Помоги проекту - поделись книгой:
Почему же Ярослав не назвал детей именами почитаемых братьев? Дело здесь, очевидно, в древнерусской антропонимической традиции: дети носили имена дедовского, а не «отнего» поколения, недаром Ярослав назвал своего старшего сына именем Владимир. Здесь «родовая» традиция совмещается с христианской, и имена даются детям вне прямой зависимости от того, чем прославился носитель того или иного имени: у следующего поколения князей распространяются «дедние» имена, в том числе Глеб (Святославич), рожденный при жизни Ярослава, и Борис (Вячеславич).
2. Канонизация Бориса и Глеба
Характерно, что сами Борис и Глеб были канонизированы под своими княжескими — «русскими» — именами (как впоследствии Ольга и Владимир), хотя вопрос о времени канонизации остается дискуссионным — не в последнюю очередь потому, что восточная (греческая) церковь, в отличие от латинской, не имела формализованной процедуры канонизации, предполагавшей на Западе (с X в.) обязательную санкцию папы. Не случайно летописное сказание (под 1072 г.) о перенесении мощей Бориса и Глеба в новую церковь отдельно повествует о «нетвердости веры» митрополита Георгия в святость князей-мучеников: лишь после отверзания раки Бориса и благоухания, которым исполнилась церковь, митрополит «ужаснулся», признал их святость и отслужил литургию (что может считаться формальной канонизацией).
Существенно, что Борис в «Чтении» Нестора, едва ли не впервые в русской литературе, являет свой патриотизм, предпочитая умереть на родине:
«Не отъиду, не отбежю от места сего, ни пакы супротивлюся брату своему, старейшому сущю; но яко Богу годе, тако будеть. Уне ми есть еде умрети, неже во инои стране».
Этот мотив важен для формирования культа «местных» святых — покровителей Русской земли. Чудеса, явленные при перезахоронении Глеба на Смядыни, на месте убиения Бориса на Льте, наконец, в Вышгороде, где огненный столп был виден над местом погребения мучеников, и многие другие чудеса (в том числе традиционные для средневековой агиографии исцеление немощных, освобождение из темницы невиновных), заставившие митрополита Иоанна переместить раку с мощами из недр земных в саму церковь, не просто демонстрировали святость князей-мучеников. Возникала целая «сеть» почитаемых в связи с деяниями и чудесами русских святых мест, главным из которых стала созданная Ярославом (согласно «Чтению») «во имя святых» деревянная церковь в Вышгороде (ее освящение сопровождалось праздником для «всех людей» и пожертвованием десятины от дани, которую должен был выплачивать, по княжескому повелению, «властелин града»). В «Сказании» Вышгород именуется вторым Солунем — сравнивается с Фессалониками, прославленными культом святого Димитрия: но Димитрий был покровителем лишь одного града, пишет агиограф, обращаясь к Борису и Глебу, «а вы не о едином бо граде, ни о дъву, ни о вьси селении — веси попечение и молитву въздаета, но о всей земли Русьскей!»
Формирование культа Бориса и Глеба как покровителей Русской земли связано с видимым парадоксом. Борис был сыном Крестителя Руси, который упокоился с «праведными», и он избрал самый высокий для христианина сыновний образец. Его предсмертная молитва в «Чтении о святых мучениках Борисе и Глебе» уподобляет его смерть жертве Христа: «Благодарю Тя, Владыко Господи, Боже мой, яко сподобил мя еси недостойного съобыцнику быти страсти Сына Твоего, Господа нашего Иисуса Христа. Посла бо единочадного Сына Своего в мир, его же беззаконьнии предаша на смерть; а се аз послан бых от Отца Своего, да спасу люди от супротивяшихся ему поган, и се ныне уязвен есмь от раб Отца Своего». По словам Федотова, «подвиг непротивления есть национальный русский подвиг, подлинное религиозное открытие новокрещеного народа»[27]. Но тот же исследователь отметил и парадокс культа страстотерпцев — святые «непротивленцы» по смерти становятся во главе небесных сил, обороняющих землю Русскую от врагов: «Вы нам оружие, земля Русская забрала и утверждение и меча обоюду остра, има же дерзость поганьскую низлагаем» («Сказание о Борисе и Глебе»). Этот парадокс свойствен христианской историософии в целом: человеческая «история», начинавшаяся с грехопадения, отменяется добровольной жертвой Христа — грядет Царствие Божие; русское «княжение мира сего» хуже «паучины» для следующего Христу Бориса. Но земная история продолжается, и это объясняет актуальность для авторов житий и летописцев «ближайшей морально-политической идеи»: по смерти святые осуществляют те деяния, которые не смогли исполнить при жизни — ведь Борис должен был вернуться из похода против «поганых». Вместе с тем святые — покровители княжеского рода. «Сказание» начинается с цитаты из Псалма 111: «Род правыих благословится, и семя их в благословолении будеть» — и продолжается повествованием о русском княжеском роде: «самодержце» Владимире, просветившем крещением русскую землю, сыне Святослава, внуке Игоря, и о его двенадцати сыновьях. Борис и Глеб — небесные воины — «вмешиваются» в земную русскую историю, приходят на помощь своим «сродникам»-князьям, первым из которых был их брат Ярослав. Борис и Глеб не оставили потомков — они были «сродниками», а не предками русских князей: им суждено было стать воплощением единства русского княжеского рода. При их брате Ярославе и его детях создавался культ святых князей, и традиционное наследование от брата к брату, которое признавал «законным» Борис, сам Ярослав заповедовал своим сыновьям.
Конечно, христианская русская агиография изначально была привержена ценностям Нового Завета: князья Борис и Глеб стали добровольной жертвой — жертвой братской любви, которую церковь древней Руси хотела сделать государственной идеологией. Показательно при этом, что паремийные чтения о Борисе и Глебе включены в контекст чтения отрывков из Ветхого Завета — и здесь русская история соотносилась со Священной. Успенский обратил внимание на то, что паремийные чтения о Борисе и Глебе замещали сюжет о Каине и Авеле (с Каином сравнивали Святополка и этнографы) — начальная русская история соотносилась с началом Священной — всемирной истории[28].
Глава 14
Ярослав Мудрый
Ярослав унаследовал от Владимира ориентацию на византийский образец в сфере государственной эмблематики: он так же, как и отец, чеканит монету, причем, по некоторым предположениям, выпуск «Ярославля сребра» он начал в Новгороде при жизни отца, заявляя таким образом о претензиях на самостоятельность. Показательно, что на монетах изображен уже не Пантократор[29], а святой покровитель Ярослава, Георгий (на реверсе — княжеский трезубец, унаследованный от отца); обнаруженная при раскопках в Новгороде печать Ярослава, видимо, относящаяся ко времени его вокняжения в Киеве (1019), запечатлела облик самого князя в коническом шлеме (но не в императорских регалиях); на обороте — св. Георгий. Очевидно, что «этикетный» византийский образец просвечивает и в тексте ПВЛ, повествующем о вокняжении Ярослава в Киеве; «Ярослав же седе Кыеве, утер пота с дружиною своею, показав победу и труд велик». «Золотой пот» государя, пролитый во благо своих подданных, — общее место в панегириках византийским императорам. Но и здесь русская княжеская традиция не оставляла возможностей для утверждения византийского образца единовластия.
Младший брат Ярослава Мстислав, княживший в отдаленной Тмутаракани, в 1024 г. сел в Чернигове — втором по значению городе Русской земли в Среднем Поднепровье. Через два года, по летописи, братья заключили мир и «разделиста по Днепр Русьскую землю: Ярослав прия сю сторону (Правобережье с точки зрения киевского летописца), а Мьстислав ону». Напомним вслед за А. Н. Насоновым, что Русская земля — первоначальный домен киевских князей в Среднем Поднепровье — сформировалась на основе той территории, с которой брали дань хазары. Наследник хазарских владений Мстислав претендовал на традиционную податную территорию, будучи уже христианским правителем: в 1022 г. в Тмутаракани он построил церковь Богородицы, в Чернигове заложил Спасский собор, где и был погребен. Этот сохранившийся до наших дней четырехстолпный храм с обширными хорами для княжеской семьи, характерными для княжеского церковного строительства, так же воспроизводит константинопольские (корсунские и солунские) образцы, как и предшествовавшая ему Десятинная церковь. Лишь после смерти Мстислава, не оставившего наследников, в 1036 г. «перея власть его всю Ярослав и бысть самовластець в Русьстей земли».
1. Создание единой русской митрополии
Распри между князьями — потомками Владимира Святославича (равно как и дальнейшие княжеские усобицы) — не могли не сказаться на становлении церковной организации на Руси, в том числе единой русской митрополии. Яхья Антиохийский в цитированной «Истории» писал, что Василий II послал к Владимиру «митрополитов и епископов» для крещения «царя» и всей его земли, но не сообщал прямо об учреждении митрополии. Есть лишь косвенные основания для предположений, что митрополия, подчиненная Константинопольскому патриархату, была основана в Киеве после 996 г., когда с основанием Десятинной церкви была создана материальная база для обеспечения церковной организации.
В списке епископий Константинопольского патриархата митрополия Росии заняла свое место перед митрополией Алании до 997 г. В позднейшем (XIV в.) византийском трактате «О перемещении» говорится, что в царствование Василия II (976–1025) в Росию из Севастии был переведен митрополит Феофилакт. Упомянутый Устав князя Владимира, архетип которого восходит, видимо, к рубежу XI–XII вв., и поздние русские летописи называют первыми митрополитами Михаила или Леона, но сведения о них апокрифичны согласно им, первый митрополит был взят «на Киев и на всю Русь» при патриархе Фотии. Предположительно, митрополичьей церковью стала не дворцовая Десятинная, а деревянная Св. София, сгоревшая, согласно Новгородской первой летописи, в 1017 г. и заново отстроенная при Святополке в 1018 г. Описывающий события этих лет Титмар Мерзебургский сообщает, что польский король Болеслав послал для переговоров к разбитому Ярославу «архиепископа» захваченного поляками и Святополком Киева. Древнерусские «Чтение» и «Сказание» о Борисе и Глебе именуют архиепископом и митрополитом Иоанна I, занимавшего кафедру при вокняжении Ярослава в Киеве. Однако в «Сказании о перенесении мощей Бориса и Глеба» в Вышгород (1072 г.) упоминаются два митрополита — киевский и черниговский, что дает основания предполагать сосуществование двух митрополичьих кафедр в Среднем Поднепровье после того, как Ярослав и Мстислав поделили по Днепру Русскую землю.
Много спорных вопросов содержит и начальная история епископских кафедр, хотя летописи и Иларион свидетельствуют о деятельности епископов на Руси и при Владимире, и при Ярославе. Уже упоминавшаяся Новгородская первая летопись, а за ней и более поздние летописные своды именуют первым новгородским епископом Акима (Иоакима) Корсунянина, привезенного. Владимиром из Корсуня, — он умер в 1030 г.; есть основания полагать, что при нем была срублена первая новгородская София по образцу деревянной киевской. Она сгорела, согласно Новгородской первой летописи, в 1049 г., уже после закладки в 1045 г. на другом месте каменной Софии.
Новгородская I, а за ней Новгородская IV и Софийская I летописи говорят о рассылке Владимиром епископов и диаконов и «по иным градом», но конкретные кафедры не называются. Позднейшая Никоновская летопись приписывает сменившему первого (якобы присланного Фотием) митрополита Михаила Леонту (Леону) доставление в 992 г. епископов Новгороду, Чернигову, Ростову, Владимиру (на Клязьме — в летописи его строительство тенденциозно приписывается Владимиру Святославичу, а не Мономаху) и Белгороду — древнему городу в Киевской земле. В этой «реконструкции» церковной истории действительно перечислены древнейшие русские кафедры, но предполагать учреждение Владимиром Святославичем епископии можно лишь в Белгороде под Киевом: грамота об основании епископии в Турове (список XVII в.) относит это событие к 1005/06 г. Вероятно, крупным церковным центром в середине XI в. стал Переяславль, где вокняжился (до 1054 г. — при жизни отца) Всеволод Ярославич.
Определенно можно говорить о ранней истории митрополии в Киеве после 1036 гг. — достижения Ярославом единовластия в Русской земле. В Новгороде он сажает своего старшего сына Владимира и ставит епископа — Луку Жидяту (сочетание «языческого» славянского — Жидислав, в уменьшительной форме Жидята — и крестильного имен сохраняется не только в княжеском роде, но и в среде высшего духовенства). Под 1039 г. «Повесть временных лет» повествует о вторичном освящении Десятинной церкви греком-митрополитом Феопемптом: известны две его печати. Видимо, не случайно Новгородская I летопись именует первым митрополитом русским именно Феопемпта.
2. Строительство храма Святой Софии в Киеве и других соборов
Укрепление единой государственной власти при Ярославе сопровождалось интенсивным церковным строительством. Под 1037 г. в «Повести временных лет» говорится о заложении князем нового «великого» города в Киеве с Золотыми воротами и надвратной церковью Благовещения, монастырей Святого Георгия и Святой Ирины, носивших имена патронов князя и княгини Ингигерд-Ирины (здесь князь также следовал византийскому имперскому образцу), наконец — Святой Софии — «русской митрополии». «Русская митрополия» — грандиозный храм Святой Софии не имеет аналогов в современной ему византийской архитектуре, но символически воспроизводит давний образец, Святую Софию в Царьграде (соответственно устав Святой Софии был положен в основу богослужения в Древней Руси). Недаром прославляющий деяния Ярослава Иларион пишет, что Софии нет равных «во всем полунощи земнем, от востока дъ запада» — киевский собор сопоставим лишь с константинопольским. Двенадцать малых глав Софии с центральным куполом символизировали апостольскую миссию князей — крестителей Руси и основателей церкви: ср. летописное предание о двенадцати сыновьях Владимира. Как уже говорилось, монументальность ранней русской церковной архитектуры имела и вполне прагматический смысл: при отсутствии развитой сети приходских церквей приходилось строить здания, способные вместить всех желающих присутствовать на богослужении. По летописи, Ярослав стремился решить и проблему приходских церквей:
«И ины церкви ставляше по градом и по местом, поставляя попы и дая им от имения своего урок, веля им учити люди и приходити часто к церквам. И умножишася прозвутери и людье хрестьяньстии».
Киев Ярослава воспроизводил на Днепре Константинополь — даже планировка города с пересекающимися перпендикулярно главными улицами соответствовала античной традиции. Кафедральный собор Св. Софии с образом Богоматери-Оранты и надписью (на греческом) в апсиде над алтарем, именующей Богоматерь «Нерушимой стеной» — покровительницей города; Золотые ворота с церковью, также посвященной Богородице, — все эти сообружения свидетельствовали о восприятии византийской идеи о Богородице как покровительнице города-митрополии («матери городов русских», как Киев именуется в летописи еще Вещим Олегом).
Но строительная деятельность Ярослава, как уже говорилось, не ограничивалась одним Киевом: в 1045–1050 гг. «свершена бысть святая Софея в Новегороде, повелениемь князя Ярослава и сына его Володимера и архиепископа Лукы».
Уступающий размерами киевской Софии храм воспроизводил, однако, пятинефный киевский образец и, очевидно, был построен теми же греческими мастерами. Более того, по тому же образцу был возведен и Софийский собор в Полоцке, построенный в середине XI в., хотя княжил там (с 1044 г.) соперник Ярослава и его потомков Всеслав: это обнаруживает единые тенденции в развитии христианской культуры разных древнерусских земель, вне Зависимости от их политической ориентации. Показательна в этом отношении и городская строительная деятельность Ярослава. Два города, основанные князем в крайних пределах Русской земли, — Юрьев у подвластной Руси чуди и Юрьев на р. Рось, на границе со степью (Ярославль, получивший «княжеское» имя, был основан в третьем важнейшем «пограничном» регионе — Верхнем Поволжье) как бы передавали всю Русь под покровительство святого Георгия.
3. Развитие «книжности»
«Повесть временных лет» содержит панегирик князю, любившему «церковные уставы», попов и черноризцев, о которых еще не было речи при Владимире Святославиче и которые стали «множиться» при Ярославе. Князь днем и ночью читал книги и собрал писцов, «прекладавших» книги «от грек на словеньское письмо». Его отец Владимир «землю взора и умягчи, рекше крещеньемь просветив. Се же насея книжными словесы сердца верных людий; а мы пожинаем, ученье приемлюще книжное» (ПВЛ). Любовь Ярослава к книгам, в том числе покровительство деятельности переводчиков, — деяния, благодаря которым князь заслужил в позднейшей русской традиции прозвище «Мудрый», — не были, конечно, простыми проявлениями «библиофильства». Безусловно, потребность в книгах, и не только богослужебных, была насущной для Древнерусского государства.
Каковы бы ни были источники славянских переводов, о которых в современной литературе ведется обостренная полемика, очевидно, что древнерусская литература в первый век своего христианства интенсивно впитывала и синтезировала самые разнообразные тексты. Этот факт подтверждает не только упомянутая выше находка в Новгороде церы с каноническими и апокрифическими текстами, но и начальное летописание, использовавшее, помимо «фольклорных» сказаний о первых русских князьях и церковных легенд о начале христианства, библейские тексты, византийские хроники, кирилло-мефодиевскую традицию, фрагменты еврейской книги «Иосиппон».
При Ярославе, по гипотезе Шахматова, стал составляться Древнейший летописный свод, включавший сказания о первых русских князьях — историческое обоснование становления Русского государства (при этом включение в свод собственно княжеской исторической традиции не позволяет считать его «митрополичьим»); тогда же, по предположению Лихачева, формировалось летописное «Сказание о распространении христианства на Руси» — тексты о крещении и житии Ольги, крещении Владимира, объединенные стилистически и сюжетно, составившие основу гипотетического Древнейшего свода. Видимо, при Ярославе переводятся или переписываются на Руси болгарские переводы византийских хроник, в том числе Хроника Георгия Амартола, положенная в основу начального русского летописания, — деятельность русских книжников была организована Ярославом и направлена на создание государственной идеологии, отраженной Начальной летописью.
Глава 15
«Слово о законе и благодати»
1. Обоснование единовластия
Общегосударственные задачи, стоявшие перед первыми русскими книжниками, явствуют уже из первого русского литературного произведения — «Слова о законе и благодати». Его составил будущий митрополит Иларион. До 1051 г., он был, видимо, пресвитером церкви Св. Апостолов в княжеском селе Берестово; летопись характеризует его как книжника и постника — он первым «ископа печерку» для уединенной молитвы, где затем возник Киево-Печерский монастырь. Русский по происхождению, Иларион получил редкое для русских книжников риторическое образование и опирался в своем творчестве на образцы византийского красноречия. Время (между 1037 и 1050 гг.) и повод, по которому было составлено и произнесено «Слово», даже самый его жанр остаются предметом дискуссии. Судя по последним наблюдениям, «Слово» представляет собой гомилитическое произведение, трактующее читаемый при богослужении пассаж из Послания к галатам апостола Павла. Центральной идеей проповеди Илариона оказывается, однако, не просто комментарий к библейским богослужебным текстам: ведь благодати в «последние времена» сподобилась Русская земля, «яже ведома и слышима есть всеми четырьми конци земли». Этой благодати Русь сподобилась благодаря просветительскому подвигу князей — Владимира и Ярослава.
Иларион наделяет Ярослава, как и его отца Владимира, традиционным для Восточной Европы высшим хазарским титулом — каган, отмечая при этом его «благоверие». Мотив «единодержавия» киевского князя оказывается одним из главных в проповеди Илариона. Именно «единодержец» князь, чье «благоверие» сопряжено с властью, обращается от «идольской лести» к познанию «единого Бога» и обращает весь народ не только «любовью», но и «страхом», подобно тому, как покоряются князю другие страны — «овы миром, а непокоривыя мечем».
Иларион превозносит славу «нового народа» и вновь крещенной Русской земли, которая для него превыше славы древних, как новая Благодать выше «ветхого» Закона, ибо русские князья «не в худе и неведоме земли владычьствоваша, но в Руське, яже ведома и слышима есть всеми четырьми конци земли». «Все четыре конца земли» — это не просто метафора вселенской славы: Русь оказывается наследницей ушедшей славы древнего Израиля — ср. пророческие слова Иезекииля «Земли Израилеве конец прииде, конец прииде на четыри край земли» — и даже преходящей славы Царьграда. Русский книжник унаследовал и продолжил эту традицию, но новым центром нового народа, откуда распространяется «благая весть», для него становится не Иерусалим и не Константинополь, а Киев: туда из Константинополя — нового Иерусалима — переносят крест на Русь Владимир с бабкою своею Ольгою. Более того, из подтекста «Слова» следует, что внове призванный к Благодати русский народ — «работники одиннадцатого часа» — выше не только ветхого (и хазарского) иудейства, которое «расточено по странам», но и самих греков. При этом нет оснований усматривать в «Слове» антивизантийскую (равно как и антииудейскую) политическую направленность (против этих популярных в современной историографии идей справедливо возражают Мюллер и другие исследователи) — уже говорилось, что и сюжет, и риторика Илариона основываются на константинопольских образцах красноречия.
При этом Иларион не использует византийской традиции о божественном происхождении власти. Впрочем, в «Слове», обращенном к крестителю Руси Владимиру, говорится о сыне его Ярославе-Георгии:
«Его же сътвори Господь наместника по тебе твоему владычьству не рушаща твоих устав, нъ утверждающа. Иже недоконьчаная твоя наконьча, акы Соломон Давыдова, иже дом Божии великыи святыи его Премудрости създа на святость и освящение граду твоему».
Правда, здесь речь идет о наследовании и следовании ветхозаветному образцу: город Ярослава и Св. София сменяют город Владимира и дворцовую Десятинную церковь как Храм Соломона — град Давида и скинию Завета. Не менее определенно о божественной санкции власти говорится в завершающем «Слово» обращении к Владимиру:
«Паче же помолися о сыне твоемь, благовернемь кагане нашемь Георгии. бег блазна же Богом даныа ему люди управивша».
Отсутствие собственно византийской теории о божественном происхождении государственной власти представляется естественным и в контексте «Слова» — «похвал» Владимиру и Ярославу, и в контексте собственно русской истории. Действительно, власть, которую наследовал сам Владимир от деда и отца, Игоря и Святослава, «мужьством и храборъством прослуша в странах многах», никак не могла быть божественной, ибо принадлежала язычникам и имела «земное» устроение — призвание новгородцами рода варяжских князей: злополучный конец языческих князей в летописи противопоставлен тем панегирикам, которые заслужили там же Владимир и Ярослав, а также Борис и Глеб, вообще отказавшиеся от этой власти. Вместе с тем государственная власть, прежде всего — единодержавие — имела для русских книжников провиденциальный смысл. Язычник Владимир «единодержець быв земли своей. И тако ему в дни свои живущю и землю свою пасущю правдою, мужьством же и смыслом» («Слово») — еще до крещения (подобно Константину Великому); но земная правда и смысл противопоставлены Иларионом Божественному промыслу, которому приобщился единодержец Владимир, не видевший ни апостола, ни чудес (вопреки Корсунской легенде), но «токмо от благааго смысла и остроумия» (разгадавший Божественный промысел подобно библейскому Аврааму).
В «Похвале» Илариона Владимир-Василий именуется «во владыках апостолом», учителем и наставником, повелевшим славить Святую Троицу «во всех градах», прославляется за нищелюбие и «милость на суде» (освобождение должников и «работных»). Князь прямо уподобляется Константину Великому — «с епископы сънимаяся чясто, съвещаваашеся, како в человецех сих ново познавшиих Господа закон уставити». Подобно Константину и Елене Владимир с бабкою своею «Ольгою принесъша крест от новааго Иерусалима, Константина града, и сего по всей земли своей поставивша, утвердиста веру». С этого момента, когда к мужеству и смыслу добавилось благоверие (сопряженное с властью), когда Владимир стал Василием, его образ приблизился к имперскому образцу, а его власть обрела божественную санкцию.
Действительно, титул кагана, которого добивались и судя по всему добились русские князья к концу X в., не предполагал «божественной» санкции с точки зрения Илариона: напротив, в соответствии с идейным замыслом «Слова», этот титул — титул главы иудейского государства — прямо отсылал к «ветхому» Закону, но не к новой Благодати. «Сьвлече же ся убо каган нашь (Владимир) и с ризами ветъхааго человека съложи тленнаа, отрясе прах неверия и вълезе в святую купель, и породися от Духа и воды, в Христа крестився». Вместе с тем и этот титул, и проводимая Иларионом генеалогическая линия — от деда Игоря Старого к внуку и правнуку — свидетельствовали о той тенденции, пути к единовластию, которая пробивала себе дорогу в русском княжеском роде, начиная с того времени, когда русские князья стали претендовать на хазарский титул. Очевидно, что Иларион следует здесь той же княжеской традиции, которой следовал летописец, составлявший «сказания» о первых русских князьях (предполагается даже участие самого Илариона в начальном русском летописании). Он руководствуется не только политическими амбициями русского княжеского рода, с языческих времен претендовавшего на этот титул, но и общей для древнейшей русской книжности тенденции. В начальном летописании избавление от хазарской дани со славян воспринималась как освобождение из египетского плена богоизбранного народа, призванного властвовать над другими: «Володеють бо козары русьскии князи и до днешнего дне», — заключает летописец.
Но в летописной традиции само призвание князей в Новгород не есть «божественный акт», а связано с «земным» рядом. При этом упор делается на прямую генеалогическую линию — мотив князей-братьев, в том числе упоминание Бориса и Глеба, и братнего согласия внутри княжеского рода отсутствует у Илариона и остается периферийным в летописных — древнейших — сказаниях о первых русских князьях вплоть до рассказа о братьях Ярославичах, наследниках Ярослава Мудрого. «Каганы» Владимир и Ярослав стремились всеми средствами утвердить идею «самовластия», в государственной идеологии осуществлялся синтез славяно-русской, хазарской и византийской традиций, но «родовая» княжеская традиция также сохраняла свое значение в том же «Слове о законе и благодати».
2. Слово и образ
Иларион обращается к Владимиру:
«Виждь чадо свое Георгия, виждь красящааго стол земли твоей, — и продолжает: — Виждь благоверную сноху твою Ерину, виждь вънукы твоа и правнукы»…
Это обращение к покойному «кагану» как бы воспроизводит словесно знаменитую ктиторскую фреску Софийского собора, изображавшую членов семьи Ярослава Мудрого (известную по рисунку Вестерфельда). Предполагалось даже, что само «Слово» было произнесено Иларионом при освящении киевской Софии (хотя существует гипотеза Мюллера о том, что «Похвала» Владимиру была произнесена у его гроба в Десятинной церкви). Наблюдения современного филолога С. Сендеровича выявляют глубинный смысл, связующий историософию Илариона с храмом и храмовой литургией: «Литургический цикл имеет трехслойный характер: он представляет события и формулы еврейской истории в качестве пророчеств о Христе, в центре его находится цикл жизни Иисуса, и третий его слой составляют службы святым пост-евангельским, т. е. самой новой истории. Этому соответствует и трехъярусный принцип декорирования храма. Лихачев когда-то говорил о монументальном принципе древнерусской культуры. Это он и есть. Храм был центральным феноменом, воплощавшим этот монументальный принцип, определявший строительное религиозное сознание. Космологический план храма не должен заслонять его исторической основы. Можно сказать, что историческая парадигма Илариона — это проекция литургико-храмовой концептуальной структуры на историческую ось»[30]. Новая русская история у Илариона венчает историю христианскую, пришедшую на смену ветхозаветной, — княжеское семейство на ктиторской фреске Софии предстоит Христу.
Там были изображены сам Владимир и Ярослав, подносящий храм Христу: он носит императорский венец — стемму, но показательно, что здесь же изображено все семейство Ярослава — жена Ирина, его сыновья и дочери, что не характерно для византийских ктиторских композиций. Огромные хоры Софийского собора были построены для того, чтобы вмещать это многочисленное княжеское семейство, а тринадцать глав Софии не только напоминали о Христе и его апостолах — они призваны были освещать просторные хоры: архитектура Софии, как и других первых русских храмов, включая Десятинную церковь и Спасский собор, построенный Мстиславом в Чернигове, учитывала специальный «княжеский заказ» — размещение княжеского рода.
Глава 16
Была ли Древняя Русь «двоеверной»?
1. Христианство и традиционный быт
Как уже говорилось, «могилы» последних языческих князей были раскопаны в 1044 г. при Ярославе Мудром: «Выгребоша два князя, Ярополка и Ольга, сына Святославля, и крестиша кости ею, и положиша я в церкви святыя Богородица» — Десятинной. Неканоничность этого акта Ярослава Мудрого — крещение умерших было запрещено Карфагенским собором, нельзя было даже молиться за умерших в язычестве предков — до сих пор является предметом обсуждения: допускают, что Ярополк и Олег приняли «оглашение» при жизни их бабки Ольги. Но возможно, задачи создания усыпальницы всего княжеского рода имели и более прагматический и специфически «древнерусский» характер: Ярополк и Олег, равно как Борис и Глеб, погибли в распрях между братьями — членами княжеского рода, тех распрях, главным участником (и даже инициатором) которых был победивший и добившийся единовластия в Русской земле Ярослав. Так или иначе, он устранил своих соперников-братьев, но не отменил родового характера княжеской власти на Руси: единственное, что могло сохранять порядок и целостность Русской земли — это братняя любовь и подчинение старшему брату, киевскому князю; такой «завет» Ярослав, по летописи, оставил своим сыновьям-наследникам. Ярослав «объединил» в усыпальнице Десятинной церкви распадающийся княжеский род — инициаторов и жертв первой усобицы. И последующие (в частности, в Киевском своде 1200 г.) посмертные летописные панегирики говорят о кончине князей, используя ветхозаветный фразеологизм — «и приложися к отцем своим и дедом своим»: русский княжеский род уподоблялся роду праведных царей.
«Повесть временных лет» свидетельствует о еще одном акте «единодержавного» князя: под 1051 г. говорится: «Постави Ярослав Лариона митрополитомь русина в Святей Софьи, собрав епископы». Уже в Никоновской летописи приводится каноническое обоснование этого акта избрания епископами, и сам Иларион в ставленнической записи, завершающей список полной редакции его «Слова», свидетельствует, что он был «священ и настолован» «от богочестивыих епископ». Из летописи очевидно при этом, что Ярослав стремился проводить независимую от Византии церковную политику, поставив (подобно византийскому императору) русского митрополита не в Константинополе, а в Киеве.
Ярославу и митрополиту Иларйону уже в древнерусский период приписывался «Устав о церковных судах» — сложный по составу памятник церковного права, формирование которого большая часть исследователей относит к домонгольской поре. Существенно, что этот устав, определявший категории лиц и преступлений, неподсудных князю, его боярам и судьям, дополнял «государственное» (точнее корпоративное — дружинное — и обычное, сохранявшее в «Правде Ярослава» даже неприемлемую для христианства кровную месть) право и изымал из сферы обычного (общинного) права регуляцию брачных норм, семейных отношений и конфликтов и т. п. Показательно также, что штрафные санкции за пережитки традиционных обычаев: умыкания (приравниваемого к изнасилованию), обрядовых действ — «игрищ» — включали не только (и не столько) каноническую (византийскую) епитимью, но и систему денежных штрафов, сходную с «Русской правдой». При этом они шли преимущественно в пользу епископов, а не князя — тот лишь исполняет приговор — «казнит». Характерна в этом отношении статья Устава об убийстве, произошедшем во время свадебного обряда — видимо, речь шла об увозе невесты и ритуальном бое между свадебными дружинами родичей невесты и жениха. Убийство это не считалось просто уголовным, и вира шла пополам — князю и епископу.
Исследователи церковных уставов, приписываемых древнерусской традицией Владимиру и Ярославу, обратили внимание на то, что «усилия их составителей направлены почти исключительно на утверждение христианских норм семейно-брачных отношений. Здесь не названы такие актуальные для законодательства иных раннефеодальных государств меры, как санкции за совершение языческих обрядов, нет норм, направленных на принуждение населения к участию в христианской литургии и на выполнение других обязанностей в отношении церкви»[31]. Действительно, лишь в отдельных редакциях уставов можно обнаружить древнерусскую специфику — подсудность церкви тех, кто «молиться под овиномь, или в рощеньи, или у воды», наряду с «каноническими» преступлениями, к каковым относились в уставах (вслед за византийским правом) «ведьство (ведовство), зелииничьство (изготовление зелий), потвори (колдовство, отрава), чародеяния, волхования», магические узлы-«наузы» и т. п., равно как кощунственное поведение в церкви, воровство церковного имущества, общение (в том числе трапеза) с иноверцами и т. п.
Участие государственной власти, наряду с церковью, в распространении христианских обычаев очевидно уже из приведенных данных о смене погребального обряда на всей контролируемой Древнерусском государством территории к началу XI в. Очевидно и существование на Руси княжеских установлений, обязывающих прихожан, в частности, «приходити часто к церквам», как это заповедовал, по летописи, Ярослав: сходные законы принимались Стефаном Венгерским и Бржетиславом Чешским (на что внимание автора обратил Б. Н. Флоря). Отсутствие подобных требований в церковных уставах, по-видимому, связано со спецификой древнерусской правовой традиции, ориентированной на воспроизведение норм византийского церковного права. Во всяком случае, новгородский епископ Лука Жидята в «Поучении к братии» также заповедал «не ленитися к церкви ходити, и на заутреню, и на обедню, и на вечернюю». Актуальность этой заповеди подтверждал летописец, составлявший «Повесть временных лет»:
«Но сими дьявол лстить и другыми нравы, всячьскыми лестьми пребавляя ны от Бога, трубами и скоморохы, гусльми и русальи. Видим бо игрища утолочена, и людий много множьство на них, яко упихати начнуть друг друга, позоры деюще от беса замышленаго дела, а церкви стоять пусты».
Направленность древнерусских церковных уставов на оцерковление традиционных семейно-брачных отношений естественна: ведь именно традиционная «семейная» обрядность, сохранявшая родоплеменные пережитки, была основой внецерковных, как «семейных», так и «календарных», праздников. Отношение составителей «Устава о церковных судах», равно как и «Устава князя Владимира о десятинах, судах и людях церковных» и русских книжников в целом — начиная с «Повести временных лет» — к народным обычаям как к языческим «игрищам» во многом повлияло на сложившиеся в древнерусской книжности и современной историографии представления о «двоеверии», парадоксальном сочетании языческого и христианского в древнерусской и традиционной народной культуре. Между тем христианская и традиционная культуры взаимно дополняли друг друга во всех европейских странах, включая и Византию: более того, почитание христианских святых на Иванов, Ильин, Юрьев и другие «отмеченные» дни — то есть структура календаря, наряду со многими другими обычаями (в том числе упомянутыми русалиями, купальем — Купалой) и суевериями, были восприняты на Руси из христианской Византии.
Показательно, что летописец обличает игрища и скоморохов как нехристианские — языческие действа: но эти действа и ряженые находят место в новой христианской культуре, в росписях Софии Киевской. Правда, эти фрески размещаются отдельно от канонических иконописных сюжетов, на лестницах, ведущих на хоры, — их могли рассматривать представители княжеской семьи. Видимо, с княжескими пристрастиями связано и единственное оставшееся от домонгольских времен произведение «светской» древнерусской словесности — «Слово о полку Игореве», где русичи могут изображаться солнечными «Дажьбожьими» внуками (для церковников Дажьбог — бес, у него не может быть земных потомков).
Календарные и семейные праздники оставались, как показал еще Е. В. Аничков, главным объектом непримиримой церковной полемики против «двоеверцев», которые «отай» якобы поклоняются идолам. Следует отметить, вслед за большинством исследователей, что культы языческих божеств были вытеснены почитанием христианских покровителей: Перуна заместил пророк Илья, Волоса — св. Власий, Мокошь — Параскева Пятница. Более того, усилия церковников, объявлявших языческих богов бесами, увенчались успехом — в русском фольклоре демон болезни волосатик или вредящий нерадивым пряхам злой дух мокошка лишь по имени напоминают богов древнерусского пантеона.
2. Восстание волхвов — «языческая реакция» или богомильская ересь?
Свидетельством «языческой реакции» обычно считаются описанные в летописи под 1024 и 1071 г. «восстания волхвов». В 1024 г. во время голода «въсташа волъсви в Суждали, избиваху старую чадь по дьяволю наущенью и бесованью, глаголюще, яко си держать гобино (урожай — В. П.)». В Ростовской земле и Белозерье во время голода 1071 г. два волхва — смерды князя Святослава Ярославина обвинили в голоде знатных женщин, которые якобы прятали припасы, и магическим образом доставали из тел этих женщин «любо жито, любо рыбу».
Когда волхвы и их сторонники, расправляясь с «лучшими женами», погубили много народу (в том числе «попина» воеводы), воевода князя Святослава — среднего сына Ярослава — явился со своими дружинниками в Белоозеро и пригрозил, что если они не выдадут волхвов, то он будет кормиться у них целый год. Белозерцы схватили волхвов, и воевода начал разбирательство: он сказал, что человек не может колдовством отобрать урожай, но волхвы настаивали на своем, заявляя, что им известна природа человека. Они рассказали воеводе миф о сотворении человека: Бог мылся в бане, отерся ветошкой и бросил ее с небес на землю. Сатана сотворил из нее человека, Бог же вложил в него душу. Это — едва ли не единственный миф, пересказанный русским летописцем: монахи, составлявшие летописи, не могли рассказывать о деяниях бесов, каковыми считались языческие боги.
Но миф о сотворении человека, рассказанный волхвами, нельзя считать языческим: такая дуалистическая мифология, где сатана принимал участие в сотворении материального мира, характерна для движения еретиков-богомилов, распространившегося в Болгарии, а затем и во всей Европе в XI в. Недаром воевода обличал волхвов не в язычестве — те поклоняются не Богу, а сатане.
Волхвы рассчитывали на то, что воевода не сможет расправиться с ними — ведь они были смердами самого князя и подлежали его суду. Но тот помнил о нормах Русской правды — он позволил казнить волхвов родичам тех женщин, которые были убиты восставшими, осуществить право кровной мести. Гибель волхвов должна была показать восставшим, что они были лжепророками, ибо не могли предвидеть даже собственной смерти, как некогда языческий князь Олег, хоть он и был прозван «Вещим».
Можно усматривать в этой расправе социальные мотивы — «старая чадь» держала у себя запасы продуктов; вместе с тем для традиционных верований характерно представление о ведьмах и т. п. персонажах, которые виновны в неурожае. Против этих представлений, по летописи, и ополчился расправившийся с волхвами Ярослав: «Бог наводить по грехом на куюжду землю гладом, или мором, ли ведромь, ли иною казнью, а человек не весть ничтоже». Волхвы, указывавшие на предполагаемых злодеев, отождествляются с языческими жрецами, чему находят подтверждение в Ипатьевском списке летописи: там некий волхв, чье явление в Киеве описано под 1071 г., пророчествует от имени пяти богов: через пять лет Днепр потечет вспять, а земля Русская «переступит» на землю Греческую. Этих богов пытались соотнести с божествами древнерусского пантеона, для чего нет оснований ни в летописи (где богов шесть или семь), ни в русской книжности вообще: византийские истоки пророчества очевидны — пять богов, которых упоминал волхв, означали пять планет, названных именами античных божеств (русским книжникам они были известны по Хронике Амартола и Хронике Малалы), — на их расположение и ссылался предсказатель (астролог) — волхв. Еще меньше оснований соотносить с «языческой реакцией» движение волхвов во время очередного голода в Ростовской и Белозерской землях в 1071 г. Летописец приписывает волхвам дуалистическое мировоззрение, аналогичное дуалистическим ересям, распространившимся в Европе в XI в. (в том числе богомильству), но никак не славянскому язычеству. Следует напомнить, что «волхование» и в упомянутых церковных уставах не соотносилось с язычеством: оно было свидетельством суеверия, но не двоеверия.
Сам термин «двоеверие» возник (и продолжал существовать) в существенно ином контексте и означал отнюдь не тайное идолопоклонство: Феодосий Печерский поименовал так (в соответствии с византийской традицией) тех, кто после разделения церквей (1054 г.) колебался между греческим и латинским обрядами. Не ранее XII в. этот термин был воспринят «Словами» (в основе заимствованными, опять-таки, из Византии и святоотеческого наследия), обличающими «язычников»: «двоеверие» этих поучений оказывается, скорее, риторической фигурой древнерусских «ригористов», чем отражением реальной «раздвоенности» древнерусской культуры.
Заключение
Крещеная Русь, объединившая славянские племена — «языки» в новый народ, уже не противопоставляла себя грекам, как это было свойственно древним словенам на дунайской границе Византии и языческой руси в договоре Олега 911 г. с греками. Напротив, возникает тенденция к сближению и даже отождествлению Руси и Греции в скандинавской литературе на основе их общей религии — греческого православия. Характерно прорицание волхва в «Повести временных лет»: «Стати Гречьскы земли на Руской, а Руськей на Гречьской». В «Повести», однако, подробно описывается и многократно упоминается европейский «поганый» (языческий) народ, не отнесенный в космографическом введении к потомкам Иафета, но постоянно противопоставляющийся христианской руси. Это половцы, обычай которых «нечист», как и происхождение от Измаила: они — «безбожные сыны Измаиловы». Обретающая христианское самосознание Русь имела на границах собственных безбожных варваров.
Единству этой новой культуры, в том числе древнерусской церковной организации, казалось бы, угрожала грядущая после смерти Ярослава «феодальная раздробленность». Завещание Ярослава Мудрого — «ряд», оставленный князем сыновьям, между которыми он разделил всю Русскую землю, обнаружил, на взгляд современных английских исследователей, то обстоятельство, что «фасад» единого государства, возведенный Ярославом, оказался с «трещинами». Ситуация не представляется столь однозначной: князь не мог остановить процессы разделения волостей, но эти процессы не были только процессами «распада». Летописец приписал Ярославу заповедь братней любви и подчинения старейшему брату — киевскому князю, который должен быть младшим «во отца место», хотя эта «борисоглебская» политическая идея сопровождалась в летописном изложении характерной исторической ремаркой, адресованной Ярославичам: «Вы есте братья единого отца и матере». Однако единые тенденции развития пронизывали древнерусскую культуру вне зависимости от политических обстоятельств: как говорилось выше, уже в параллельном возведении в трех древнерусских городах — Киеве, Новгороде и Полоцке одного и того же символа Благодати — соборов Софии Премудрости Божией — формирующаяся идея равноправия трех центров выражалась едиными символическими средствами. Киевская митрополия (после короткого периода существования «титульных» митрополий в Чернигове и, возможно, Переяславле) оставалась единым центром древнерусской церковной организации на протяжении всего домонгольского периода.
В этнокультурном и конфессиональном отношении крещеная Русь даже не оставалась, а именно становилась единой, единой в большей мере, чем она была до Ярослава. Память о Киевской Руси ласкового князя Владимира Красно Солнышко как о Святой Руси сохраняется в русском былинном фольклоре и проникло глубоко в самосознание народа; в русской традиционной культуре христианами стали звать себя сельские жители — крестьяне.
Библиография
Введение христианства на Руси. М., 1987.
Древняя Русь в свете зарубежных источников / Под. ред. Е. А. Мельниковой. М., 1999.
Из истории русской культуры. Древняя Русь. М., 2000. Т. 1.
Как была крещена Русь? М., 1989.
Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы и крещение Руси. М., 1988.
Сказания о начале славянской письменности. Вступ. ст., пер. и коммент. Б. Н. Флори. М. 1981.
Поделиться книгой: