесь собственно языческих, бесовских обрядов. Летописец воспринял эпизод с «жезлами» как этикетный мотив, связанный с поруганием, и включил его в свое описание низвержения древнерусских кумиров: этим он отделял князя Владимира от «неверных людей», оплакивавших Перуна, но не толковал бесовских обрядов — «выдумок обманщиков» (к чему призывал и Амартол).

Очередная государственная реформа, естественно, должна была сопровождаться распространением новой государственной религии. По летописи, Владимир ставит церковь Святого Василия на месте киевского капища на холме. «И нача ставите по градом церкви и попы, и люди на крещенье приводити по всем градом и селом». Князь опирается при христианизации населения именно на грады — центры государственной власти. Не случайно политическая реформа была осуществлена Владимиром, согласно летописи, сразу после крещения Киева. Он сажает двенадцать своих сыновей, «просвещенных крещением», в подвластных ему городах и волостях всей Русской земли. Историческая достоверность всех двенадцати сыновей вызывала оправданные сомнения у историков, тем более что трое из них — Станислав, Судислав и Позвизд — не получили волостей и не названы ранее среди потомков Владимира при перечислении жен князя (вместо них упомянуты две дочери). Очевидно, что летописец стремился соотнести число сыновей равноапостольного князя с числом самих апостолов. Более того, в контексте самой «Повести временных лет», где начало славянской истории связано с расселением после Вавилонского столпотворения, а начало русской истории — с избавлением от хазарской дани как от египетского плена (в библейской книге Исход), число славянских племен, расселившихся в Русской земле, также соотносится с двенадцатью библейскими коленами. В исторической реальности сыновья Владимир действительно заняли волости, некогда относившиеся к «племенным» княжениям (и далекую Тмутаракань на Тамани): контролировать обширные земли, в том числе и процесс их христианизации, можно было, лишь опираясь на власть целого княжеского рода.

2. Крещение Новгорода мечом и огнем

В «Повести временных лет» отсутствуют сведения о крещении первоначальной «столицы» Руси — Новгорода: их восполняет, с ориентацией на Повесть временных лет (а может быть, как считал А. А. Шахматов, и на предшествующие своды), новгородская традиция. Под 989 г. Новгородская первая летопись повествует:

«Крестися Володимер и вся земля Руская; и постави в Киеве митрополита, а Новуграду архиепископа, а по иным градом епископы и попы и диаконы; и бысть радость всюду. И прииде к Новуграду архиепископ Аким Корсунянин, и требища разруши, и Перуна посече, и повеле влещи в Волхово; и поверзъше ужи, влечаху его по калу, биюще жезлеем; и заповеда никому же нигде же его не прияти. И иде пидьблянин (житель новгородского пригорода) рано на реку, хотя горънци (горшки) вести в город; сице Перун приплы к берви (бревенчатому плоту), и отрину их шистом: ты, рече, Перушице, Досыти еси пил и ял, а ныне поплови прочь».

Отнести текст в целом к начальному летописанию затруднительно; время учреждения архиепископии в Новгороде неясно, тем более что эта единенная древнерусская архиепископия оставалась титулярной — почетной: новгородский архиепископ подчинялся не прямо константинопольскому патриарху, а киевскому митрополиту и не имел подчиненных епископов. Тем не менее имя первого архиепископа Аким и его корсунское происхождение (он был из тех священников, которых вывел Владимир из Херсонеса) едва ли могло быть вымышлено. При этом не названо имя киевского митрополита, что, как уже говорилось, заставило предполагать, что им мог быть Феофилакт Севастийский (в поздних летописях называются имена Михаила, Леона). Интересно и новгородское предание о гончаре из новгородского пригорода Пидьбы: в его словах можно усматривать отражение непопулярности насажденного в Новгороде киевским князем культа Перуна (которого должны были «до сыта» кормить, то есть содержать служителей культа, новгородцы).

С именем Акима (Иоакима) связана приводимая у Татищева и составленная в духе позднейших летописных сводов XVII в. Иоакимовская летопись, подробно повествующая о сопротивлении новгородцев крещению, которое было навязано Добрыней и киевским тысяцким Путятой: что приводимой там поговорке новгородцев «Путята крести мечем, а Добрыня огнем». Новгородские и другие поздние летописи продолжили рассказ о низвержении Перуна, приписав вселившемуся в идол бесу сетования: «Ох, ох мне, достахся немилостивым сим рукам». Но бес оказался хитер и, проплывая по Волхову сквозь великий мост, бросил палицу свою (т. е. Перунову) на мост, «ею же ныне безумнии убивающеся, утеху творя бесом». Речь идет о вечевых схватках между сторонами Новгорода, разделенными Волховом. По другой версии один из новгородцев бросил палицу в проплывающего Перуна, тот же ответил магическим «бумерангом», после чего новгородцы стали биться на мосту.

Иоакимовская летопись приводит собственную версию крещения Руси: согласно ей, Владимир идет в поход на болгар, побеждает их, заключает мир и принимает крещение сам со своими сыновьями и всей Русской землей. Болгарский царь Симеон присылает иереев и книги. Владимир же посылает в Царьград к императору и патриарху, прося на Русь митрополита. Те отправляют митрополита Михаила, болгарина родом, а с ним епископов, иереев, диаконов и певчих «от славян». Очевидно, что позднейший составитель летописи, используя раннюю традицию, заменил волжских болгар — мусульман, с которыми воевал и договаривался о мире Владимир, на дунайских болгар — христиан. Эта замена была не случайна — составитель Иоакимовской летописи понимал, что Руси необходимы для богослужения славянские книги и славянские священники. Вероятно, эти книги и были присланы, но греками, которые захватили при Василии II в подчиненной ими Болгарии библиотеку болгарских царей.

Само крещение летописец изображает более «рационально» с его точки зрения: священники «шедше по земли с вельможи и вой владимировыми, учаху люд и кресчаху всюду стами и тысячами». Это представление о насильственном крещении с применением «воев» продиктовано ему последующей вслед за Начальной летописью книжной традицией, где постоянно идет речь о борьбе с язычеством, якобы сохраняющимся на Руси. В соответствии с этой тенденцией он пространно излагает и свою версию крещения Новгорода. Там новгородцы, заслышав о походе на них Добрыни, учинили вече и поклялись не пустить его в град и не дать низвергнуть кумиры. Язычники во главе с верховным жрецом Богомилом, за сладкие речи прозванным Соловей, укрепились на Софийской стороне, разобрав мост через Волхов. Сторонники новой религии пытались обратить народ на Торговой стороне, но сумели крестить лишь «неколико сот». Тем временем новгородский тысяцкий Угоняй призывал горожан умереть, но не давать богов на поругание. Рассвирепевшая толпа разорила усадьбу Добрыни, избив его родичей. Владимиров тысяцкий Путята с дружиной ростовцев ночью переплыл на противную сторону и захватил нескольких главарей мятежа. Но мятежники стремились уже «разметать» церковь Преображения (значит, в Новгороде уже была христианская община!) и разграбить дома христиан. Добрыне пришлось приказать зажечь дома мятежников, чтобы те бросились тушить пожар. Затем «предние мужи» восставших пришли к Добрыне просить мира.

Прекратив мятеж, Добрыня ниспроверг кумиров, насмехаясь над оплакивающими их язычниками — те сожалеют об идолах, которые сами себя оборонить не могут! Посадник же Воробей, воспитанный при дворе Владимира, уговаривал всех на торгу принять крещение. Многие шли добровольно, сопротивляющихся же воины волокли к Волхову, так окрестив новгородцев — мужей выше моста, а жен ниже. «Сего для людие поносят новгородцев, — заключает Иоакимовская летопись, — Путята крести мечем, а Добрыня огнем».

Действительно, в новгородских слоях, соответствующих времени крещения, обнаружены следы пожара, что наводит на мысль об исторической основе позднейшего предания; не менее существенны для изучения процессов христианизации находки ранних крестов-тельников в тех же слоях[21]. На рубеже X–XI вв. возникает христианский могильник в Ладоге — «пригороде» Новгорода; полагают, что рядом с кладбищем располагалась деревянная церковь Климента (культ которого на Руси имеет корсунские истоки; каменный собор был построен здесь в 1153 г.): по данным антропологии, большая часть погребенных имеет скандинавские черты — вероятно, могильник принадлежал варяжским дружинникам и их семьям.

3. Христианское просвещение

Не менее важной, чем низвержение кумиров и распространение власти просвещенного крещением княжеского рода на всю Русскую землю, задачей княжеской власти была подготовка клира для проведения службы. Летопись свидетельствует под тем же 988 г., что когда Владимир «нача поимати у нарочитые чади дети, и даяти нача на ученье книжное», матери «чад сих плакахуся по них, еще бо не бяху ся утвердили верою, но акы по мертвеци плакахся». Ситуация с уходом из мирской жизни представителей «нарочитой чади», видимо, остается достаточно драматической и в середине XI в.: в составленном Нестором Житии Феодосия Печерского говорится, как увлеченный рассказами паломников мальчик стремится к христианским святыням и вынужден терпеть побои матери, желающей, чтобы ее сын продолжил отцовскую карьеру княжеского дружинника. Дело здесь не только в нетвердости веры первых русских христиан и тем более не в «языческой реакции» — дети «нарочитой чади» действительно должны были уйти из мира, стать священниками: в «народном православии» всегда сохранялось отношение к клиру как к существам иного мира. Панченко сравнивает оплакивание детей «нарочитой чади» с традиционными в народной культуре плачами по рекрутам и г. п. Свидетельством «книжного учения» в первой четверти XI в. стала сенсационная находка в Новгороде летом 2000 г. церы — навощенных дощечек, на которых читаются, судя по предварительным сообщениям, не только канонические псалмы, но и неизвестные по другим источникам апокрифические тексты: эта древнейшая «хрестоматия» дает представление о разнообразных источниках, которыми питалась начальная русская христианская книжность.

Результатом общегосударственного акта крещения Руси на рубеже X–XI вв. стал своеобразный «культурный переворот». На всей территории государства развернулся процесс трансформации традиционной языческой культуры. Этот процесс затрагивал не только естественные центры христианизации — города, но и сельскую глубинку, о чем свидетельствует прежде всего изменение погребального обряда. На смену древнему обычаю трупосожжения приходит христианский обряд ингумации покойного лицом — на восток — туда, откуда должен появиться Спаситель. Конечно, столь быстрая трансформация не могла произойти лишь благодаря проповеди захожих миссионеров — погребальный обряд было легко контролировать государственным властям (дружине), так как дым погребального костра служил для них хорошим сигналом, обнаруживающим отправление языческого культа. На протяжении XI–XII вв. в сельских некрополях усиливаются христианские нормы обряда: первоначально умерших хоронят не в могиле, а на поверхности земли (на горизонте) под курганом, позднее появляются неглубокие могильные ямы, наконец — настоящие могилы. Очевидно, случаи крещения «огнем и мечом» имели место не только в самом начале христианизации; они зафиксированы и археологически: так интерпретируются скелеты со следами рубленых ран, обнаруженные при раскопках кривичской курганной группы в с. Каблуково (Подмосковье); после расправы, произведенной над «язычниками», местные жители стали хоронить своих умерших не на поверхности земли под курганом, а в могильной яме, по-христиански. Но в принципе «спланировать» эволюцию обряда с нарастанием христианских черт насильственными методами было невозможно.

Очевидно, что неофитами достаточно активно воспринимались обряды, связанные с индивидуальной эсхатологией, спасением души, Страшным судом и т. н.: впечатление, произведенное сценами Страшного суда, — традиционный мотив, связанный с обращением языческих князей, в том числе Владимира, которому грек Философ продемонстрировал некую «запону» со сценой Страшного суда. Ближайшей параллелью летописному рассказу оказывается приведенное выше повествование «Продолжателя Феофана»[22], относящееся к середине X в., о крещении болгарского князя Бориса: византийский монах-художник Мефодий создал «картину» Страшного суда, после чего Борис «воспринял в душу страх Божий». Можно лишь гадать, какие «наглядные пособия» использовались при катехизации: с IX в. (как уже говорилось) известны были шитые иконы, в частности, с изображениями Страстей и Воскресения, вплотную подводящих к сюжету Страшного суда. В уже упоминавшихся исландских сагах об Олаве Трюггвасоне этот норвежский конунг также принял крещение (оглашение) после того, как ему явилось видение Страшного суда; согласно саге, именно он уговаривал Владимира креститься. Оба мотива — древнерусский и скандинавский — восходят к византийским реалиям: для оглашенных — готовящихся принять крещение — отводилось место в западной части храма, где росписи воспроизводили сцены Страшного суда и адских мук. Хотя иконография Страшного суда еще не была разработана в X в., крещение Руси (равно как и Норвегии) происходило в знаменательном для Средневековья историческом контексте — на рубеже первого и второго тысячелетия христианской эры повсеместным стало ожидание Второго пришествия. Интересно, что в самой Византии на рубеже тысячелетий актуализировались старые ассоциации Руси с народом (князем!) «рос» Иезекииля, который в конце времен должен разрушить Святой Город (Константинополь — Новый Иерусалим). Эсхатологические ожидания, видимо, активизировали миссионерскую деятельность и церковных, и светских властей как в Византии, так и на Руси[23].

Как уже говорилось, после крещения киевлян князь Владимир и его сыновья должны были предпринять миссионерские усилия по обращению всей Русской земли. По археологическим данным прослеживаются регионы, где эта деятельность была наиболее активной. Помимо Русской земли в Среднем Поднепровье, где вокруг Киева и Чернигова распространение христианского погребального обряда прослеживается уже во второй половине X в., погребения с ранними крестами-тельниками встречаются в ареалах, связанных с процессами «окняжения» и древнерусской колонизации в конце X — начале XI в. Тельники, неточно названные «крестами скандинавского типа», в действительности имеют вполне очевидные византийские аналогии; самые ранние из них обнаружены в самом Киеве, Гнёздове на Верхнем Днепре и Тимерёве на Верхней Волге, к началу XI в. относятся находки из дружинных погребений в Плеснеске на, Волыни и Гочеве в бассейне Десны. Скопления этих крестов «отмечают» землю радимичей за пределами этой «Русской земли», окняженную при Владимире Святославиче (в 984 г., согласно «Повести временных лет»), и Владимирское ополье, зону интенсивной колонизации XI в. с центрами в Ростове и Суздале, будущую Ростово-Суздальскую землю. Можно предполагать, что в XI в. здесь завершился процесс этнической и религиозной ассимиляции иноплеменников-автохтонов — финно-угорских племен мери; в меньшей степени это коснулось веси и муромы. В восточных землях чуди — эстов — в XI в. под предполагаемым русским влиянием распространились христианская обрядность и предметы культа. В прибалтийских землях — на территории Финляндии, Эстонии, куршей, ливов, земгалов (по летописи, плативших дань Руси) — с XI в. христианское влияние распространяется как с Востока, так и с Запада. Сложнее обстояло дело с христианизацией финно-угорских племен на севере (водь, ижора) и на востоке, не включенных непосредственно в состав Древнерусского государства, а платящих дань Руси (летописные черемись — марийцы, пермь — коми, мордва и др.) — их традиционная культура практически не была затронута христианским влиянием в XI в.

Процесс христианизации в отдаленных от Киева Ростовской и Муромской землях, наконец, у вятичей (после походов на них Владимира Мономаха) не был бесконфликтным, о чем свидетельствуют, помимо упоминаемых в летописи «восстаний волхвов» (см. ниже), гибель миссионеров — епископа Леонтия Ростовского, Кукши — у вятичей. Характерно, что в ближней к Киеву земле печенегов миссионерскую деятельность продолжили «немцы»: дело здесь, видимо, не только в предполагаемой веротерпимости Владимира, и после выбора веры разрешившего эту деятельность у своих границ, и не только в том, что епископ Бруно Кверфуртский, получивший разрешение на нее у князя в 1008 г., мог рассматриваться как представитель Руси и подчиняться к киевскому митрополиту. Миссионерская деятельность у кочевников значительно осложнялась их бытом (христианство было религией городов), что, очевидно, осознавал Владимир. Бруно изумлялся тому упорству, с которым Владимир отговаривал его от безуспешного, с точки зрения крестителя Руси, предприятия:

«Государь Руси в течение месяца удерживал меня против моей воли, как будто я по собственному почину хотел погубить себя, и постоянно убеждал меня не ходить к столь безумному народу, где, по его словам, я не обрел бы новых душ, но одну только смерть, да и то постыднейшую».

Зато в границах собственного государства у княжеской власти были все возможности продемонстрировать востребованность христианских и особенно эсхатологических идей. При этом восприимчивость неофитов к этим идеям, сценам и мотивам Страшного суда объясняется не только силой государственной власти. Язычество, особенно первобытные племенные культы, было в принципе ориентировано на посюстороннее благополучие коллектива (племени), циклическое воспроизводство рода и природы, но с разрушением традиционного племенного быта, становлением государства, включением индивида в совершенно иные социальные связи, проблема индивидуальной судьбы, в том числе загробной, становилась все более актуальной. Ответ на вопрос об этой судьбе давали князь и его дружина, епископ и христианство, а не «волхвы» и язычество: недаром в летописном повествовании почитаемый «невегласными» язычниками Вещий Олег не мог предугадать даже собственной судьбы. При этом погребальный культ воплощал те религиозные тенденции, которые были свойственны Русскому государству в дохристианский период. В связи с этим важными государственными актами, наряду с основанием церквей, было перенесение останков Ольги (ок. 1000 г.), умерших в Полоцке Рогнеды и ее потомков в Десятинную церковь (1007 г.), где были похоронена Анна (1011) и сам Владимир (1015); описанное под 1044 г. христианское перезахоронение там же останков князей Ярополка и Олега при Ярославе Мудром и последующее (1072) перенесение в Вышгород останков (мощей) Бориса и Глеба — первых святых князей, покровителей Русской земли при Ярославичах и т. д. Традиционный «родовой» княжеский культ, известный по большим княжеским курганам, утверждался на новых — христианских — основаниях.

Само основание церквей в древнерусской книжности изображалось как воплощение победы над язычеством. Так, в зачине к Новгородской первой летописи говорится: «Куда же древле погании жряху бесом на горах, ныне же паки туды святыя церкви златоверхия каменнозданные стоят» и т. д. Считается, что речь здесь идет о Киеве, а не о Новгороде, расположенном не на горах, в отличие от Киева, а на плоской равнине. Но на упомянутом киевском «холме», где Владимир поставил свой языческий пантеон, он основал после крещения деревянную церковь Св. Василия. Скорее, в упоминании церквей на месте языческих капищ можно видеть общее место раннехристианской литературы: болгарский Козма Пресвитер восклицал: «Кто ли не веселит ся, видя кресты на высокых местех стояща, на них же прежде жряху бесом человеци» (вспомним о легендарном деянии Андрея Первозванного). Показательно, что Десятинную церковь князь возвел на месте старого Киевского некрополя, как о том свидетельствует археология, но «Слово на обновление Десятинной церкви» повторяет ту же фразу: «идеже бо жертвицы бесом беша, ту святыя церкви». В «Повести временных лет» это деяние князя Владимира ассоциируется со строительством Иерусалимского Храма — летопись воспроизводит библейские тексты.

Глава 11

Церковная десятина

1. Десятинная церковь

Священное Писание являло для Древней Руси, как и для всякого формирующегося раннесредневекового государства, те исторические образцы, на которые ориентировались создающие государственную идеологическую традицию книжники. Это относится и к древнерусским текстам, описывающим деяния князя Владимира Святославича, в том числе — в «Повести временных лет». Там князь — основатель христианского государства прямо сопоставляется с Соломоном и одновременно противопоставляется ему: мотив женолюбия и идолопоклонства в летописи приурочен к началу княжения Владимира-язычника, Соломон же предался греху после совершения им главного подвига — строительства Храма. Соломон «мудр же бе, а наконец погибе»; Владимир же «бе невеголос, а наконец обрете спасенье».

Этому зачину христианского Жития Владимира соответствует и описание последующих его Деяний, где сопоставление деяний князя с деяниями библейского царя продолжается в связи со строительством первого соборного храма крещеной Руси — церкви Богородицы, или Десятинной, входившей в комплекс княжеского дворца. Монументальный храм, мало уступавший по размерам будущей киевской Софии, естественно, не был предназначен лишь для нужд княжеского «двора»: он должен был вмещать значительное число недавно крещеных киевлян. Храм, заложенный, согласно «Повести временных лет», в 989 и освященный в 996 г., не случайно был посвящен Богородице (вероятно, Успению) — Десятинная церковь была предшественницей Софийской и аналогом главного собора Константинополя — Св. Софии; одновременно Десятинная церковь оказалась «преемницей» христианских святынь покоренного Владимиром Херсонеса — туда были помещены захваченные князем мощи Климента Римского и другие реликвии. Освящение произошло 12 мая — в воскресный день, связанный с предшествующим праздником «обновления Царьграда», освящения новой столицы империи — «второго Рима» — Константином Великим в 330 г. В «Повести временных лет» строительство Десятинной церкви — как в свое время и строительство Св. Софии в Константинополе — естественно ассоциируется со строительством первого (Соломонова) Храма в Иерусалиме. На совпадение отдельных мотивов в описании этих деяний Владимира и Соломона (начиная с Н. И. Костомарова) давно обращали внимание многие исследователи.

Десятинная церковь. Реконструкция Н. А. Холостенко

Киевский любитель старины Г. М. Барац отметил совпадение определенной последовательности мотивов в сюжете строительства Храма в Ветхом Завете и русской летописи: призвание мастеров из Тира и «от грек», строительство храмов на горе, украшение и снабжение их обрядовой утварью. Время, отведенное на строительство (семь лет) — обстоятельство, само по себе существенное для изучения летописной хронологии) и др. По освящении храма Владимир «створи праздник велик в тот день боляром и старцем градским, и убогим роздал имения много» (3-я Царств — «и сделал Соломон в это время праздник, и весь Израиль с ним»). Показательно, однако, что при этом естественном для средневековой хронографии следовании библейскому образцу летописец избегает поминать самого Соломона, очевидно, памятуя его судьбу: тот не только «погиб» сам — погибло и его царство, распавшееся при его наследниках.

В библейском и летописном сюжетах строительства первого храма есть и еще одно существенное для нас различие: мотиву жертвы, принесенной Соломоном после освящения храма, и молитвы в летописи соответствует мотив десятины, пожертвованной храму. «Даю церкви сей святей Богородици от именья моего и от град моих десятую часть», — говорит Владимир. «И дал десятину Настасу Корсунянину». Поэтому сама церковь Богородицы была прозвана Десятинной.

2. Исторические истоки церковной десятины

Византийские истоки древнерусской церковной организации, равно как и византийское происхождение текстов, относящихся к сюжетам распространения христианства на Руси в летописи, традиционное и для Византии соотнесение Константина Великого с Соломоном, а для Руси — Владимира с Константином, на первый взгляд, делают очевидным происхождение и древнерусской десятины. Однако ни в Византии, ни в Западной Европе, где, как и во всем средневековом мире, была известна десятина, этот налог не был централизованным, а в Византии десятина вообще не шла церкви.

Ближайшие параллели десятине как централизованному налогу, идущему церкви от князя, как показал Б. Н. Флоря, известны в западнославянских землях. Это позволяло исследователям предполагать общеславянское и даже языческое происхождение десятины — клиру полагалось то, что некогда шло на содержание «волхвов»; языческое «наследие» кажется очевидным в описании «Повестью временных лет» того деяния Владимира, которое следовало сразу за крещением:

«Повеле рубити церкви и поставляти по местом, иде же стояху кумири. И постави церковь святаго Василья на холме, иде же стояше кумир Перун и прочий, иде же творяху потребы князь и людье».

В Киеве церковь Василия действительно была построена на месте капища: князь стал отправлять новый культ. Однако, как уже говорилось, в контексте древнерусской христианской литературы строительство церквей на месте капищ — общераспространенный символический мотив прославления победы христианства над язычеством.

Собственно древнерусские тексты указывают на иной, отнюдь не языческий, источник традиции взимания десятины в пользу церкви. Во всяком случае, мотив передачи десятины Владимиром Настасу (Анастасу) Корсунянину соответствует тому ветхозаветному сюжету, где также впервые упоминается десятина: праотец Авраам дает Мелхиседеку, «первому священнику (иерею) Всевышнего», десятую часть «от всего» (Бытие, 14: 20; см. также о десятине жреческому сословию — левитам, от которой десятая часть должна идти первосвященнику — Числа, 18: 21–32; в новозаветной традиции — К евреям, 7). Может быть, этот мотив несколько проясняет загадочную роль Настаса Корсунянина, наделяемого «книжной» функцией первожреца — не случайно в «Повести о Николе Заразском» он именуется епископом и крестит князя Владимира в Корсуни, а в Новгородской летописи Настас назван «иереем»; едва ли, вопреки некоторым предположениям, он был первым русским митрополитом или даже епископом — приписываемые ему в источниках «хозяйственные функции» явно заслоняют предполагаемые «иерейские». Впрочем, экономическое обеспечение церкви должно было сопутствовать и даже предшествовать ее созданию.

Введение ветхозаветного обычая десятины было связано также, со спецификой русского «феодализма». В Византии и Западной Европе церковь обеспечивалась земельными пожалованиями: при Карле Великом десятина представляла собой десятую часть того или иного земельного владения с его угодьями. На Руси не было развитой земельной собственности: содержание церкви могло обеспечиваться из государственных доходов — даней, «уроков», судебных пошлин и т. п.

3. Влияние библейских образцов на древнерусских летописцев

Существенно, что древнерусские тексты, повествующие о пожертвовании князем десятины «от всего имения» и т. п., ориентированы на ветхозаветный образец. В полном виде предписание десятины дано во Второзаконии:

«Егда же совершиши одесятити всю десятину плодов земли твоея в лето третье, вторую десятину да даси левиту и пришельцу и сироте и вдове, и ядят во градех твоих и насытятся».

Передача Владимиром десятины «от имения моего и от град моих» тяготеет к тому же библейскому контексту. В «Памяти и похвале Владимиру» Иакова Мниха упоминание о десятине, данной церкви Богородицы, прямо продолжается цитатой из Второзакония: князь дал десятину для того, чтобы «тем попы набдети и сироты и вдовича и нищая». Поппэ полагает, что первоначально Владимир следовал ветхозаветной заповеди и дал десятину только одной — княжеской — церкви. Еще Голубинский подчеркивал, что и впоследствии десятина шла епископам. При этом централизованная княжеская десятина, конечно, отличалась от ветхозаветной, которую должны были платить все праведные иудеи (к последней ближе десятина, взимавшаяся со всех свободных дворовладельцев в империи Каролингов).

На Руси в X–XI вв. именно княжеская власть, в руках которой сосредоточивались государственные доходы, должна была обеспечивать содержание церкви. Но эта древнерусская специфика не снимает вопроса о том, насколько летописный дар Владимира был «историческим актом» и насколько — данью книжному «этикету»: действительно ли в десятину шла «десятая мера всякого произраставшего хлеба и десятая голова всякого прибывавшего скота»? Ведь и слова т. н. Устава Владимира Святославича, составленного не ранее рубежа XI–XII вв., о десятине, которую князь дал церкви «из домов на всякое лето десятое от всякого стада и от всякого жита», и т. п. древнерусские установления нельзя рассматривать без учета устоявшейся библейской традиции (ср. о царской дани — десятой части от посевов и от мелкого скота — Ι-я Царств, 8:15 и т. п.).

Эта естественная для Руси ориентация на Ветхий Завет создает дополнительные сложности для различения «книжного», и реального в ранней русской истории. На первый взгляд кажется, что сами древнерусские тексты такого рода не дают возможности, во всяком случае напрямую, обнаруживать связь с «реальной» историей, и древнерусских книжников заботит больше соотнесение русских реалий с историей «идеальной», чем сами эти реалии. Но собственно акт наделения церкви Богородицы, прозванной Десятинной, десятиной и сведения о грамоте, которую дал князь церкви, относятся, конечно, к русским реалиям, а не к переиначенным библейским цитатам — цитаты были «приспособлены» К этому акту, совершенному Владимиром. Историческая конкретизация этого акта — уточнение источников десятины в том же Уставе Владимира, основой которого, возможно, и послужила грамота, данная Десятинной церкви. Там говорится, что князь «создах церковь святую Богородицю и дах десятину к ней во всей земли Руской ис княженья от всего суда десятую векшу, ис торгу десятую неделю, из домов на всякое лето десятое всякого стада и всякого жита» — это свидетельствует об исторической действенности ветхозаветной традиции на Руси, включении в десятину судебных и торговых пошлин. Соответственно первоначальная летописная десятина, данная Владимиром «от имения и от град моих», могла означать ту часть княжеских доходов, которые шли от княжеского хозяйства и из городов «Русской земли» в узком смысле — в Среднем Поднепровье, которые князь не раздал своим сыновьям. Более того, десятина от княжеского «имения», видимо, освобождала от нового побора только что крещеное население Руси.

Очевидно, библейский образец был действенным и влиял на реальную жизнь раннесредневековых правителей, особенно в эпоху «выбора веры», кардинальных перемен как в культовой, так и в бытовой сфере. Можно заметить, что Владимир был в этом отношении к «внешним требованиям» наиболее последовательным: таким его изображает летописец, но ему вторит сторонний и почти современный наблюдатель — Титмар Мерзебургский, писавший сразу после смерти князя. Упоминая «врожденную склонность» короля Владимира «к блуду», немецкий епископ заключал все же, что «услыхав от своих проповедников о горящем светильнике (евангельская заповедь — Лука, 12:35), названный король смыл пятно содеянного греха, усердно творя щедрые милостыни». Ср. слова Иакова Мниха:

«Князь же Володимер поревнова святых мужь делу и житию их, и возлюби Аврамово житие и подража странолюбию его, Иаковлю истину, Моисееву кротость, Давыдово безлобие, Костянтина, царя великого, перваго царя кристианского, того подражая правоверие, боле же всего бяше милостыню творя князь Володимер. И в градех, и в селех, везде милостыню творяше, нагыа одевая, алчныя кормя и жадныя напаяя, странныя покоя милостью; церковники чтя, и любя, и милуя, подавая им требование, нищая и сироты, и вдовица, и слепыя, и хромыя, и трудоватыя, вся милуя и одевая, и накормя, и напаяя»[24].

Летописное и житийное нищелюбие, равно как и былинные пиры, Владимира оказываются не просто литературными и фольклорными стереотипами.

Естественная ориентация на библейский образец приводила к тому, что реалии русской истории подвергались христианской интерпретации без «насилия над фактами». Нестор в «Чтении о Борисе и Глебе» обыгрывает языческое имя Владимир, противопоставляя его христианскому имени князя — Василий:

«Бысть бо, рече, князь в тыи годы, володый всею землею Рускою, именем Владимер. Бе же муж правдив и милостив к нищим и к сиротам и ко вдовичам, Елин же верою».

«Елин» — эллин — обозначение язычника в древнерусской традиции. После обращения он стал «исполнь благодати: како вчера заповедал всем требу принести идолом, а днесь повелевает хрьститися вчера Елин Владимир нарицаяся, днесь крьстьян Василий наричется. Се вторый Костянтин в Руси явися». Само византийское имя князя «вело» к ветхозаветному и параллельному византийскому образцу праведного царя: «василевс» Василий — Соломон — Константин; язычник («эллин») Владимир оказывался прообразом христианина Василия, как «ветхий» Соломон был прообразом Константина Великого. Эта историософия, как уже говорилось, была явлена летописцу (и русской раннесредневековой культуре) в «Речи Философа», где события ветхозаветной истории служили прообразом истории христианской — и русской. Парадигматическим для русской истории являлся и византийский христианский образец: в «Памяти и похвале князю Владимиру» говорится, что тот стал подражать «бабе своей Олзе, нареченей в святом крещении Елене, такоже и святыя царици Елены, матере великаго царя Коньстантина житию ревнуя во всем».

Христианская история Руси составила основу («Сказание о распространении христианства на Руси», по Лихачеву) начального летописания, но, несмотря на внушительный объем «религиозных» сюжетов — крещения Руси, истории Печерского монастыря и др., о Несторе нельзя сказать (как о других раннесредневековых историках), что его «рассказы о мирских делах» представляют собой лишь «добавления» — глоссы на полях церковной истории. История Руси и история русской христианской церкви объединены общим библейским всемирно-историческим контекстом и деяниями князей, строителей этой Церкви, как и отдельных церквей — храмов.

Для практики начального церковного строительства характерно описанное «Повестью временных лет» под тем же 996 г. основание Владимиром церкви Преображения в Василеве в память чудесной победы над печенегами. Церковь, очевидно, была «обыденной» — деревянной, построенной за один день; князь праздновал победу 8 дней после 6 августа, но к Успению св. Богородицы вернулся в Киев, чтобы продолжить празднование там: Богородица становилась покровительницей Русской земли и ее князей. Полагают, что при Владимире была построена и деревянная кафедральная церковь Св. Софии, сгоревшая во время пожара 1018 г., как о том сообщает Титмар Мерзебургский; тот же автор свидетельствует, что в Киеве имелось более четырехсот церквей: число храмов в крупных городах часто подвергалось «эпическому» преувеличению в средневековых источниках, однако можно думать, что в начале XI в. в Киеве уже имелась сеть приходских и даже «домовых» церквей знати. Сходные процессы церковного строительства должны были происходить и в других городах (Нестор в Житии Феодосия Печерского рассказывает, как юный подвижник заслужил покровительство некоего «властелина града», который позволил юноше «пребывать у него в церкви»), хотя археология не располагает прямыми данными о приходских церквях в X–XI вв.

Глава 12

Христианское и обычное право на Руси

1. Смертная казнь и «страх Божий»

Очередной задачей внутренней политики после религиозной реформы — крещения Руси — была реформа правовая. Смешение северных и южных племен, характерное и для юга (Киев и пограничные крепости), и для севера (Новгород, Ростов и другие города, где стояли дружины сыновей киевского князя) создавало не только новые социальноэкономические и этнические связи для нового — крещеного — русского народа. Очевидно, что это смешение создавало и новые проблемы, в том числе правовые. Летописное известие о разбоях, умножившихся в правление Владимира, выглядит парадоксальным в контексте того панегирического тона, в котором выдержаны летописные пассажи, посвященные христианскому периоду этого правления: Разбои, очевидно, были связаны с введением дополнительного налогообложения, десятины, равно как и с тем, что в соответствии с тем же Второзаконием вероотступник, вернувшийся к отправлению языческих обрядов, подлежал смертной казни. Разложение патриархально-общинного строя приводило и к появлению многочисленных убогих и «сирот», нуждавшихся в милостыне государства. Епископы советуют князю казнить разбойников, и тот сначала отказывается, так как «боится греха» — мотив, кажется, призван проиллюстрировать предшествующее утверждение летописца о том, что Владимир жил в «страхе Божием».

Смертная казнь всегда была проблемой в цивилизованном мире, в том числе — христианском. Казнимый не только лишался жизни — он лишался и возможности спасти свою душу: жизнь — Божий дар, она не может быть отнята человеком. Церковникам приходилось разъяснять, что земным властителям не зря дан меч — они должны поддерживать Божий закон на земле и казнить преступников.

«Страх Божий» в данном случае имел, однако, определенный правовой контекст. Еще по нормам «закона русского», сохранившегося в договоре с греками 911 г., допускалась материальная компенсация «ближним» убитого в случае, если убийца скроется и не будет убит на месте; разбойников же, по византийскому праву, следовало казнить на месте преступления. Князь уступает требованиям епископов, когда те говорят о «казни с испытанием» — судебным расследованием, — он отменяет виру, денежный выкуп, который платили князю за убийство свободного человека, и начинает казнить разбойников. Судебное новшество длится недолго — денежные поступления нужны для борьбы с печенегами, «на оружье и на коних», поэтому вира, судебная пошлина, восстанавливается.

Сходная тенденция обнаруживается Оболенским уже в первом славянском законодательном памятнике, составленном во время моравской миссии Константина и Мефодия на основе византийской Эклоги. В «Законе судном людем» лица, повинные в тяжких преступлениях, не подвергались «казни» (ослепление, отрезание носа) в соответствии с византийским законом, а подлежали продаже в рабство. Однако ближе к летописному тексту сентенция Жития св. Вячеслава (т. н. Легенда Никольского): чешский князь, прославленный своей христианской жизнью, «и людем себе порученым противу съгрешению казнити стыдяшеся, аще ли достойнаго закона лютость не твори, любы греха в том блюдяшеся». Эта чешская житийная традиция оказала большое влияние на древнерусскую словесность — не только на Жития Бориса и Глеба, но и на летопись. Но нельзя не заметить, что те же проблемы волновали ранее крестителя Болгарии Бориса: позволяет ли требование любви к ближнему и милосердия карать и казнить преступников, — спрашивал тот у папы Николая. Папа отвечал, что правосудие необходимо смягчать милосердием. Переход от традиционного (обычного) права к государственному и церковному законодательству порождал общие проблемы у правителей этих славянских государств.

Очевидно, что судебная реформа была необходима — обычное племенное право с вирой-откупом воспринималось уже как архаизм и, видимо, было недейственным, если не сдерживало «разбоев»: это естественно, если учитывать интенсивное разрушение племенных структур, происходившее как раз в силу реформ Владимира и крещения Руси. Но византийское право, которое рекомендовали ввести на Руси греческие епископы, не учитывало специфики русской государственности, прежде всего — княжеского суда и источников пополнения княжеской казны. Правовая реформа Владимира в этом отношении была обречена, и продолжатели государственного правотворчества — Ярослав Мудрый и Ярославичи — в Русской правде стремились к тому синтезу традиционных и византийских правовых норм, который был характерен уже для «прецедентного» права договоров руси с греками («закона русского»).

Это творческое отношение к византийскому образцу становится характерным для древнерусской традиции и выглядит даже «дуалистичным», когда декларируемый образец остается далеким от живой реальности. «Двойственным» оказывается и «имидж» самого Владимира: по летописи он — христианский просветитель, оказывающийся одновременно носителем традиционных для княжеской власти ценностей. Он творит пиры для своей дружины по воскресеньям («по вся неделя»), приспосабливая к христианским обычаям дружинный быт, раздает милостыню убогим, а дружине богатства: «бе бо Володимер любя дружину, и с ними думая о строе земленем, и о ратех, и о уставе земленем» (ПВЛ). В Начальной летописи — «Повести временных лет» — не говорится, однако, о той коллизии, которая непременно должна была стать последствием неудавшейся правовой реформы Владимира: в первой же статье Русской правды, данной уж Ярославом Владимировичем, сохраняется языческий обычай кровной мести, неприемлемый для церкви.

«И живяше Володимер по устроенью отьню и дедню», — завершает традиционной фразой этот пассаж летописец. В действительности, однако, внутренняя и внешняя политика Владимира была далека от «отнего и деднего устроенья».

2. Княжеская власть и византийский образец

Уже говорилось, что поход Владимира на Византию, точнее — на Корсунь, не ставил целью «придать» Руси новые владения. Поход ставил целью обретение христианского просвещения, а в политическом аспекте — женитьбу на багрянородной принцессе. Его христианская супруга Анна, именовавшаяся в летописи царицей (цесарицей), была сестрой Василия II, дочерью императора Романа и внучкой того самого Константина Багрянородного, который решительно отвергал в своем наставлении детям все претензии «варваров» на регалии и родство с императорским домом. Подобно Петру Болгарскому, русский князь мог претендовать на царский титул (каковым его наделяли поздние русские источники). Введший византийское богослужение, построивший рядом с Десятинной церковью дворец по примеру императорского дворца с храмом в честь Богородицы в Константинополе X в., Владимир увековечил свой официальный «имидж» еще одним нововведением, где он также, на первый взгляд, прямо следовал византийскому образцу. Князь стал чеканить собственную золотую и серебряную монету, где он изображался в императорском венце с нимбом и крестом в руке на престоле: легенды на монетах гласили: «Владимир на столе, а се его злато (сребро)», или «Владимире серебро, святого Василя», — то есть упоминали княжеское и крещальное имя князя. Такая русская легенда, использующая старославянский язык «болгарского извода», явно опиравшаяся на местные, а не византийские традиции, призвана была продемонстрировать легитимность власти. Владимира и его право на собственную чеканку монеты. На реверсе златников Владимира уже в соответствии с византийской традицией (свойственной, впрочем, императорским печатям, но не монетам) изображен Пантократор, на сребрениках — традиционный «знак Рюриковичей», трезубец). Показательно, что первые русские монеты не были обычным средством платежа — чекан был «престижным», призванным продемонстрировать равенство русского княжеского дома византийскому императорскому.

Претензии Владимира очевидны — он считал себя принадлежавшим к семье византийских императоров. Из источников неясно, претендовал ли он на титул кесаря и получил ли из Царьграда тот венец, который был изображен на его монетах: показательно, что на монетах изображен венец не кесаря, но самого василевса, императора — титул кесаря-«соправителя» едва ли мог устроить русского князя «единодержца» (монарха). Но Владимир, видимо, носил титул кагана, традиционный для политических притязаний русских князей с IX в.: каганом и «единодержцем земли своей» именует Владимира Иларион в «Слове о законе и благодати», которое явно испытало влияние панегириков византийским императорам. Князь действительно имел право на этот хазарский титул, ибо сохранил под своей властью часть территории Хазарского каганата — Тмутаракань, но там сидел его сын Мстислав, а в других городах — прочие сыновья, и единодержавие Владимира было весьма относительным: кальки с греческих титулов «монократор» и «автократор» — «единодержец» и «самодержец» — не вполне соответствовали древнерусским реалиям, ибо византийский самодержец не делил власти с сыновьями, тогда как сыновья киевского князя хоть и были его посадниками, но сидели со своими дружинами в собственных «волостях».

Литаврин отметил, что при всех претензиях на «самодержавие» киевские князья не присовокупили к своему титулу «автократора» императорский титул василевса — царя: только это сочетание могло бы свидетельствовать о настоящих имперских притязаниях Владимира. Вместе с тем титул «самодержец» означал независимость, суверенитет своей страны — в противоположность византийским представлениям о «содружестве» народов под эгидой императора ромеев[25]. Действительно, царем в древнерусской традиции именовался первоначально император ромеев; Иларион в «Слове» сравнивает Владимира с Константином: «он в елинех и римлянех царьство Богу покори, ты же — в Руси: уже бо и в онех и в нас Христос царем зовется». Таким образом, царем на Руси и даже в Византии оказывается не земной правитель, а Царь небесный: Владимир хотя и не именуется царем, но оказывается равным императору Константину. В древнерусской книжности князья могли наделяться «царским» достоинством, но это был церковно-литературный, а не государственно-правовой этикет: «царями» князья именовались тогда, когда они совершали богоугодные деяния.

Тем не менее сыновья Владимира унаследовали от отца его амбиции, ставшие государственной традицией, — свои монеты продолжали чеканить Святополк и Ярослав, последний также именуется у Илариона каганом. Но иная, более древняя «родовая» княжеская традиция вкупе с активизирующейся позицией городов (волостей) препятствовали воплощению «имперских» амбиций и византийского государственного образца на Руси.

Глава 13

Борис и Глеб — первые русские святые

1. Святополк Окаянный. Убийство Бориса и Глеба

После смерти Владимира в 1015 г., отмеченной в летописи панегириком с именованием Владимира «новым Константином великого Рима», крестившим себя и свой народ, разразилась усобица между сыновьями, сидевшими в своих волостях. Поппэ усматривает истоки этой усобицы в том, что князь назначил преемником законного сына от брака с Анной, каковым он считал Бориса, названного в крещении Романом, в честь византийского деда. Царское крещальное имя — Давид — носил и Глеб, другой предполагаемый сын Анны: Поппэ считает, что Борис и Глеб оказались в летописи сыновьями болгарыни в результате тенденциозного изложения их Жития после победы Ярослава в усобице (сравните, впрочем, болгарское имя Бориса, напоминающее о князе, крестившем Болгарию). Уже говорилось, однако, что слова агиографа в церковной службе о том, что Борис-Роман «цесарьскыим веньцемь от уности украшен», едва ли можно переносить в область политических реалий — не случайно далее в той же службе о Борисе и Глебе говорится, что они предпочли Царство Небесное:

«Крест в скипетра место в десную руку носяща, с Христом царствовати ныне сподобистася»[26].

Согласно летописи, Борис был любим «отцемь своимь паче всех» и врзглавлял отцовскую дружину в походе против печенегов — то есть мог считаться реальным соправителем, подобно «кесарю» при византийском императоре — «василевсе» (в своих молитвах, приводимых в «Чтении о Борисе и Глебе» Нестора, Борис — как и Глеб — именует Владимира его царским христианским именем — Василий). Но византийский образец сталкивается с русскими реалиями, и когда Владимир умер, по старшинству киевский стол занял Святополк (сын Ярополка, усыновленный Владимиром), оказавшийся, по «Сказанию о Борисе и Глебе», в Киеве и тайно похоронивший Владимира в Десятинной церкви. Более того, Святополк, продолживший «престижный чекан» Владимира и поместивший на монеты свое изображение (с императорскими инсигниями, в нимбе и с крестом в руке), на реверсе монет велел изобразить свой собственный княжеский знак — не трезубец, а двузубец с крестом, явно восходящий к знакам Святослава и Игоря и, стало быть, демонстрирующий принадлежность Святополка к старшей ветви княжеского рода — ведь он был сыном Ярополка (по монетам с этими знаками стало известно и христианское имя Святополка — Петр).

Три произведения, повествующих о Борисе и Глебе, — летопись, Несторово «Чтение о Борисе и Глебе» и древнерусское «Сказание о Борисе и Глебе» — едины в описании исторических событий, следующих после захвата Святополком престола: Борис не внемлет призывам «отней» дружины следовать отцовскому замыслу и занять киевский стол, ибо не может поднять руки на старейшего брата. «Се да иду к брату моему и реку: «Ты ми буди отец — ты ми брат и старей. Что ми велиши, господи мой?»». Традиции «братнего рода» возобновляются на новой идейной основе: Борис помнит о поступках отца «преже святого крещения», но для него эти деяния «славы ради и княжения мира сего хуже паучины» (суетных мирских связей). Предвкушение мученической смерти противопоставляется здесь «мирской суете» Святополка — его стремлению к власти. Захват власти Святополком завершается убийством оставленного дружиной Бориса на р. Льте — там Ярослав позднее (1019) совершит отмщение и разгромит Святополка. Бориса тайно хоронят в Вышгороде — пригороде Киева — старом княжеском граде, поддержавшем Святополка, в церкви Святого Василия. Следом убивают Глеба, который также не посмел ослушаться старшего брата и отправился на его зов: Глеб был погребен под Смоленском на Смядыни «меж двумя колодами» — оттуда его велел перенести в Вышгород уже вокняжившийся в Киеве Ярослав, и тело Глеба, согласно «Сказанию» и «Чтению», чудесным образом оказалось нетленным.

В противоположность княжеским могилам, окруженным, по летописи, почитанием (вне зависимости от последующей канонизации), о могиле Святополка, разгромленного Ярославом и бежавшего в «пустыню» между «чехами и ляхами», говорится, что она издает зловоние (Святополк «бес памяти погыбе», гласит церковная служба Борису и Глебу). Сам Святополк, прозванный Окаянным, сопоставлялся агиографами с библейским Каином и Юлианом Отступником (также бесславно погибшим на чужбине), то есть изображался гонителем христиан, пришедшим на смену «второму Константину» — Владимиру.

Исследователь культа русских святых Г. П. Федотов предостерегал против «увлечения ближайшей морально-политической идеей… послушания старшему брату», хотя сам Нестор заканчивает ею свое «Чтение». Он пишет о чудесах, явленных святыми:

«Видите ли, братие, коль высоко покорение, еже стяжаста святая к старейшу брату. Си аще бо быста супротивилася ему, едва быста такому дару чюдесному сподоблена от Бога. Мнози бо суть детескы князи, не покоряющеся старейшим и супротивищася им, и убиваеми суть: ти не суть такой благодети сподоблены, яко же святая сия».

По Федотову, Борис не вдохновлялся древней традицией старейшинства, ее сформулировал устами святого князя летописец. Действительно, мы можем лишь предполагать глубину этой традиции — предание, донесенное до летописцев киевскими князьями и их дружинниками, обходило проблему отношений внутри княжеского рода при Рюрике, Олеге и Игоре: киевский князь должен был быть единовластным. на Руси — подобным кесарю (как на монетах Владимира, Святополка и Ярослава). С победы в княжеских распрях начинается правление Владимира, и он был младшим среди братьев. Тот же Федотов отмечает, что «династии, популярные на Руси, династии, создавшие единодержавие, были все линиями младших сыновей: Всеволодовичи, Юрьевичи, Даниловичи». Итальянский филолог Пиккио полагает, что мученичество Бориса и Глеба — это опыт христианизации политических обычаев Киевской Руси.

Возможно, формирующаяся при Владимире традиция «десигнации» или даже минората, передача стола (и отцовской дружины) младшему, остающемуся при родителе сыну, вызвала протест прочих братьев, рассчитывавших на традицию «старейшинства». Помимо открытого братоубийства в политике Святополка обращает на себя внимание то подозрительное (с точки зрения многих исследователей) поведение Ярослава, при котором «замалчивается» судьба Бориса и Глеба (в том числе в «Слове о законе и благодати «Илариона). Их имена не становятся княжескими именами Ярославичей, напротив — именем Святополка («Окаянного») Изяслав Ярославич нарекает своего сына (в 1050 г. — при жизни отца). Подозрения в отношении Ярослава, однако, не вполне основательны: нет прямых оснований подвергать сомнению историчность традиции, донесенной «Чтением о Борисе и Глебе», согласно которой чудеса над могилами святых были явлены еще при Ярославе и митрополите Иоанне I — до 1039 г. (под которым в летописи упомянут уже другой киевский митрополит — Феопемпт).

Показательно при этом, что Ярослав называет одного из своих младших сыновей именем Вячеслава — Вацлава, первого чешского святого, культ которого был популярен на Руси. Это было антропонимическое новшество: Вацлав — не представитель русского княжеского рода, а чешский христианский князь, павший от руки родного брата; его Житие оказало непосредственное влияние на формирование агиографического цикла, прославляющего Бориса и Глеба, о чем прямо свидетельствует «Сказание»: Борис сопоставляется там с мучениками Никитой, Вячеславом и Варварой.