Гуманитарная наука в России и перелом 1917 года. Экзистенциальное измерение

5. Бунаков И. Надо ли нам возвращаться в Россию // Новый град. № 10, 1935. С. 128–132.

6. Варшавский В. Незамеченное поколение. М.: Дом русского зарубежья имени Александра Солженицына. Русский путь, 2010. 543 с.

7. Прот. Сергий Гаккель. Мать Мария (1891–1945). Paris: YMCA-Press, 1980. 206 с.

8. Демидова О. Духовные искания русской эмиграции первой волны как продолжение традиций Серебряного века // Inteligencja. Tradycja i nowe czasy. Интеллигенция. Традиция и новое время. / Pod redakcją Hanny Kowalskiej. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagellońskiego, 2001. C. 149–158.

9. Доминик Десанти. Встречи с матерью Марией. Неверующая о святой. Спб.: Алетейя, 2011.

10. Зензинов В. Памяти И.И. Фондаминского-Бунакова // Новый журнал. Нью-Йорк, 1948, № XVIII. С. 298–316.

11. Коростелев О. Фондаминский (Фундаминский) Илья Исидорович. // «Современные записки» (Париж, 1920–1940). Из архива редакции. Т.1. М.: Новое литературное обозрение, 2011. С. 29–31.

12. Мочульский К. Монахиня Мария (Скобцова) // Третий час. Вып.1, 1949. С. 64‑78.

13. М. Мария (Скобцова; Кузьмина-Караваева Е.Ю.). Встречи с Блоком: Воспоминания. Проза. Письма и записные книжки / Сост. Т..В. Викторовой, Н.А. Струве. М.: Русский путь/Книжница/YMCA-Press, 2012.

14. М.Мария (Скобцова). Доклад в Объединении Православное Дело (1939). Цит. по: Прот. Сергий Гаккель. Мать Мария (1891–1945). Париж: YMCA-Press, 1980. С.105.

15. М.Мария (Скобцова). Настоящее и будущее Церкви. [Электронный ресурс. Режим доступа на: http://mere-marie.com/creation/nastoyashee-i-budushee-tserkvi].

16. Носик Б. «…не вышло бы ни одной строчки по-русски». Русско-еврейские меценаты в межвоенном Париже // Евреи в культуре русского зарубежья. Сборник статей, публикаций, мемуаров и эссе. Сост. М.Пархомовский. Вып. 1. 1919–1939. Иерусалим, 1992. С. 501–506.

17. Письма И.И. Фондаминского Т.В. Ельчаниновой // Вестник русского христианского двидения. 2004, N 187. С. 89–92.

18. Н. Росс. Летопись русской эмиграции во Франции // Пасхальный свет на улице Дарю. Дневники Петра Евграфовича Ковалевского, 1937–1948 годы. Нижний Новгород: Христианская библиотека, 2014. 702 С.

19. Тэффи Н. Моя летопись. [Электронный ресурс. Режим доступа на: http://www.ereading.club/chapter.php/1031502/68/Teffi_-_Moya_letopis.html].

20. Федотов Г. И.И. Фондаминский в эмиграции // Новый журнал, XVIII. Нью-Йорк, 1948. С. 317–329.

21. Шмаина-Великанова А.И. Хесед: солидарность между чужими. В рукописи.

«Вокруг Флоровского»

«Отцы» и «дети» религиозно-философского ренессанса в эмиграции: Георгий Флоровский и старшее поколение

Павел Гаврилюк

Эмиграция на Запад сделала встречу с Западом неминуемой, как бы ни желали многие оставаться в привычном для себя умственном мире.

Георгий Флоровский [40, 291]

Религиозно-философский ренессанс был исторически травмирован революцией, за которой для его лидеров последовало изгнание. В связи с этим, все движение можно поделить на периоды «до ссылки» (в России, 1890-е – 1910-е) и «в ссылке» (за пределами России, 1920-е -1940-е).[97] Изгнание из Советской России лидеров ренессанса в 1920-е годы означало одновременно прекращение этого течения на родине и его продолжение за рубежом. В диаспоре процесс возвращения интеллигенции к христианству стал интенсивнее и оказался в большей степени ориентированным на Церковь.

Конфликт поколений

«Отцы» религиозного ренессанса, такие мыслители как Сергий Булгаков (1871 – 1944) и Николай Бердяев (1874 – 1948), родились в 1860-е – 1880-е годы. Их влияние на русское общество началось на рубеже веков и продолжало оставаться ощутимым до окончания Второй мировой войны. Георгий Флоровский принадлежал к поколению «детей» ренессанса, родившихся в 1890-е – 1900-е годы. Говоря об «отцах» и «детях» ренессанса, я сознательно опираюсь на классическую картину конфликта поколений в России, изображенную в романе Тургенева «Отцы и дети» (1862).[98] Оба поколения интеллектуалов русской диаспоры часто ссылались на этот главный топос с оттенком сознательной иронии.[99] Флоровский также иногда обращался к этой теме, противопоставляя изнеженных, рефлективных и политически безвольных тургеневских «отцов» 1840-х годов менее культурно утонченным, прагматичным, деятельным и политически радикальным «детям» 1860-х.[100] Русские современники Флоровского безошибочно распознавали в двух поколениях Тургенева собственный образ. Продолжая ту же логику, поколение 1910-х – 1920-х, к которому принадлежали Александр Шмеман и Иоанн Мейендорф, можно считать «внуками» ренессанса, чье понимание этого движения сформировали такие «дети» как Флоровский и В. Лосский.

Путь духовного и интеллектуального развития Флоровского существенно отличался от пути «отцов» ренессанса. В отличие от них, Флоровский никогда не увлекался марксизмом или какой-либо другой социально-экономической теорией. Напротив, его анализ византийской и русской культуры почти исключительно сосредотачивался на философских и религиозных факторах, в ущерб экономическим и геополитическим. Таков был его сознательный выбор, хотя Флоровского и критиковали за подобную односторонность.[101]

Более того, в отличие от большинства «отцов» ренессанса, Флоровский никогда не уходил из Церкви; поэтому он не мог разделить с ними опыт «возвращения блудных сынов».[102] В отличие от Бердяева, Булгакова и Н. Лосского, Флоровский не переживал утрату веры своего детства. Его сомнения носили иной характер. Как недавно показал Анатолий Черняев, за маской самоуверенности скрывался глубоко конфликтный и эмоционально одинокий человек, который много лет не мог найти свое истинное призвание. Черняев проницательно сравнивает период интеллектуальных исканий старшего поколения за пределами Церкви с ранним периодом ученой карьеры Флоровского (1913–1925), на протяжении которого он искал интеллектуальный центр тяжести за пределами богословия.[103]

Стоит вспомнить, что Флоровский вырос в семье, принадлежавшей и к академическим, и к церковным кругам. По этой причине в дискуссиях с «отцами» русского религиозного ренессанса Флоровский мог занять позицию защитника ортодоксии, уполномоченного высказываться от имени Церкви. Никто официально не наделял его этой ролью; однако он принял ее на себя вполне естественно, что особенно ярко проявилось в его спорах с православными коллегами на экуменических собраниях и других публичных мероприятиях. Позиция, занятая Флоровским, дала основания Николаю Лосскому заметить с некоторой иронией, что Флоровский был «самым православным из всех православных богословов».[104]Что бы ни утверждал Флоровский, он всегда высказывался с внешне-непоколебимой уверенностью в правоте своей позиции; свое богословие он считал адекватным выражением «разума Отцов Церкви».

«Отцы» русского религиозного ренессанса стали уважаемыми лидерами культуры и признанными мыслителями еще в России. По принятой в дореволюционное время практике, они достаточно долго обучались за рубежом. Напротив, научная карьера Флоровского и его поколения прерывалась Первой мировой войной, тремя революциями и гражданской войной. Закончив обучение в университете в 1916 году, Флоровский остался преподавать в Новороссийском университете, а также писать магистерскую диссертацию. В полуголодной и плохо отапливаемой Одессе он продолжал заниматься историей философии и русской литературой.

Через два месяца после октябрьского большевистского переворота Флоровский выразил общее чувство разбитости: «У нас, у молодого поколения, недостает ни ясности духа, ни свежести сил, мы чувствуем себя исковерканными, выброшенными из жизни… Я говорю “мы”, а не “я”, т. к. мои переживания в общем разделяются и моими товарищами, другими оставленными при Университете» [28, 171]. Хотя Флоровский успешно сдал выпускные экзамены, его дальнейшая научная работа была прервана отъездом его семьи из России в 1920 г. Отъезд, а точнее эвакуация, был настолько поспешным, что Флоровскому пришлось оставить свою библиотеку, включая даже и драгоценные для него черновики неопубликованных статей.[105] Семья Флоровского серьезно нуждалась и ее члены были вынуждены радикально менять свои карьерные планы. Доступ к основным научным ресурсам – книгам, журналам и архивным материалам – порой давался ценой огромных усилий. Компенсируя недостаток ресурсов, Флоровский регулярно обменивался книгами со своими коллегами.[106] Поскольку одолженные материалы были в его распоряжении недолго, часто он не мог должным образом сослаться на те из них, которые ранее уже пришлось вернуть. Этим частично объясняется частое отсутствие ссылок в его исторических трудах европейского периода, особенно в «Путях русского богословия» и в лекциях по патрологии.

В ином аспекте, впрочем, резкое изменение географического и культурного окружения жизни Флоровского, по сравнению с его спокойной жизнью в дореволюционной Одессе, стало для него величайшим творческим стимулом. По своим интеллектуальным особенностям, Флоровский творчески нуждался в ситуации конфликта, для чего тесный мир эмиграции предоставлял немало возможностей. Его богословские взгляды, подобно взглядам других его современников, формировались в обстановке кризиса и переселения. Не в пример старшему поколению, младшие современники Флоровского предпочитали стабильность в вопросах веры реформам, духовную уравновешенность – мистической экзальтации, ясное руководство – двусмысленности, а традиционное православие – модернистским экспериментам.[107]

Изгнание лидеров религиозного ренессанса из большевистской России

После большевистской революции, в период с 1917 по 1925 годы, Российскую империю покинули более миллиона человек.[108] Большая часть из них в конечном итоге обосновалась в различных европейских странах; некоторые отправились в Турцию, Китай, США и Канаду. Главными центрами русской диаспоры были Константинополь, София, Прага, Берлин, Париж, Белград, Нью-Йорк, Торонто, Шанхай и Харбин.[109] В 1920-е годы значительная часть научной активности русской эмиграции была связана с Прагой, Софией, Белградом и Берлином. К середине 1920-х годов центром ее культурной и интеллектуальной жизни стал Париж [47, 77]. По мере перемещений Флоровского по разным европейским столицам (София, Прага, Париж и Белград), характер его научных занятий менялся. Тематика его исследований также расширилась, охватывая уже не только русскую интеллектуальную историю, но и святоотеческое и современное богословие.

После революции большевики особо позаботились о том, чтобы избавиться от возможных противников их режима: аристократии, бывших правительственных чиновников и офицеров, священников, ученых-гуманигариев и культурной элиты.[110] Несколько больше шансов выжить было у тех, кто не был напрямую связан с политикой.

Родители Флоровского приняли решение выехать из России в январе 1920 года, когда советское правительство усилило военное давление на Крымский полуостров. Во время гражданской войны Россию покинула часть лидеров русского религиозного ренессанса, в том числе Карташев, Зеньковский, Мережковский и Гиппиус.[111] Другие были высланы из России в последующие годы.

Среди изгнанников особо выделялась группа религиозных философов и видных интеллектуалов, в которую входили Н. Бердяев, С. Булгаков, Н. Лосский, С. Франк, Л. Карсавин и Ф. Степун.[112] В августе 1922 года Бердяев был арестован, тайно допрошен ночью начальником ГПУ Феликсом Дзержинским, и затем выслан в Берлин.[113] Николай Лосский (отец Владимира Лосского) вспоминал, как во время допроса, поеле которого его семья была изгнана из Советской России, молодой офицер сказал ему добродушным тоном: «Наши старшие решили выслать вас за границу, а по-моему вас надо просто к стенке поставить» [17,194]. В период сталинских чисток 1930-х годов образ мыслей этого офицера был положен на практику государственными органами.

Столь же тяжкими были последние годы в России для Булгакова: «После взятия Крыма большевиками в 1920 году я не присоединился к общей эвакуации, которой последовали другие члены В. Ц. У. (с м. Антонием и еп. Вениамином во главе), и остался в родной земле. Передо мной прошла волна красного террора, страшный голод и начавшееся гонение на Церковь – изъятие церковных ценностей, начавшееся живоцерковство. В 1922 году я был на приходе в Ялте, в совершенном богословском одиночестве. Там я и мнил, отдавши на пастырскую работу оставшиеся силы, закончить дни» [7, 428]. Однако Булгаков был слишком заметной фигурой, чтобы жестокий режим обошел его стороной. В августе 1922 года он был арестован большевиками и провел несколько месяцев в заключении в Ялте, где периодически был свидетелем расстрелов «врагов революции» во дворе тюрьмы пьяными офицерами Красной Армии.

В своих мемуарах Булгаков вспоминает, как советское правительство решало его судьбу, приводя такой диалог между ним и начальником политотдела ГПУ: «Ваша фамилия? Б<улгако>в. – Сергей Б<улгако>в? Да. Вы автор “Маркс как религ<иозный> тип”? Да, я. – Так мы вас решили в Китай послать. – Ужас проник у меня до самых пяток, я пролепетал: как в Китай? мне было объявлено, что я высылаюсь в К<онстантинопо>ль? Нет, в К<онстантинопо>ле вам будет слишком хорошо, мы вас в Китай пошлем» [16, 186]. Во время следующего допроса тот же комиссар попытался привлечь Булгакова на службу Советскому государству, обещая ему высокую должность в Москве. Когда Булгаков отказался, его все же отправили в Константинополь, откуда он перебрался сперва в Прагу, а затем в Париж. Ему, как и другим, было запрещено возвращаться в Россию под страхом смертной казни. Сам Булгаков высказывался об этом весьма сурово: «“Россия”, гниющая в гробу, извергла меня за ненадобностью, после того как выжгла на мне клеймо раба» [5, 351]. У жестокого произвола властей была своя логика: лидерам религиозной интеллигенции показывали, кто стал хозяином новой России.

Опыт изгнания из родной страны остался неизгладимым рубцом в жизни поколения Булгакова. Рассуждая об этой коллективной травме в 1930 году, Флоровский писал:

Есть особый трагизм в том факте, что несколько лет тому назад распоряжением советской власти большая группа русских философов была изгнана из родных пределов. Они были изгнаны именно как философы. Это был некий символический жест, означавший отрицание творчества и свободы. Философия стала ненужной и запретной в Советской России. Стала запретной именно потому, что философский пафос и творчество есть явления духовной свободы. И советский быт, напротив, есть волевое отрицание и угашение свободного духа [29].

Изгнанники, осмелившиеся вернуться, были подвергнуты наказанию либо расстреляны. Иногда советское правительство разрешало остаться в России взрослому члену высланной семьи. Это был не жест доброй воли, а хитрый политический маневр: оставшийся в России член семьи при необходимости мог пригодиться власти как заложник. Так случилось со старшим сыном Булгакова Федором (1902 – 1991) – молодым художником, которого задержали в России как военнообязанного. Отец Сергий часто переживал о судьбе своего сына, когда из России переставали приходить его письма. После высылки семье Булгаковых так никогда и не удалось больше повидаться с сыном.[114]

Подобная история случилась и с семьей Флоровских: когда родители в 1920 году перебрались в Софию, два старших брата, Василий и Антоний, остались в Одессе. Затем, в сентябре 1922 года, Антония выслали из России по распоряжению советского правительства.[115] Василий же остался в России, продолжая работать военным хирургом.[116] В возрасте 43 лет он умер от туберкулеза во время сильного голода, случившегося по завершении гражданской войны. Этот голод был гигантской гуманитарной катастрофой. Например, только в 1921 году, в результате конфискации большевиками продуктовых запасов на Урале и в Поволжье, от голода умерло почти пять миллионов человек.

Судьба лидеров ренессанса, оставшихся в России, была трагичной. Забытый и деморализованный Розанов умер от недоедания в 1919 году, в разгар гражданской войны. Флоренский был арестован по вымышленному обвинению во времена сталинских чисток, был отправлен в лагерь особого назначения и был расстрелян в 1937 году по приговору особого трибунала. В том же году киевский философ Густав Шпет (1879–1937) скончался в Гулаге при аналогичных обстоятельствах. Выдающийся философ и историк античности Алексей Лосев (1893–1988) был выслан в трудовой лагерь, но выжил, хотя почти потерял зрение. Как будет обсуждаться в пятой главе, Флоровский опирался на Шпета в его трактовке персоналистской философии Герцена, а также в его описании русской религиозной мысли. Что касается Лосева, то Флоровский интересовался его трудами, в особенности его персоналистической темой в истории античной эстетики.

Философ Лев Карсавин (1882–1952) был выслан из России в 1922 году вместе с другими ведущими религиозными мыслителями. В середине 1920-х годов он примкнул к движению евразийства, выполняя одну из ролей, которая прежде была возложена на Флоровскош. Он также недолше время преподавал в Свято-Сергиевском институте, пока его не сменил там Флоровский. В 1927 году Карсавин переехал в Литву, которая после Второй мировой войны перешла под контроль СССР. В 1949 году он был арестован по вымышленному обвинению в антигосударственной деятельности, приговорен к высылке в трудовой лагерь и спустя три года умер от туберкулеза.[117] Иван Лаговский (1889–1941) в 1920-е годы был коллегой Флоровского по Свято-Сергиевскому институту и редактором журнала «Вестник Русского (студенческого) христианского движения». Затем он перебрался в Эстонию, где после вторжения в Прибалтику Советской Армии был арестован и казнен.

Высылая русских религиозных философов за рубеж, Ленин, с одной стороны, нанес сокрушительный удар по ренессансу на его исторической родине, а с другой стороны, спас его от полного уничтожения.[118]Если Ленин первое время предпочитал высылку инакомыслящих расстрелу, то Сталин был менее гуманным и чаще прибегал к расстрелу и заказным убийствам, так как считал последствия таковою менее проблематичными для своего режима: «Нет человека, нет проблемы».[119]

Культурное созидание русского зарубежья

За рубежом шансы на выживание были выше, чем в Советской России, хотя жизнь в эмиграции тоже была полна лишений и страданий. Болезненный опыт переселения, отвержения и вечной ссылки разделяли все бывшие российские граждане, оказавшиеся в диаспоре. В 1925 году Николай Бердяев афористически подытожил этот опыт: «Русское рассеяние представляет собой исключительное, единственное в истории явление. По размерам своим явление это может быть сравниваемо лишь с еврейской диаспорой» [2, З].[120] Это удачное сравнение Бердяева можно развить и дальше. Для древних израильтян глубокая историческая травма Вавилонского пленения стала стимулом для записи, отбора и сбережения текстов Торы и пророков. Утратив два важнейших маркера идентичности – Землю Обетованную и Иерусалимский Храм, – евреи в изгнании должны были самоопределяться в контексте чужой для них Вавилонской цивилизации. Вавилонское пленение несло в себе опасность ассимиляции и предоставляло возможности для культурного взаимообогащения. Лидеры евреев также мучились над вопросом, кто скорее может представлять древний Израиль: те, кто остался в Палестине, или те, кто обосновался в Вавилоне. Таким образом, при всем его разрушительном и травматическом характере, Вавилонское пленение стимулировало более глубокое осознание еврейской идентичности.

Вынужденное переселение бывших российских граждан на Запад было изгнанием иного рода, однако оно аналогичным образом повлияло на осмысление и сбережение идентичности эмигрантского сообщества. Русская диаспора боролась сразу против двух мощных культурных сил: с одной стороны, ассимиляция к западным жизненным стандартам, с другой – разрушение дореволюционных культурных и религиозных традиций в самой России. Русские эмигранты были оторваны от своих корней, лишены своего жилища, отвергнуты своими соотечественниками. В условиях диаспоры они испытывали потребность защищать, сохранять и распространять культурное наследие России до тех пор, пока оно не будет востребовано дома. Они боролись за социальное пространство и признание, участвовали во многих культурных инициативах, и вопреки всем финансовым трудностям организовывали новые институции. Они преподавали русскую историю и культуру в европейских университетах, организовывали концерты русской музыки и выставки русской живописи, пропагандировали русскую литературу, театр и балет.[121]Они открывали начальные школы, в которых преподавание в основном велось на русском языке, строили церкви, учреждали новые издательства и научные общества.

Историческое значение этих усилий, насколько оно коснулось и русской религиозной философии, не ускользнуло от внимания Флоровского:

При всем разнообразии и частом противоборстве направлений можно говорить о русском философском «рассеянии», как об едином целом. Это не отдельные изгнанники. Но именно «рассеяние», – русская философская колония в Европе… Русские мыслители за рубежом остаются единственными носителями творческих преданий и творческого наследия русской философии. Не только хранителями, но продолжателями. И можно сказать: русское философское «рассеяние» означает новый момент, новый этап в единой исторической судьбе русской мысли [29, 314].

Будучи молодым участником «русской философской колонии», Флоровский принял участие в нескольких важных эмигрантских начинаниях. В 1922 году выдающийся русский правовед Павел Новгородцев основал и возглавил Русский юридический факультет Карлова университета в Праге. В том же году Флоровский переехал в Прагу, где защитил магистерскую диссертацию и преподавал на этом юридическом факультете. Петр Струве учредил и возглавил важный эмигрантский политический журнал «Русская мысль», в котором периодически выходили статьи и рецензии Флоровского. Бердяев, при финансовой поддержке YMCA, учредил в 1922 году в Берлине Русскую религиозно-философскую академию, которая в 1924 году переехала, вслед за своим основателем, в Париж. Флоровский, будучи в Париже, периодически читал публичные лекции в этой академии.

Бердяев также основал «Лигу русской культуры», работавшую на протяжении ряда лет как летний богословский институт для студентов и молодежи. Борис Вышеславцев и Бердяев были соредакторами очень влиятельного журнала «Путь» (1925 – 1940), в котором также публиковались статьи и рецензии Флоровского. Николай Зернов (1898 – 1980), Василий Зеньковский и Сергий Булгаков играли ведущую роль в Русском студенческом христианском движении, ежегодные собрания которого проводились начиная с 1923 года. В этих собраниях принимали участие Флоровский и юный Александр Шмеман.

Флоровский также принимал активное участие в экуменическом движении с момента его зарождения и играл ведущую роль в изложении, пояснении и защите православной позиции в глазах христианского Запада. С 1929 года, по приглашению выдающегося деятеля Англиканской Церкви епископа Чарльза Гора (1858 – 1932) и Сергия Булгакова, Флоровский регулярно участвовал во встречах Содружества святого Албания и преподобного Сергия. Интеллектуальными стимулами для Флоровского были и поддержанные им инициативы, и, в не меньшей степени, те проекты и мыслители, с которыми он в конце концов расходился.

С помощью американских, британских и европейских друзей, русская эмиграция вплоть до Второй мировой войны вела активную издательскую деятельность в области художественной литературы, поэзии, политической мысли, русской истории, философии и богословия.[122] Читательская аудитория тех, кто писал исключительно по-русски, постепенно уменьшалась, по мере того, как с каждым годом уменьшались шансы проникновения их сочинений за «железный занавес». Это вызвало переход ведущих мыслителей русской диаспоры (таких, как Бердяев, Булгаков, Флоровский, Трубецкой, Степу и, Николай и Владимир Лосские) к публикациям их трудов также на других европейских языках, что дало им выход к новой аудитории. Как правило, смена языка давалась «детям» русского религиозного ренессанса легче, чем «отцам».[123] Для некоторых интеграция в культуру страны пребывания была сознательным выбором, но чаще она диктовалась потребностями выживания.

Этот невероятный бум эмигрантской активности можно объяснить отчаянной борьбой за культурное самосохранение и титаническими усилиями по сбережению коллективной памяти. Революция была травмой, трагедией и культурным разрывом, но большевистский переворот не стал концом русского религиозного ренессанса. Напротив, идеи русского религиозного ренессанса очистились в огне революций и закалились в страшных утратах войны. Для большинства русских эмигрантов декадентское изобилие Серебряного века было утраченной роскошью прошлого. Вопреки неблагоприятным обстоятельствам, преодолевая ежедневные лишения и страдания, они сосредоточили духовную энергию диаспоры на новых творческих усилиях, частично с целью противостояния силе ассимиляции. Мережковский, создавший в Париже группу «Зеленая лампа» по образцу прежних религиозно-философских встреч в Санкт-Петербурге, выразил это чувство кратко: «Мы не в ссылке; у нас – миссия».[124] Этой миссией было продолжение культурного ренессанса в изгнании.

Изначально русские эмигранты не предполагали оставаться за рубежом пожизненно. В первые десять лет после революции многие ожидали, что режим большевиков падет в ближайшем будущем. Однако к началу 1930-х годов надежды на интервенцию увяли. Эмигрантские сообщества должны были смириться с тем, что изгнание будет длиться неопределенно долго, и может даже стать перманентным. Ностальгию и надежду их мыслей, слов и текстов постепенно сменяло разочарование.

Выражаясь в библейских терминах, лидеры русского религиозного ренессанса были «остатками» «Святой Руси» в изгнании, хранившими надежду на возвращение домой. В письме Бердяеву из Праги, где он жил некоторое время буквально на чемоданах, Булгаков заметил с долей трагической иронии: «Ив этом русском гетто я чувствую себя русским жидом, вместе ждущим своей Палестины».[125] С годами им пришлось осознать, что их «Палестина» ушла в прошлое, а советский режим в России удержится надолго, если не навсегда. Но в 1920-е годы они не могли смириться с подобным будущим. В то время эмиграция активно надеялась на скорое свержение большевиков.

Русское эмигрантское богословие было богословием «изгнания» – в том смысле, что оно отражало взгляды религиозного и этнического меньшинства, ощущавшего угрозу ассимиляции. Николай Трубецкой удачно назвал экспрессивную, порой яростную антизападную риторику эмигрантских сочинений «компенсаторным национализмом», восполнявшим диаспоре ее маргинальный социальный статус и неизбежную вестернизацию. Чтобы сохранить свое чувство идентичности, поколение Флоровского обратилось к Православной Церкви.

Русская православная церковь после революции

Поколение Булгакова и Бердяева достигло своей духовной зрелости в процессе отхода от Русской Православной Церкви и последующего возвращения к ней. Поколение Флоровского не пережило этот опыт блудных сыновей.[126] Мировоззрение поколения Флоровского вызревало в эмиграции, где страдающая Церковь нуждалась скорее не в модернизации, а в поддержке, не в пророческом слове, а в верном служении. В дореволюционной России старшее поколение стремилось расширить границы православия и вывести поддерживаемую государством Церковь из состояния успокоенного самодовольства. Младшее же поколение в условиях диаспоры столкнулось с совершенно иной ситуацией. Атеистический режим Советов вызвал массовый отход людей от Церкви. В противовес этому историческому выбору, изгнанники прибегли к «воцерковлению», понимаемому как врастание в жизнь, опыт и разум Церкви.[127] «Воцерковление» разума было существенной частью богословской эпистемологии Флоровского. Для него бошсловствовать означало проникнуть в разум Отцов Церкви, отбросить все сугубо местное, развить в себе кафолическое сознание и научиться мыслить с Церковью, в духовной трезвости, с аскетизмом и проницательностью. Эта установка отражала изменившееся понимание миссии русского религиозного ренессанса в изгнании.

До революции главной целью ренессанса было вовлечение культуры в религиозную тематику. Акцент делался на новые формы христианства, реформу Церкви и критику «исторического христианства». В условиях диаспоры русский религиозный ренессанс принял более ответственную в богословском плане форму воцерковления культуры. Для младшего поколения сохранение и защита православия в его более традиционной форме стала важнейшим приоритетом. В противовес поколению «отцов», особенно лидеров авангардного движения «нового религиозного сознания» (Мережковскому, Гиппиус, Розанову, Минскому, Тернавцеву и Бердяеву), «дети» (включая Флоровского, Владимира Лосского, Мирру Лот-Бородину и Василия (Кривошеина) утверждали, что на Западе православие нуждается в выражении и защите, а не в модернизации и реформе.

В СССР Русская Православная Церковь частично уничтожалась и частично была приведена в подчинение новой государственной власти. В сложной политической ситуации, каковая сложилась и в России, и за рубежом, Церковь поразили болезненные разделения, угрожавшие самому ее существованию. В России наиболее многочисленная группа верующих, отколовшаяся после революции от официальной патриаршьей Церкви и просуществовавшая до конца Второй мировой войны, называлась «Живая Церковь».[128] Политические махинации этой группы еще больше затруднили и без того шаткое положение официальной Церкви.

В эмиграции возникли три церковных образования, утверждавших свою преемственность по отношению к Русской Православной Церкви. Первое из них поддержал синод епископов, оставивших после революции свои епархии в России и поселившихся в городе Сремски-Карловци (Сербия, позднее часть Югославии). После смерти патриарха Тихона, новый глава Русской Православной Церкви митрополит Сергий Стра-городский провозгласил «лояльность» Московского Патриархата большевистскому государству. Синод в Сремски-Карловци, истолковав этот жест митрополита как компромисс с атеистическим режимом, отверг каноническое общение с Москвой и сформировал независимую церковь, известную как «Русская Православная Церковь Заграницей» (сокращенно РПЦЗ), либо же «Русская Православная Церковь Заграницей».[129]В этой группе были особенно сильны голоса тех, кто ратовал за военную интервенцию с целью свержения большевистского режима и восстановления монархии. Под руководством традиционалистов РПЦЗ противостояла вхождению лидеров православия в экуменическое движение. Флоровский, всегда опасавшийся политических манипуляций вокруг Церкви, изначально дистанцировался от политической активности этой группы и не поддержал ее выход из канонического общения с Московским Патриархатом.[130] Однако во время Второй мировой войны, когда Флоровский и его жена переехали в Сербию, они оказались на территории этой православной юрисдикции и вступили в контакт с ее лидерами.[131]

Вторая группа, возглавляемая митрополитом Евлогием (Георгиевским), сперва попыталась сохранить свою каноническую связь с Москвой, но в феврале 1931 года решила перейти в юрисдикцию Константинопольского Патриархата. Этот шаг должен был продемонстрировать нейтралитет группы в спорном вопросе о лояльности Советскому государству, которую провозгласил Сергий Страгородский. Союз с Константинополем не предполагал смены это с а с русского на греческий, поскольку Константинопольский Патриархат допускал в этих вопросах широкие колебания для отдельных этнических приходов. Как правило, приходы этой группы переходили в своем служении на современные языки быстрее, чем это делали эмигрантские общины двух других групп. Многие лидеры русского религиозного ренессанса, включая Булгакова, Бердяева, Зеньковского, Франка, Н. Лосского и Флоровскош, примкнули именно к юрисдикции Евлогия, поскольку им претили политические манипуляции Церкви как со стороны монархистов, так и со стороны Советов. Флоровский гипотетически рассматривал вопрос об автокефалии диаспорной Церкви еще в 1925 году, за два года до разрыва митрополита Евлогия с Московским Патриархатом [4, 85]. В 1932 году Флоровский именно в этой юрисдикции был рукоположен в сан священника, а после переезда в США еще раз подтвердил свое церковное подчинение Константинопольскому Патриархату, к вящему ужасу некоторых националистов из числа русского эмигрантского сообщества в Америке.[132]

Третья группа, гораздо более малочисленная, объединяла ряд приходов, оставшихся под юрисдикцией Московского Патриархата. Одним из парижских богословов, сохранивших верность этой юрисдикции, был Владимир Лосский. В силу принадлежности к различным церковным юрисдикциям, Флоровский и Лосский не сотрудничали так тесно, как можно было бы ожидать от интеллектуалов с весьма схожими богословскими убеждениями.

В этот период Церковь, при всех ее внутренних проблемах, была не просто местом для молитвенных собраний: она несла мир на континент, раздираемый войнами, предлагала утешение посреди хаоса, утверждала человеческое достоинство и единство вопреки дегуманизации и отчуждению. Бывшая государственная Церковь стала убежищем преследуемых, обиталищем изгнанников. Хотя трудности жизни в изгнании еще больше оттолкнули от нее некоторых русских эмигрантов, большинство, особенно представители младшего поколения, напротив, активизировали свое участие в церковной жизни. Рассуждая об этом феномене в 1923 году, Василий Зеньковский отмечал: «В русском обществе, в русском народе с бесспорной ясностью происходит поворот к религии» [12, 2]. Далее в той же статье он пояснял: «Православие ныне открывается русской душе, как основа для построения целостной культуры, как единственная сила, способная обновить жизнь, примирить противоречия истории» [12, 5].[133] Для многих изгнанников воцерковление было способом духовного самосохранения.

В этой связи особенно примечательно становление Русского студенческого христианского движения – массовой организации, предоставлявшей молодым верующим русской диаспоры так нужную им моральную поддержку и узы христианского братства [14, 361–387]. Флоровский, бывший одним из лидеров этого движения, замечал: «Мы стали возвращаться в Церковь. Возвращаться приходится всем, и родившимся, и живущим в Церкви, ибо большей частью нашего существования мы все еще вне Церкви. В этом возвращении должна участвовать и мысль. Это нужно для полноты и твердости нашего воцерковления» [27]. В написанном позднее обращении к эмигрантскому сообществу Флоровский особо подчеркивал доктринальную и интеллектуальную сторону воцерковления [42, 2–4].

Вопреки (а может быть, как раз благодаря) рассеянию, церковная жизнь диаспоры была необычайно активной. По сути, Церковь оказалась одним из самых жизнеспособных, если не самым жизнеспособным институтом России за рубежом. Она обеспечивала чувство общности лишенным корней и разбросанным по миру группам русских беженцев, постоянно скитавшимся из одного европейского города в другой в поисках прибыльной работы. Хорошей иллюстрацией такого существования служит жизненный путь самого Флоровскош. Проведя меньше двух лет в Софии (1920 – 1921), где его родители обосновались на всю оставшуюся жизнь, Флоровский и его брат Антоний в декабре 1921 года отправились в Прагу, где открывалась возможность получить место преподавателя на Русском юридическом факультете Карлова университета. Более академически подготовленный Антоний получил в Карловом университете постоянно место преподавателя и остался в Чехословакии до конца жизни. Георгий же в 1926 году перебрался в Париж, чтобы преподавать там в только что учрежденном Свято-Сергиевском православном богословском институте. Годы войны (1939 – 1946) Флоровский провел в Югославии, затем ненадолго (1946 – 1948) вернулся в Париж, а в 1948 году, через три года после окончания войны, переехал в США. Несмотря на все проблемы, связанные с частыми переездами, и острой потребностью поиска работы и сносного жилья, межвоенные годы в эмиграции стали самым продуктивным и творческим периодом в карьере Флоровского.

Литература

1. Аржаковский А.А. Журнал «Путь» (1925–1940): Поколение русских религиозных мыслителей в эмиграции. Киев: Феникс, 2000.

2. Бердяев Н.А. Духовные задачи русской эмиграции // Путь, 1 (1925). С. 9–13.

3. Бердяев Н.А. Самопознание. Москва: ДЕМ, 1990.

4. Братство Святой Софии: материалы и документы, 1923–1929 / Ред. Н.А. Струве и Т.В. Емельяновой. Москва: Русский Путь, Париж: YMCA-Press, 2000.

5. Булгаков С.Н. Из «Дневника» // Булгаков С.Н. Тихие думы. Москва: Республика, 1996. С. 351–389.

6. Булгаков С.Н. Письмо А.В. Ставровскому от 1 октября 1924 г. // Вопросы философии, 10 (1994), 160–161.

7. Булгаков С.Н. Путь парижского богословия. Москва: Изд-во храма святой мученицы Татьяны, 2007.

8. Высылка вместо расстрела: депортация интеллигенции в документах ВЧК-ГПУ

1921–1923 / Вступ. Ст., сост. В.Г. Макарова и В.С. Христофорова. Москва: Русский Путь, 2005.

9. Гиппиус З. Дмитрий Мережковский. Париж: YMCA-Press, 1951.

10. Главацкий М.Г. Философский пароход: год 1922-й. Историографические этюды. Екатеринбург: Издательство Уральского университета, 2002.

11. Досталь М.Ю. Письма русских учёных-эмигрантов Н.П. Кондакова и Г.В. Флоровского Иржи Поливке // Славяноведение, 4 (1999), 90-101.

12. Зеньковский В.В. Православие и культура: сборник религиозно-философских статей. Берлин: Русская Книга, 1923.

13. Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа: критика европейской культуры у русских мыслителей. Париж: YMCA-Press, 1955.

14. Зеньковский В.В. Русское студенческое христианское движение: история, деятельность, задачи // Зеньковский В.В. Собрание сочинений, в 4 т. Москва: Русский Путь, 2008. Т. 2. С. 361–387.

15. К тридцатилетию со дня кончины прот. Георгия Флоровского. Из писем к П.П. Сувчинскому, отцу Сергию Булгакову, отцу Игорю Вернику, Н.А. Струве // Вестник РХД, 196 (2010).

16. Козырев А.П., Голубкова Н.Ю. Прот. Сергий Булгаков. Из памяти сердца. Прага [Дневник 1923–1924] // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник за 1998 г. Под. Ред. М.А. Колерова. М.: О.Г.И., 1998. С. 112–256.

17. Лосский Н.О. Воспоминания: Жизнь и философский путь. Москва: Русский Путь, 2008.

18. Остракизм по-большевистски: преследования политических оппонентов в 1921–1924 гг. / Сост., предисл. В.Г. Макарова и В.С. Христофорова. Москва: Русский Путь, 2010.

19. Переписка протопресвитера Георгия Граббе с протоиереями Георгием Флоровским и Александром Шмеманом / Публикация М. Псаревой // Вестник русского христианского движения, 189 (2005). С. 210–218.

20. Пивовар Е.И. Российское зарубежье: социально-исторический феномен, роль и место в культурно-историческом наследии. Москва: РГГУ, 2008.

21. Повилайтис В.И. Русские философы в Литве: Карсавин, Сеземан, Шилкарский. Калининград: Издательство РГУ имени И. Канта, 2005.

22. Свято-Сергиевское Подворье в Париже: К 75-летию со дня основания / Ред. К.К. Давыдов, С.Н. Ершова, А.П. Козырев, А.А. Корольков, Н.М. Осоргин. Париж: Приход храма преп. Сергия, Спб.: Алетейя, 1999.

23. Соболев А.В. О Г.В. Флоровском по поводу его писем евразийской поры. Письма Г.В. Флоровского 1922–1924 гг. // История философии, 9 (2002). С. 150–173.

24. Современное русское зарубежье / Сост., вступ. ст., справ. и метод. материалы. П.В. Басинского, С.Р. Федякина. Москва: Астрель, 2003.

25. Федотов Г.П. Православный нигилизм или православная культура? // Федотов Г.П. Полное собрание статей. Т. 2: Россия, Европа и мы. Париж: YMCA-Press, 1973.

26. Флоровский Г.В. Вечное и преходящее в учении русских славянофилов // Флоровский Г.В. Из прошлого русской мысли. Москва: Аграф, 1998.

27. Флоровский Г.В. Оправдание знания // Вестник русского студенческого христианского движения, 7 (1928).

28. Флоровский Г.В. Письмо Н. Глубоковскому 21 декабря 1917 г. // Сосуд избранный: История российских духовных школ в ранее не публиковавшихся трудах, письмах деятелей Русской Православной Церкви, а также в секретных документах руководителей советского государства: 1888–1932 гг. / сост. М.Д. Склярова. СПб.: Борей, 1994. С. 171.

29. Флоровский Г.В. Русская философия в эмиграции / Публикация П.Л. Гаврилюка // Историко-философский ежегодник’2013. М.: Канон+, 2014. С. 314–337.

30. Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. Санкт-Петербург: Алетейя, 1994.

31. Черняев А.В. Г.В. Флоровский как философ и историк русской мысли. Москва: ИФ РАН, 2010.

32. Шмаглит Р.Г. Русское зарубежье в ХХ веке: 800 биографий. Москва: АСТ, 2007.