Гуманитарная наука в России и перелом 1917 года. Экзистенциальное измерение

Мое личное погружение в итальянскую действительность способствовало укоренению интереса к Оттокару. Получалось, что и моя траектория русского историка вторила его линии, понятно, ни в коей мере не сопоставляя результаты и прочее: тот же «выбор» Флоренции (и шире Италии), но при других исторических обстоятельствах.

Больше всего об Оттокаре мне поведала русская флорентийка Нина Адриановна Харкевич, дружившая с ученым. Она даже подарила мне его книгу о Флоренции [17], с дарственной надписью автора; эту книгу я позднее начал переводить. Нина Адриановна рассказывала о совместных прогулках по городу с Оттокаром Он был блестящим экскурсоводом. Особенно Оттокар любил рассказывать о флорентийских чомпи, в шутку называя их первыми в истории Европы «большевиками» – а, показывая резиденцию их гильдии, уверял, что это самый первый в мире «Дом советов».

С разных сторон доходили до меня другие «оттокароведческие» импульсы. В стенах Публичной библиотеки в Петербурге мне довелось познакомиться с Борисом Соломоновичем Кагановичем, «историком историков», как его полушутливо прозвали коллеги. Не сговариваясь, мы встречались с ним раз в год – в мой традиционный приезд на родину (чего был лишен Оттокар), в Рукописном отделе Публички. (Замечу в скобках, что и Каганович сделал свой «географически-экзистенциаль-ный» выбор: в отличие от традиционного переезда многих петербургских деятелей отечественной науки и культуры в Москву, он совершил обратный маршрут). Наши краткие беседы вращались преимущественно вокруг Отто кар а, так как в тот момент мой абстрактный интерес к его фигуре стал приобретать зримые формы.

Произошло это после одной конференции в 2002 году в Тоскане, посвященной редкой теме: репрезентации евангельских мест вне Святой Земли. Конференцию организовывал некий незнакомый мне флорентийский историк (профессор Серджо Дженсини [Gensini]) в местечке Сан-Вивальдо, прозванном благодаря его евангельским реминисценциям «Малым Иерусалимом». Я представил там доклад об аналогичном отечественном, с русским размахом, проекте – никоновом Новом Иерусалиме на Истре. Когда же мы познакомились с Дженсини поближе, выяснилось, что он – ученик Оттокар а, и чуть ли не единственный: наши беседы, естественно, сосредоточились на Николае Петровиче. Я уговаривал его написать мемуары, Дженсини обещал подумать и, спустя около года, действительно прислал мне свой текст.

В итоге я принес проект оттокаровского сборника, в который вошли материалы Клементьева, Кагановича и Дженсини, своему старшему коллеге, профессору Флорентийского университета русисту Ренато Ризалита, который обещал узнать обстановку насчет публикации и перевести тексты. Обстановка оказалась благоприятной – в том смысле, что про Отто кар а во Флорентийском университете забыли, и он остался чуть ли не единственным его маститым ученым, который не удостоился сборника или какой иной публикации в свою честь.

Невольно приходилось задумываться, отчего же?

Первой причиной была политика. Оттокар заступил на историческую кафедру после того, как от нее был отстранен профессор Гаэтано Сальвемини – уволенный из университета и высланный из Италии за свои антифашистские убеждения. Оттокар, как и все преподаватели той поры, был вынужден, по эвфемистическому выражению, «взять билет», то есть вступить в фашистскую партию, пусть и сделал это только в 1934 г.[74] После падения Муссолини и триумфального возвращения Сальвемини в университет Оттокар мог восприниматься как «сотрудник режима», хотя остракизму, как это произошло с рядом ангажированных при фашизме, он не подвергся: известно, что и Сальвемини никоим образом не порицал своего преемника. Однако в целом в послевоенной Италии стала доминировать левая, промарксистская идеология, и Оттокар, из «белых русских», воспринимался как представитель реакционного направления.

Второе – эмигрантское происхождение Оттокара. Италия, как ни одна страна в Европе, пронизана капиллярной системой знакомств и родственных связей, и «чужаку» здесь трудно. В славяноведении его опережал Этторе Ло Гатто, пусть часто и дилетантствующий, но местный, «свой» (на его ретивость и оттеснение от проекта «Итальянской энциклопедии» Оттокар жаловался в переписке с Вяч. Ивановым). Кроме того, при режиме Муссолини отношение к русским эмигрантам было подозрительным – весьма вероятно, что и Оттокар, несмотря на полученную кафедру, был под колпаком секретных служб.

Третье – личные свойства. Замкнутый по натуре, Оттокар трудно сходился с людьми, редко принимал посетителей, мало общался с коллегами и студентами. Тяжелую печать на характер ученого наложила трагическая смерть дочери в 1940 году. Замкнутость Оттокара объясняли во Флоренции также его аристократическим происхождением, о котором сообщал и Дженсини. В действительности, он был купеческим сыном, но, вероятно, когда в эмиграции ему приписывали «голубую кровь», он от этого не отпирался – в итоге даже на его могильную плиту попало ошибочное «nobile russo», «русский дворянин». Нелюдимостью, а также резкостью Оттокара часто объясняют практически полное отсутствие учеников и, соответственно, преемников.

В итоге Отто кар, несмотря на внешне успешную академическую карьеру, не оставил после себя своей школы, хотя его исследования не остались забытыми. Может, и сам его метод, вне идеологий и схем, основанный на строгой конкретике и весьма персональный, не располагал к созданию школ и направлений.

Что касается судьбы флорентийского сборника в честь Оттокара, на данный момент единственного, то она сложилась следующим образом. Спустя пару лет после сдачи материала, я получил отпечатанную книгу, где редакторами-со став иге лями значились Ренато Ризалита и неизвестный мне до того профессор Флорентийского университета Лоренцо Пуббличи [16][75]. Статья последнего открывала сборник, пересказывая широко известные сведения о «первой волне» эмиграции, за исключением сведений о самом Отто каре [18]. И статья Ренато Ризалита, хотя в ее названии тоже, как у Пуббличи, фигурировало имя Оттокара, имела к нему очень отдаленное отношение [19][76]. Украсили сборник мемуары Дженсини и переводы двух русских текстов [13; 15].

Такой малоудовлетворительный результат стал стимулом к идее новой книги об историке. Точнее, идеи его собственной новой книги, его возвращения на родину. Представляется важным связать оборванные нити и предоставить русской публике его труды – спустя 100 лет. Вероятно, для более широкого резонанса есть смысл опубликовать его три эссе о городах – Сиене, Флоренции, Венеции, написанных не для профессиональных историков, а для любознательных читателей. В качестве анонса будущего сборника в Приложении даются отрывки из очерка «Сиена», переведенные Светланой Яковлевной Сомовой.

Еще одно Приложение освещает материальные свидетельства пребывания Н.П. Оттокара на пермской земле.

Приложение 1

Сиена: очерк сиенской истории и культуры» («Siena: cenni di storia e di cultura senesi», Firenze: La Nuova Italia, 1944)

Николай Оттокар

Сиена – не только один из немногих итальянских городов, сохранивших свой практически нетронутый средневековый облик, но один из немногих городов Италии, обладающих очевидным готическим характером. Тогда, в Средневековье, истинно готический характер города был внятен людям: это подтверждают и легенды об основании города. Показательно, что эти легенды приписывают и основание города, и его название галлам-сенонам, которые, продвигаясь на юг Италии, якобы построили городок, оставив в нём больных и немощных старцев (лат. senes), неспособных продолжать путь. То же обстоятельство указано в изложении легенды, где речь идет не о галлах-сенонах, а о франках под предводительством Карла Мартелла, однако в таком случае, основанный франками, город «сокращает» свой возраст. И хотя сиенские историки не разделяют ни ту, ни другую версию, а горделиво возводят основание города к римской древности, тем не менее обе легенды убедительно подчёркивают родство между характером и духом города и характером и духом средневековой Франции. <1**.> Действительно, дух Сиены исключительно готический, то есть созвучный духу средневековой Франции. Это дух героический и возвышенный, рыцарский и романтический. Самым красноречивым свидетельством может служить родившийся в начале XIV века невероятный проект увеличить Собор так, чтобы старый храм, который до сих пор является кафедральным собором Сиены, служил притвором фантастически огромной новой церкви, увы, не завершённой. Архитектурный облик Сиены чисто готический. Ни в одном итальянском городе нет такого обилия удивительных готических особняков – только в Сиене. Но и романские палаццо этого города выглядят более готическими, нежели романскими (например, дворец Толомеи на пьяццетте Сан Кристофоро[77]). Готические церкви Сиены остро готические, в большей степени, чем так называемые готические церкви Флоренции, где имело место снятие или смягчение вертикального движения ради придания большего значения весомости, устойчивости и массивности. В сиенских церквях готическая устремлённость вверх получает свободный размах. То же самое можно сказать о красочности или игре цвета, что великолепно и непревзойденным образом достигнуто в вибрирующей многокрасочности интерьера Дуомо. В иных случаях ощущению живописности способствуют сами особенности конструкции, как это наблюдается в закругленных линиях фасада великолепного дворца Сарачини[78]. Да и вообще следует признать, что дух живописности есть особая черта сиенской архитектуры. В Сиене всё выглядит устремлённым, вибрирующим, исполненным движения, красочным. Достаточно сравнить знаменитую сиенскую башню Дель Манджа, такую утончённую, с крепкой массивной башней флорентийского Палаццо Веккьо.

Но более всего именно в сиенской живописи проявляется удивительный готический дух нашего города, подчеркнуто линейный, музыкальный и живописный. Оставим в стороне провозвестников утончённой сиенской живописи и перейдём сразу к величайшим её вершинам: Дуччо ди Буонинсенья, братья Лоренцетти и Симоне Мартини. Мы сразу проникаемся изящным вкусом линии и цвета, что стало характерным для сиенской живописи на все три века его процветания. Линии сиенских художников как будто звучат, а в сочетании с цветом составляет тонкую музыкальную трель Наряду с этими главными качествами сиенской живописи она обильно снабжена по воле художников этого города деталями тонкого повествования, что никогда не доходит до разглагольствования, а напротив, ограничено психологическим заданием. В этом чувствуется некое единство, доминирование психологического акцента, так что живописное изображение никогда не впадает в повествовательное многословие. В драматических сценах у Дуччо, а более всего – у Лоренцетти, поражает удивительная выразительность чувства. <…> Есть и ещё одна черта сиенской живописи, которая придает ей некий северный характер. Мы имеем в виду увлечение сиенского искусства пейзажем и натуралистическими деталями. Пейзажи в Картинной галерее Сиены, несомненно созданные рукой сиенского художника и приписываемые Амброджо Лоренцетти, а также весь задний план фрески Доброго Правления самого Амброджо Лоренцетти в Палаццо Пубблико выражают отношение к пейзажу, совершенно неизвестное для Италии того времени. Ничего подобного мы не видим во Флоренции, за исключением работ, созданных целым веком позднее доном Лоренцо Монако. У некоторых сиенских художников первой половины

XV века, более всего у Джованни ди Паоло, проявилась определённая манера, частью повествовательная, частью сказочная, которая увлекает художников прочь от основного течения итальянского искусства, приближая их в этом отношении к северному миру. Припомним выразительность, почти карикатурную, некоторых фигур Джованни ди Паоло, и вообще всю натуралистическую и сказочную атмосферу, в которой творит этот художник.

Однако все подобные тенденции суть лишь одна сторона сиенской живописи и, проявляясь у некоторых других художников Кватроченто (Веккьетта, Сассетта) и даже Чинквеченто (Доменико Беккафуми), они не могут считаться главной особенностью искусства Сиены. Неизменный доминирующий характер сиенской живописи заключается в музыкальности линии и мягкости цвета, благодаря чему отличительные свойства искусства Дуччо и Симоне сохраняются в течение последующих двух веков, создавая удивительную традиционность готического сиенского вкуса, не имеющего аналогов ни в одной другой части Италии. Достаточно назвать для Кватроченто Сано ди Пьетро, Маттео ди Джованни и, пре аде всего, Нероччо ди Бартоломео, не упоминая менее известных, а для Чинквеченто указать на великую фигуру Доменико Беккафуми, который, впрочем, собрал воедино все разнообразные традиции сиенского искусства: не только музыкальную линеарность и чувственную выразительность, но и натурализм. Поэтому его пейзажи на заднем плане или некоторые интерьеры, а также особая игра света и тени предшествуют не только Корреджо и Бароччи, но даже самому Рембрандту.

По преимуществу готической является и сиенская скульптура Кватроченто. Оставим в стороне великого Веккьетту, который, обильно черпая из сиенской традиции, был подвержен различным влияниям извне, особенно со стороны флорентийцев. Он склонялся наравне с великим мастером Франческо ди Джорджо к чисто сиенскому натурализму, однако не разделял полностью традиционный вкус сиенцев, поэтому он выпадает из числа последователей школы родного города и включается в более широкую панораму итальянского искусства своего времени. Но мы вспоминаем крупных скульпторов первой половины Кватроченто Антонио Федеричи и Якопо делла Кверча. Это мастера чисто сиенского готического вкуса. Волнующиеся линии Антонио Федеричи и выразительность его пластических масс характерны для сиенской готики. Что касается великого Якопо делла Кверча, то некоторые критики и историки искусств несправедливо считали его первым скульптором Возрождения не только Сиены, но и всей Италии, даже предшественником Микеланджело Буонарроти. В действительности, величайший мастер увлечен чисто готическими традициями, что выражается как в удлиненных фигурах, так и в патетике изображаемых им сцен. Что касается близости между Кверча и Микеланджело, то некое родство существует, но Кверча является предвозвестником только готических черт великого флорентийца. Хотя и этот аспект немаловажен, если учитывать многоликость и сложность личности Буонарроти, стоявшего как раз между классическим Ренессансом и устремлением к подвижному духу барокко, или «неоготики», столь близкой душе сиенца. Почти все итальянские города, среди них и Сиена, гордятся своим римским происхождением. Известно, что в гербе Сиены изображается волчица, вскармливающая молоком двух близнецов. Этот сюжет повторяется в капителях многочисленных колонн, стоящих по площадям города. Согласно легенде, сыновья Рема, Сенио и Аскио, во избежание гибели от руки Ромула, покинули Рим, прихватив сокровищницу волчицы из храма Аполлона, и на двух конях, белого и черного цвета, которых им послал жрец, достигли места, где будет построена Сиена. На берегу Трессы они возвели мощный замок для защиты от Ромула. Ромул послал против них воевод Монтонио и Камелио. Аскио был ранен, но Камелио вынужден был сдаться, заключил мир и решил остаться со своими воинами в замке Сенио. От Камелио произошло название Камоллиа. Во время жертвоприношения от жертвенника Дианы повалил белый дым, а от жертвенника Аполлона пошёл чёрный-пречёрный дым. Эти два цвета, повторяющие цвет коней, на которых братья бежали из Рима, создают контраст на изображении «бальцаньг», сохранившейся до наших дней и служащей гербом сиенского муниципалитета. Таким образом изложенная нами легенда поясняет многое, что известно путешественникам и поклонникам Сиены: и герб с волчицей, и вывеску бальцану, и топоним Порта Камоллиа. <…>

По-видимому, Сиена несколько позднее других городов приняла христианство. В этом древнем этруском городе, с его бесцветным прозябанием, после утраты политической независимости привязанность к вере пращуров оставалась последней данью памяти о великом и славном прошлом Этрурии. К началу IV века новой эры, а точнее к периоду преследований христиан со стороны Диоклетиана, относятся первые известия об обращении сиенцев в новую веру. Первым здешним легендарным мучеником стал выходец из Рима. Знатный юноша по имени Ансан из семьи Аниция принял христианскую веру втайне от родителей, но мужественно заявлял об этом перед лицом императоров Диоклетиана и Максимилиана. Ни угрозы, ни уговоры некоторых родственников, также принявших христианство, не могли поколебать его веры. Покинув Рим, он добрался до Баньореджо, а оттуда, получив небесное знамение, отправился в Сиену, где его вдохновенные речи увлекали сиенцев. Они покидали языческие храмы, низвергали идолов и обращались в христианскую веру. По приказу проконсула, управлявшего колонией, Ансан был брошен в чан с кипящим маслом, но вышел из него невредимым.

Тогда его изгнали из города, секли розгами и затем обезглавили в местечке под названием Дофана. Культ этого мученика и главного святого быстро утвердился в городе, а в окрестностях Кастельвеккьо и в наши дни показывают узилище, в котором, согласно легенде, сидел святой Ансан, крестивший новых христиан, выглядывая из окна.

А в местечке Валле Пьятта одна из отдаленных улиц сохранила название Ров святого Ансана (ит. Фоссо Сапт-Ансано), ибо именно здесь якобы свершилось чудо, записанное много позже, о дивном оливковом древе, проросшем у ворот Порта Салариа из розги, брошенной бичевателями. «И было это древо больше всех других олив и давало множество плодов, ибо было святым»…

Перевод С.Я. Сомовой

Приложение 2

Книжные дарения Н.П. Оттокара Пермскому университету[79]

В 1917 г. Николай Петрович Отто кар пожертвовал библиотеке Пермского университета девять книг, в фонде библиотеки Пермского государственного гуманитарно-педагогического университета сохранилось пять из них:

1. Кареев Н. Борьба парижских секций против декретов 5 и 13 фрюктидора 2 года. Пг., 1915.

2. Его же. Из курса методики преподавания истории в средней школе. Б.м., б.г.

3. Его же. Очерк истории французских крестьян с древнейших времен до 1789 года. Варшава, 1881.

4. Дэвис Г. Средневековая Европа. СПб., 1914 (списана).

5. Князев Г. О Чехове. СПб., 1911 (списана).

6. Эберт Б.П. Сравнительная оценка диагностического значения модификаций реакции Was senium'а и других диагностических методов. СПб., 1914 (передана Пермскому ун-ту).

7. Оттокар Н. Культурные центры старой Италии. I. Венеция. Оттиск из журн. «Экскурсионный вестник». Кн. 4. 1915.

8. Оттокар Н. Цехи и коммуны во Флоренции XIII и XIV веков. Оттиск (списана).

9. Соколов Ф.Ф. Лекции по истории Греции и Рима. СПб., б.г. Литография.

В фонде библиотеки выявлено три книги с дарственными надписями, адресованными Н.П. Оттокару:

1. Карсавин Л.П. Из истории духовной культуры падающей римской империи. (Политические взгляды Сидония Аполлинария). СПб., 1908. Извлечено из Журнала Министерства Народного Просвещения, за 1908 г. Записи: «Дорогому Николаю Петровичу Оттокару на добрую память от автора. 1908. Февраль.» (тит. л.).

2. Бутенко В.А. Либеральная партия во Франции в эпоху реставрации. Т. 1. 1814–182 °CПб., 1913. Записи: «Многоуважаемому Николаю Петровичу Оттокару отъ автора» (тит. л.).

3. Крусман В.Э. На заре английского гуманизма: Английские корреспонденты первых итальянских гуманистов в ближайшей своей обстановке: исследование. Одесса, 1915. Записи: «Николаю Петровичу Оттокару на добрую память отъ автора».

Источник поступления в фонд библиотеки этих изданий не указан.

Литература

1. Анциферов Н.П. Отчизна моей души. Воспоминания о путешествиях в Италию. М.: Старая Басманная, 2016. 202 с.

2. Вейдле В.В. Воспоминания / Публ. И. Дороченкова // Диаспора: новые материалы. Вып. 2. СПб.: Феникс, 2001. С. 24–153.

3. Дубровский И.В. Очерки социальной истории средних веков. М.: Издательский дом «Регнум», 2010. 164 с.

4. Из личного дела профессора Пермского университета Н.П. Оттокара / Предисл., подгот. текста и сост. научного комментария А.И. Клюев // Европа: международ. альманах. Вып. 9. Тюмень: Экспресс, 2010. С. 155–158.

5. Клементьев А.К. Николай Петрович Оттокар. (Путь русского историка: Санкт-Петербург – Пермь – Петроград – Флоренция) // Исторические записки. № 7 (125). М., 2004. С. 323–338.

6. Клементьев А.К., Клементьева В.А. Три университета Николая Петровича Оттокара. Санкт-Петербург – Петроград – Пермь – Флоренция // Русские в Италии: Культурное наследие эмиграции / под ред. М.Г. Талалая. М: Русский путь, 2006. С. 377–404.

7. Клюев А.И. Из истории одной книги. Н.П. Оттокар и его книга «Флорентийская коммуна в конце Дудженто» в контексте эпохи // Диалог со временем. 2011. № 34. С. 249–270.

8. Клюев А.И. Неизвестный известный медиевист: размышления над страницами книги «Николай Оттокар – историк-медиевист» // Диалог со временем. 2011. Вып. 37. С. 366–375.

9. Клюев А.И. Пермский период жизни Николая Петровича Оттокара // Европа: международ. альманах. Вып. 9. Тюмень: Экспресс, 2010. С. 52–66.

10. Комолова Н.П. Страницы итальянской истории по Н.П. Оттокару // Италия в русской культуре Серебряного века: времена и судьбы. М.: Наука, 2005. С. 396–403.

11. Оттокар Н. Опыты по истории французских городов в средние века. Пермь: Типография Губернского Замства, 1919. 258 с.

12. Талалай М.Г. Российский некрополь в Италии. М.: Старая Басманная, 2014. 908 с.

13. Gensini S. Nicola Ottokar Fiorentino. Note e ricordi di un ex allievo // Nicola Ottokar storico del Medioevo… P. 65–78.

14. Kaganovič B. Nikolaj Ottokar nel circolo dei medievisti di Pietroburgo // Nicola Ottokar storico del Medioevo… Р. 47–54.

15. Кlement’ev A.K., Klement’eva V.A. Nicolaj Petrovič Ottokar // Nicola Ottokar storico del Medioevo… Р. 25–46.

15. Ottokar N. Il Comune di Firenze alla fine del Dugento. Firenze: Vallecchi, 1926. 289 р.

16. Nicola Ottokar storico del Medioevo. Da Pietroburgo a Firenze / a cura di L. Pubblici e R. Risaliti. Presentazione di G. Cherubini. Firenze: Leo S. Olschki, 2008. 143 р.

17. Ottokar N. Firenze: Cenni di storia e di cultura fiorentine. Firenze: La Nuova Italia, 1940. 94 р.

18. Pubblici L. Nikolaj P. Ottokar zarubežom. Riflessioni a margine dell’emigrazione russa in Europa all’inizio del Novecento // Nicola Ottokar storico del Medioevo…. P. 11–24.

19. Risaliti R. Lev Karsavin e la religiosità popolare: alle origini del pensiero critico del Ottokar // Nicola Ottokar storico del Medioevo… P. 55–64.

20. Sestan E. Nicola Ottokar // Sestan E. Scritti vari. Vol. III (Storiografia dell’Otto e Novecento) / a cura di Giuliano Pinto. Firenze: La Lettere, 1991. P. 345–354.

И.И.Фондаминский и «орден русской интеллигенции»

Светлана Панич

Фондаминский мало писал… и другие сотрудники явно превосходили его и умом, и знаниями, и литературным талантом, но если бы не было Фондаминского, то не было бы ни «Нового града», ни всех других бесчисленных эмигрантских общественных и культурных начинаний, возникших его стараниями… и державшихся исключительно его неиссякаемой энергией, его добротой, его верой в человеческое действие.

В.Варшавский [6, 246]

Стоявший у истоков «Современных записок» и «Нового града», член РСХД и объединения «Православное дело», основатель литературного объединения «Круг» и «Русского драматического театра» в Париже, один из канонизированных в 2004 году Парижских новомучеников И.И. Фондаминский официально к академической среде не принадлежал и ученым в строгом смысле не был. Историк по образованию, он осознавал себя не столько исследователем исторического процесса, сколько «делателем истории» [8, 154]. Если судить по содержанию оставленных им текстов, его можно бы назвать социальным мыслителем, социально-политическим публицистом, «общественником», по словам Федотова, но совершенно особенным, соединившим в себе самые высокие черты главных действующих лиц европейской культуры XX века – борца, интеллектуала и подвижника. Апологет «целостного миросозерцания» как основы созидательного действия, сам он жил настолько целостно, что его опыт, не вместимый ни одним из устоявшихся, тематически замкнутых типов жизнеописания – будь то житие, рассказ о герое-народнике или биография общественного деятеля, ставит перед необходимостью искать новые формы биографического нарратива на границе между интеллектуальной биографией и агиографией, какие могли бы более адекватно выразить уникальный опыт подвижничества, явленный предыдущим столетием.

Опубликованный О.В. Коростелевым в первом томе редакционной переписки сотрудников «Современных записок» список посвященных Фондаминскому работ, вышедших с конца 1940-х годов XX века по начало 2000-х, насчитывает двадцать позиций [11, 30–31]. В четырех он упоминается в связи с историей эсеровской партии, одна – о парижском масонстве, с каким Фондаминский был недолго связан, одна обзорная энциклопедическая статья, защищенная в 2005 году в Орле диссертация А.Берзиной «Общественно-политическая деятельность И.И.Бунакова-Фондаминского», остальное – тексты мемуарного характера, относящиеся, главным образом, к деятельности Фондаминского в «Современных записках». В числе немногих попыток последовательно представить его духовное движение, определившее жизненный выбор в эмиграции, назовем вышедшие в «Новом журнале» за 1948 г статьи В.Зензинова «Памяти И.И.Фондаминского-Бунакова»[80] [10] и Г.Федотова «Фондаминский в эмиграции»[81] [20]. О задуманном Фондаминским «ордене русской интеллигенции» написано еще меньше. Если не считать воспоминаний В.Варшавского «Незамеченное поколение» и обзорной статьи О.Демидовой «Духовные искания русской эмиграции первой волны как продолжение традиции Серебряного века»[82], об этой идее современники, равно как и более поздние исследователи русской эмиграции говорили, главным образом, вскользь, как о прекрасном, но безосновательном и потому неосуществленном начинании. Последующие рассуждения никоим образом не претендуют на исчерпывающий анализ замысла, призванного собрать разнородные силы русской эмиграции, чтобы «продолжить старое дело и духовно подготовить себя к новому творчеству» [3, 102]; скорее, это первые подступы к реконструкции целостного жизненного свидетельства незаслуженно обойденной исследовательским вниманием одной из самых замечательных фигур русской межвоенной эмиграции[83].

По неизбежности схематичному описанию «сквозного» экзистециального жеста, в котором выразилось это свидетельство, имело бы смысл предпослать два высказывания.

«Илья Фондаминский был праведник…, – писала Тэффи. – Трудно думать, что вот среди нас, в нашей плохой и злой жизни жил человек, которого можно назвать таким именем. Жил нашей жизнью среднего русского интеллигента, не проповедовал, не учил, не юродствовал и был праведником» [19].

“Об Илье Исидоровиче Фондаминском трудно писать, не впадая в агиографический тон, – этими словами открывается статья Г. Федотова «И.И. Фондаминский в эмиграции». – Он действительно был праведником… а умер мучеником», – [20, 317]. Далее, в той же статье Федотов проводит параллель между жизненным свидетельством И.И. Фондаминского и подвигом первых русских святых: «В непротивленчестве своем русский революционер, из льва обратившийся в агнца, стал учеником – думал ли он об этом? – первого русского святого, князя Бориса» [20, 328][84]. При том, что в эмиграции авторы этих высказываний пересекались разве что географически и на страницах «Современных записок», но никогда тематически и тем более, идейно, оба называют И.И. Фондаминского «праведником» и употребляют это слово в очевидном для обоих библейском смысле. Анализ всех коннотаций данного понятия в иудео-христианской традиции выходит за рамки данной работы; скажем лишь, праведник в Писании – не только тот, кто соблюдает Закон, любит его, «шепчет», «держит на языке» (как буквально сказано в Пс 1, «слова его день и ночь») и «радуется ему», но являет свойство, именуемое «хесед» – безусловную и бескорыстную милость, не делящую на своих и чужих, или, как определяет его А.И.Шмаина-Великанова, «необъяснимую благорасположенность, сочувствие к чужому, к постороннему, и даже к тому, кто может причинить вред» [21].

К Фондаминскому это относится сполна. В «русско-еврейском Париже» межвоенной поры не было человека, которому он отказал бы в помощи. «Илюша искал чужое страдание, – вспоминала Тэффи. – Он откликался на него спешно, точно боялся опоздать, точно некий голос звал его и торопил и он на ходу отвечал: Я здесь». [19] С другой стороны, он – интеллектуал, автор не законченного из-за ареста сочинения «Пути России», задуманного как исторический обзор идеологии российской государственности и призванного объяснить, как мог случиться катаклизм 1917 года, а также регулярно выходивших в «Современных записках» и с 1931 года – в «Новом граде» многочисленных статей по актуальной социально-политической проблематике[85], постоянный участник разнообразных семинаров, образовательных, социальных и культурных инициатив, человек непрерывного умственного усилия, писавший из нацистского лагеря Компьень своим друзьям Ельчаниновым: «Единственное, чего мне не хватает, это Национальная библиотека. Но все же я много читаю» [17, 91].

Это редкое по цельности сочетание разных личностных «ипостасей», побуждает задаться вопросом: что из многообразных внутренних движений и внешних действий, рождающихся на стыке напряженной интеллектуальной деятельности и бесчисленных «малых дел», из которых И.И. Фондаминский, как писала Тэффи, «строил свою великую башню» [19], можно назвать «сквозным» экзистенциальным жестом, определившим его судьбу? Что в этом жесте подсказало столь разным по жизненным установкам современникам увидеть в нем «жест праведника», совершаемый в ситуации, когда само понятие «правда» становится объектом идеологических манипуляций?

Среди текстов И.И. Фондаминского нет ни одного, хотя бы отдаленно напоминающего бердяевское «Самопознание» или иную исповедальную автобиографию. По воспоминаниям современников, он не любил говорить о себе, и саморефлексии, тем более, овнешненной, явно предпочитал рефлексию социальную и историческую. Поэтому наряду с опосредованно-исповедальным высказыванием, имплицитно содержащимся в его публицистике, источником последующих предположений будут биографические события.

Илья Исидорович Фондаминский родился в 1880 году в состоятельной московской еврейской семье – его отец, купец 1 – й гильдии с 1893 года, был компаньоном основателя одной из главных чаеторговых фирм России Вульфа Высоцкого.[86] При внешнем благополучии история семьи была отмечена трагедией: в 1889 на каторге умер от туберкулеза старший брат Ильи, студент земледельческой академии Матвей Фондаминский, сосланный в Сибирь за участие в народовольческом кружке. Смерть брата стала одним из самых сильных детских потрясений Фондам инского – и одновременно «высоким прецедентом», во многом определившим его последующий жизненный выбор. В последних классах известной либеральными взглядами московской гимназии Креймана он вместе с друзьями, в число которых входила его будущая жена, внучка Высоцкого, Амалия Гавронская, и его будущий соратник по «Современным запискам» Михаил Цетлин, создал «кружок самообразования»[87]. По окончании гимназии, в 1900–1902 году, учился в Берлине и Гейдельберге, где, под влиянием В. Зензинова и Н. Авксентьева, с которыми познакомился в Москве зимой 1899–1900 года, увлекся эсеровскими идеями и вступил в партию эсеров. Весной 1902 года, по дороге из Гейдельберга в Москву, его арестовали, отправили в Петербург и около полутора месяцев продержали в Доме Предварительного Заключения. С первым в жизни арестом Фондаминский, по воспоминаниям современников, связывал второе экзистенциальное потрясение. «Ему казалось, как он говорил, что стены одиночки раздвинулись и духовному сознанию открылась новая и светлая правда, ради которой только и можно жить, – писал Зензинов. – О пережитом он говорил как о полном духовном преображении – для него было ясно, что в основе пережитого было неосознаваемое до сих пор… религиозное начало» [10, 303–304].

Довольно скоро Илья Фондаминский, выступавший под фамилией Бунаков[88], становится известен ораторским даром и решимостью, за что получает прозвища «Лассаль» и «Непобедимый». Его тогдашние умонастроения точнее всего характеризует красноречивый жест – почти все приданое Амалии он передал московским эсерам на покупку оружия. В 1906 году он снова был арестован, на сей раз, в Ревеле, на броненосце «Память Азова», куда добровольно приехал, чтобы поддержать восставших матросов. Ему грозил военно-полевой суд и, вероятней всего, смертная казнь. Фондаминский это понимал, тем не менее, когда друзья предложили устроить его побег, он «категорически, хотя и в ласковых словах» отказался «и просил оставить всякую работу по его освобождению» [10, 310] – поступок, внутренняя закономерность которого полнее всего раскрывается ретроспективно, на фоне аналогичного выбора, сделанного в 1940 году, перед лицом неминуемой гибели. Организатора восстания и его восьмерых участников расстреляли; Фондаминского и еще троих, как и он, приехавших, когда восстание уже началось, перевезли в Петербург, где назначили новый военный суд, стараниями адвокатов оправдавший всех обвиняемых. Почти сразу после суда он уехал в Париж, где вскоре сблизился с полярно противоположными людьми – от Д. Мережковского до Б. Савинкова и группы эсеров, в 1915 году вместе с Г.Плехановым и Н.Авксентьевым начал издавать журнал «Призыв». В апреле 1917 году через Англию вернулся в Россию и едва ли не на второй день по возвращении вошел в Совет крестьянских депутатов, летом 1917 года его назначили комиссаром Временного правительства по делам Черноморского флота. В качестве «флотского депутата» И.И.Фондаминский участвовал в единственном заседании Учредительного собрания, состоявшемся ночью 6 января 1918 года. Однако «по мере «углубления» революции и гражданской войны неудовлетворенность и неуверенность все сильнее охватывали его. Позднее свое состояние он объяснял тем, что у него падала вера в успех революции» [10, 313]. В 1918 году Фондаминский вступает в Союз возрождения, вместе с Марком Вишняком, которого знал с детства,[89] выпускает несколько номеров журнала «Сын Отечества». В начале 1919 года, уже будучи на нелегальном положении, эмигрирует из Одессы на о. Халки, оттуда вскоре перебирается в Париж. В 1920-м году совместно с М. Вишняком, М. Цетлиным и В. Рудневым начинает издавать «Современные записки», которые, по замыслу создателей, должны были объединить под одной крышей представителей разных литературных, художественных и философских направлений так, чтобы нашлось место каждому, а в 1931 году, вместе с Г. Федотовым, Ф. Степуном и Л. Шестовым создает журнал «Новый град». В первом номере, под своим эсеровским псевдонимом Бунаков, он публикует программную статью «Пути освобождения», содержащую обзор истории и обоснование целей Ордена русской интеллигенции: «Надо восстановить… Орден воинов-монахов, пламенно верующих в правду Учения и готовых на жертвы и подвиг для освобождения России. И надо, чтобы новые рыцари, как их отцы и деды, шли в народ – жить его жизнью, страдать его страданиями и, освещая души людей светом Истины, уводить их за собой от власти» [4, 47]. Однако само понятие «Орден русской интеллигенции» появляется в публичных высказываниях Фондаминскош гораздо раньше. В 1928 году, на одном из первых заседаний «Зеленой лампы» он представляет свой замысел в докладе «Русская интеллигенция как духовный Орден»,[90] а в «Путях освобождения» идея приобретает концептуальную оформленность.

Почему именно Орден?

Апеллируя к сознанию людей Серебряного века, Фондаминский пользуется близкой им мифологемой «рыцарь-монах», которая стараниями символистов приобрела в русской поэзии и религиозной мысли очень высокую смысловую нагрузку. Показательно, что понятие «орден» как синоним «братования в жертвенности» – «все это больше любви, больше семьи, потому что связывает и не забывается никогда» [13, 446] – приводит в одном из писем к Блоку Е.Ю. Кузьмина-Караваева, будущая мать Мария (Скобцова).

Все интенции и направленность предшествующей деятельности Фондаминского позволяют предположить, что Орден был ему ближе, чем другие формы социальных или религиозных сообществ, поскольку он основывается на идеях братства и жертвенного служения, точнее, братства в жертвенном служении, связующего людей разных поколений и позволяющего «без внутреннего противоречия» соединить «интеллигентский героизм… с христианским подвижничеством» [6, 245].

Наконец, на третью причину притягательности этого понятия опосредованно указывает Г. Федотов, когда говорит, что Фондаминский терпеливо и мужественно выстраивал «оборону против хаоса» [20, 326]. Как представляется, историк по образованию, он держал в памяти изначальный смысл этого понятия, какой закрепился в культуре возникновения монашеских орденов – ordo как уклад, устав, порядок, или, пользуясь языком Фондаминского, «целостное мироощущение», способное противостоять хаосу и расколотости как общественной, так и внутренней жизни.

Само понятие «Орден русской интеллигенции» в русском религиозно-философском и публицистическом обиходе существовало и прежде. Рамки этой работы не позволяют проследить все его контексты (это самостоятельная и очень интересная работа), приведем лишь два, наиболее показательных. Так, Н. Бердяев в «Русской идее» пишет о том, что во второй половине XIX в. российская левая интеллигенция, окончательно к этому времени сформировавшаяся, «приобрела характер, сходный с монашеским орденом” [2]. В работе «Истоки и смысл русского коммунизма» он развивает это сравнение: “Интеллигенция скорее напоминала монашеский орден или религиозную секту со своей особой моралью, очень нетерпимой, со своим обязательным миросозерцанием, со своими особыми нравами, и даже со своеобразным физическим обликом, по которому всегда можно было узнать интеллигента и отличить его от других социальных групп” [1, 17].

В эмигрантской среде это словосочетание воспринималось неоднозначно, если не саркастически, поскольку именно на «интеллигентский орден» самые разные круги возлагали ответственность за большевистский переворот[91]. Фондаминский пытается вернуть понятию положительный смысл.

Историю Ордена он ведет от Радищева, через декабристов, людей «с тонкими, одухотворенными лицами, светящимися, часто грустно-задумчивыми глазами» [4, 37], через народничество к трагедии и одновременно победе Ордена в 1917 году. Исток трагедии, по Фондаминскому, таится в принципиальной ошибке декабристов и народников: при всем искреннем, жертвенном стремлении что-то «дать» народу, они помогали ему «с другого берега», не деля, по существу, его страдание, несводимое к одной лишь бедности и социальной униженности, и поэтому не смогли «увести… души людей из народа» [4, 38]. С установлением «антигеократической», по определению Фондаминского, большевистской власти Орден рассыпался, но в его поражении – исток его победы. Это победа побежденных, точка полного исторического бессилия, но именно в ней, в новых, более свободных, по крайней мере, по сравнению с теми, что складываются в советской России, условиях, он может возродиться и осуществить, наконец, свое призвание.[92]

В чем оно состоит? Главной задачей Ордена И. И. Фондаминский видит просвещение: свои основные силы, пишет он, «Орден должен отдать на мирную работу просвещения народа – увода душ» [4, 42]. В статье 1935 года «Надо ли нам возвращаться в Россию» он уточняет: «Обинтеллигентивание и европеизация русского народа, чтобы культура Ордена стала общенародной культурой» [5, 130]. Но одного только учительства, одной лишь проповеди тех высоких гуманистических идей, которые он объединяет словом «Учение», для этого недостаточно: «Нужно жить с народом его жизнью, страдать его страданиями и, помогая ему в ежедневной борьбе за существование, передать ему свет» [4, 42].

В той же статье Фондаминский описывает «орденское сознание». Его отличает, прежде всего, «целостное мировоззрение», т. е., отсутствие разделений на материальное и духовное, на «религиозное» и «социальное» (воплощением этой целостности были призваны стать «Новый град» и объединение «Круг»). Такое мировоззрение обеспечивает единство внутри Ордена, но не идеологическое, а экзистенциальное, которое Фондаминский описывает как общее «стояние перед истиной», «жажда общего дела» и осознание собственной судьбы как героической, ибо «на передовых позициях нельзя устроить мирное и благоденственное житие» [5, 131]. Орденское сознание не нивелирует личностых различий, но творит особую общность, которую отличает органический аскетизм, не помнящий о своей аскетичности, но обостряющий чуткость к бедам других, самоотвержение и жертвенность, общее дело и сопричастность.

О последнем из названных свойств, определяющем сущность и действия Ордена, стоит сказать подробнее, поскольку именно оно, как представляется, становится тем экзистенциальным жестом, по которому современники узнавали в Илье Фондаминском «праведника».

Из статью в статью Фондаминского проходит мысль о том, что самое главное происходит не на уровне «большой истории», а в душах людей. Вторая исходная посылка: в эпоху невиданных прежде потрясений человеческая жизнь стала так тяжела, что самое главное, что происходит во всех без исключения душах – это страдание. Люди в большевистской России, пишет он, и это «кивок» в сторону той части эмиграции, которая была склонна абсолютизировать тяготы изгнания, страдают не меньше, чем те, кто вынужденно оказался за ее пределами. Пока еще благополучная, но уже зараженная смертельной болезнью фашизма Европа тоже страдает Страдание роднит людей друг с другом, снимает идейные, сословные, культурные барьеры между ними – и оно же взывает к отклику. В нынешней ситуации, когда благополучных нет, а есть только более или менее защищенные, взаимный отклик страдающих их «комму нитарность», пользуясь понятием Н. А.Бердяева, образует качественно новую, по сравнению с прочими формами, и более прочную общность, поскольку вырастает она из реальности общей жизни. А с другой стороны, из сопричастности страданию, всеобщему, но индивидуально проявляющемуся в каждой отдельной судьбе, вырастает сопричастность этой судьбе в целом – и всеобщей судьбе мира. Здесь очевидна еще одна параллель с матерью Марией (Скобцовой), главным мотивирующим принципом которой было «все несчастные – и всех жалко»[93]. Одной лишь благотворительностью такое отношение не исчерпывается; благотворительность возможна «с безопасного расстояния», тогда как сопричастность, на что указывает внутренняя форма слова, предполагает согласие до конца разделить жизнь другого, сделать ее частью собственной жизни.

В каких формах экзистенциального жеста проявлялась эта, по неизбежности схематично описанная, установка?

К концу 1920-х годов русская эмиграция во Франции несколько освоилась в своем новом состоянии и, с одной стороны, могла более глубоко и системно осмыслить новую участь, а с другой, и это явно был признак некоторого социального успокоения, начала более рьяно делиться на многочисленные идейные платформы, кружки, кружки внутри кружков, многие из которых считали своим долгом не подавать руки друг другу. И.И. Фондаминский, словно не замечая этих противостояний, умудрялся бывать в самых разных группах, «ходил к младороссам, к монархистам, к эсерам, в кружок русских дворян и везде чувствовал себя среди друзей» [19]. Как вспоминал Г.П. Федотов, «совершенно неожиданной в кругу русской идеологической интеллигенции была его терпимость к чужим убеждениям, даже самым далеким, самым враждебным… Он шел во все политические и культурные группировки, которые его терпели, и строил собственные» [20, 318], в которые нередко приглашал людей из противоположных и противоборствующих кругов. Предельно ясные мировоззренческие и нравственные оценки, какие давал он людям и событиям, не позволяют заподозрить его в верхоглядстве или идейной всеядности. В отличие от другой, не менее примечательной в своем роде, личности русской эмиграции, П.Е.Ковалевского, который «бегал по русскому Парижу и его пригородам, заглядывал в гости к многочисленным друзьям и знакомым и узнавал от них…, что волновало эмигрантскую общественность» [18, 15], Фондаминский менее всего стремился «собирать новости»; к тому же он был тем цельным человеком, который откликается на каждую просьбу о помощи, но не разменивается на светскую суету. Чем, помимо несомненной любви к общественным действам, объяснялась эта «вездесущесть», отчасти подсказывают его статьи: они обращены не к «узкому кругу», а ко многим сразу, и такой образ адресата позволяет предположить за этой мнимой разбросанностью усилие собирания. То, что объективно не могло быть собрано в одном интеллектуальном пространстве, Фондаминский своим деятельным участием в каждой из групп собирал в себе, в собственной жизни, и тем, хотя бы в границах своего опыта, преодолевал расколотость эмигрантской среды.

Участие распространялось даже на те группы, деятельность которых была ему не очень близка. Это не в последнюю очередь видно в истории возникновения литературного объединения «Круг» (1935), которое основывалось на сопричастности как интенции и организующем принципе. По воспоминаниям современников, искусства, включая поэтическое, не входили в поле его ближайших интересов. «Его можно было встретить на концерте и на художественной выставке, – писал Федотов. – Но эстетическое не нашло места в его миросозерцании» [20, 324]. Тем не менее, узнав о бедственном положении «молодых монпарнасцев», он создает «Круг», чтобы их поддержать – и одновременно сформировать то ядро или «внутренний круг», к которому со временем будут притягиваться творческие силы – не только люди искусства, но педагоги, врачи, люди умственных профессий, священники; из них, по замыслу Фондаминского, должен был образоваться и благодаря им распространиться Орден – сначала в изгнании, а когда придет пора, – и в России. Исключительность этого начинания состояла еще и в том, что оно открывало возможность преодолеть разобщенность и вызванное ею деление на «лагеря» внутри эмиграции. В большинстве литературных, художнических, артистических эмигрантских объединений отношения между их членами определялись не только общностью мировоззренческих и эстетических установок, но также взаимной состязательностью, иногда крайне жесткой, и в ней виделось свидетельство напряженности художественных поисков и насыщенности творческой жизни. «Круг», по замыслу его создателя и жертвователя, должен был держаться на помощи участников объединения друг другу. Фондаминский дал объединению некоторый начальный капитал, однако по установленному основателем правилу, каждая последующая книга могла быть издана только на средства, полученные после продажи предыдущей, что побуждало участников заботиться о представлении книг своих «монпарнасских собратьев», устраивать литературные вечера и балы в пользу друг друга. Сам Фондаминский тоже участвовал в организации таких вечером, причем не только для «своих» начинаний. Например, известно, что он продавал билеты на первый вечер в пользу еще тогда мало кому известного В. Набокова (при том, что ценителем его прозы не был) и еще до начала вечера вручил ему сумму в три тысячи фунтов[94].

Другая важная особенность «Круга» состояла в том, что он объединял не только представителей противоборствующих идейных и эстетических групп, но старшее и младшее поколения эмиграции, между которыми уже в конце 1920-х годов наметилось явное противостояние. По словам одного из наиболее ярких «монпарнасцев» В.Варшавского, не испытывая особого пристрастия к поэзии и прозе молодых «русских парижан», Фондаминский «сердцем чувствовал отверженность монпарнасских «огарочников» и начал приглашать их к себе на собрания» [6, 247], благодаря чему постепенно «начали налаживаться разговоры» [6, 228]. Участие в общем деле и сопричастность – посредством общего дела – судьбам друг друга, если не снимали, то ослабляли противоречие, которое казалось неразрешимым на уровне идейных споров.

Именно сопричастность приводит Илью Фондаминского на улицу Лурмель 77, в основанное матерью Марией (Скобцовой) общежитие, и в объединение «Православное дело». Он приходит туда не только по любви к «разного рода собраниям» [19], но потому, что он нашел здесь наивысшее и самое чистое из всех возможных выражение «орденского духа», к тому же возвращающее орденскую идею в исторически породившую ее церковную среду. Этой идее, по его убеждению, была подчинена вся жизнь в обоих созданных матерью Марией домах – сначала на Виль-де-Сакс, а потом на улице Лурмель: здесь не просто кормили за символическую плату обедами и давали кров бездомным эмигрантам, но предлагали каждому стать участниками общего дела, творящего общую жизнь[95]. Фондаминский сразу включается в жизнь лурмельского дома не только как один из самых щедрых жертвователей и уважаемый гость религиозно-философских встреч, на которые приглашались все без исключения жильцы[96]. Он становится участником повседневного «единодействия», а после оккупации возвращается из относительно безопасного Арканшона, где он проводил лето, в Париж и, несмотря на увещевания друзей и готовый паспорт, отказывается уехать в Америку – ради того, чтобы остаться с матерью Марией и «многими тихими, невидными и безымянными» [19], с ней и с ним связанными.

Наконец, именно сопричастность помогает лучше понять – хотя до конца он вряд ли может быть понят извне – его последний экзистенциальный жест. Как известно, И.И. Фондаминский уже к концу 1920-х годов осознавал и открыто признавал себя христианином. Он часто бывал на богослужениях в православной общине, которую окормлял о. Лев (Жилле), и в церкви при общежитии на улице Лурмель, 77, но крещение не принимал. Большинство знавших его людей считали, что он не хочет «разрывать связи с еврейским народом, с кругом друзей, родных и близких» [20, 321], тем более, когда, после принятия Нюрнбегских законов, народу отказали в существовании. Такой резон, действительно, был – именно по этой причине отказалась принять крещение признававшая себя христианкой супруга Фондаминского. Сам он на расспросы о том, почему он все же не крестится, объяснял, что еще не достоин. Подобно первым христианам, писал Федотов, «он считал, что крещение означает новый перелом в жизни, новый подвиг святости» [20, 321]. Однако, как представляется, «не достоин» в данном случае стоит трактовать не в количественном смысле (как нехватку нужного количества добродетелей), а в экзистенциальном. «Не достоин» – значит, не приобрел еще того опыта, который позволит по-настоящему «сочетаться Христу», т. е., приобщиться кресту Христову. 22 июня 1941 года И.И. Фондаминского, как и многих русских, отказавших зарегистрироваться в нацистском Управлении по делам русской эмиграции, арестовывают и бросают в лагерь Компьень. Вскоре русских арестантов отпускают, Фондаминского как еврея оставляют в Компьене и в начале 1942 года через пересыльный лагерь Драней отправляют в Освенцим. В сентябре 1941 года, в Компьене, он принимает крещение: вопрос о «достойности» разрешен – Христу «сочетает» сопричастность страданию своего народа. Друзья дважды готовили ему побег, но оба раза он решительно отказался. Вскоре после крещения Илья Фондаминский писал матери Марии (это его последнее письмо): «Пусть мои друзья обо мне не беспокоятся. Скажите всем, что мне очень хорошо. Я совсем счастлив» [19]. Экзистенциальный жест сопричастности обратился в приношение себя «о всех и за вся», стал литургическим жестом.

Г.П. Федотов считал, что проект Ордена русской интеллигенции не удался: многие члены Ордена по призыву 1946 года вернулись в Россию и хорошо, если стали «добрыми комиссарами». По мнению В. Варшавского, напротив, «…Фондаминский достиг своей цели – сумел передать эмигрантским сыновьям мистический дух орденского жертвенного подвижничества. В созданной им маленькой ячейке нового Ордена, как в волшебной реторте, произошло чудо восстановления оборвавшегося преемства» [6, 257–258]. Но как бы ни интерпретировали «итог», сам замысел и стоящий за ним экзистенциальный жест указывают на исключительно важную во все времена сломов возможность и вектор общего действия, наперекор наглеющей нежити утверждающего жизнь.

Литература

1. Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990. 221 с.

2. Бердяев Н. Русская идея. Гл.1. [Электронный ресурс. Режим доступа на: [http://predanie.ru/lib/book/read/69708/#description].

3. Бунаков И. Выступление на заседании «Зеленой лампы» 5 февраля 1927 г. Цит. по: Терапиано Ю. Литературная жизнь русского Парижа за полвека. СПб.: Росток, 2014. 664 с.

4. Бунаков И. (Фондаминский И.). Пути освобождения // Новый град. № 1, 1931, Париж. С. 31–49.