Гуманитарная наука в России и перелом 1917 года. Экзистенциальное измерение

Зарубежная дискуссия вокруг «коммунизма» Платона также является очень важным контекстом, забывать о котором не следует. В ней прослеживаются те же тенденции, что и в той, которая шла в России. Ф. Нэтеркотт справедливо указывает на работу Бертрана Рассела «Практика и теория большевизма» (1920), в которой философ, посетивший Советскую Россию, сравнивает ее с платоновским государством.

Наиболее близкой исторической параллелью большевизма, – писал Рассел, – является «Республика» Платона. Коммунистическая партия соответствует здесь стражам; солдаты обладают похожим статусом; в России в большей или меньшей мере в соответствии с учением Платона наблюдается стремление регулировать и семейную жизнь. Думаю, есть основания предполагать, что любой из приверженцев Платона во всем мире ненавидит большевизм, равно как и каждый большевик считает Платона античным буржуем. И тем не менее аналогия между «Республикой» Платона и режимом, который стремятся осуществить лучшие из большевиков, в высшей степени уместна [34].

Это замечание Рассела становится одним из первых (но далеко не единственным) в дискуссии 1920-х – 1930-х годов о характере Платонова «коммунизма» и его связи с тоталитарными режимами того времени: большевистским и, позже – фашистским.

Основным «референтным полем» в интерпретации «коммунизма» Платона все же был коммунизм большевиков. Дальше уже начинались расхождения – в зависимости от того, как тот или иной автор понимал термин коммунизм (или социализм). С. И. Гессен («Основы педагогики», 1923), а следом за ним Н. Устрялов («О политическом идеале Платона», 1930) отмечали, как главную черту Платонова «коммунизма», не эгалитаризм, а заботу о целостности государства[33]. Автор многотомного труда «Платон сегодня» (1937) Р.Х.С. Кроссмен считал, что социализм большевиков радикальнее и демократичнее «элитарного» социализма Платона [40, 139–140].

В целом, как отмечает М. Лейн, в дискуссии 1920-х – 1930-х годов вокруг Платона:

Некоторые марксисты стремились, скорее, «разоблачить» Платона, <…> нежели оценить радикализм его «Государства»; а еще чаще либеральные демократы, которые в накаленной атмосфере 1930-х отбросили прежнее идеалистическое прочтение [Платона] и стали видеть в Платоне не протолиберала, а протофашиста [41][34].

В целом, можно сказать, что тема изучения в раннесоветской философии трудов Платона и, прежде всего, его социального учения требует более внимательного и глубокого исследования. К примеру, место Платона в университетских учебных курсах[35] (Платон продолжал преподаваться, пока в середине 1920-х университетская цензура не ужесточилась). Или издававшееся с 1922 по 1929 годы собрание сочинений Платона (из 15 томов было издано 6) [27].

Ниже я приведу три небольших сюжета, касающихся смежной с философией области – советской литературы 1920-х – 1930-х. Как это часто случалось в русской культуре, литература гораздо рельефнее отражала те процессы, которые происходили в сфере философии, чем собственно профессиональная философия.

Сюжет первый: Горький, Крупская и «запрещённый» Платон

В 1923 году Главный политико-просветительский отдел (Главлит-просвет) Наркомпроса РСФСР выпустил «Инструкцию о пересмотре книжного состава библиотек и изъятия контрреволюционной и антихудожественной литератур» [7]. Эта инструкция была подписана Н.К. Крупской, бывшей председателем Главлитпросвета, и заместителем заведующего Главлитом П.И. Лебедевым-Полянским. К инструкции был приложен «Указатель об изъятии контрреволюционной и антихудожественной литератур из библиотек, обслуживающих массового читателя». В числе книг, которые требовалось изъять, значились и сочинения Платона[36].

Вскоре брошюра попала к Горькому, жившему во Фрейбурге. Как показывает переписка писателя, она привела его в ярость. Почти сразу он писал В.Ф. Ходасевичу:

Из новостей, ошеломляющих разум, могу сообщить <…> в России Надеждою Крупской и каким-то М. Сперанским (так! – Е.А.) запрещены для чтения: Платон, Кант, Шопенгауэр, В л. Соловьев, Тэн, Рёскин, Нитчше, Л. Толстой, Лесков, Ясинский (!) и еще многие подобные еретики. <…> Я еще не могу заставить себя поверить в этот духовный вампиризм [11, 266].

В этом же тоне Горький пишет 15 января 1924 года Роллану, снова ставя имя Платона на первое место:

…Жена Ленина, человек по природе неумный, страдающий базедовой болезнью и, значит, едва ли нормальный психически, составила индекс контрреволюционных книг и приказала изъять их из библиотек. Старуха считает такими книгами труды Платона, Декарта, Канта, Шопенгауэра, Спенсера, Маха, Евангелие, Талмуд, Коран, книги Ипполита Тэна, Джэмса, Гефдинга, Карлейля, Мирбо, Л. Толстого и еще несколько десятков таких же «контрреволюционных» сочинений. Лично для меня, человека, который всем лучшим своим обязан книгам – это хуже всего, что я испытал в жизни, и позорнее всего, испытанного когда-либо Россией. Несколько дней я прожил в состоянии человека, готового верить тем, кто утверждает, что мы возвращаемся к мрачнейшим годам средневековья. У меня возникло желание отказаться от русского подданства, заявив Москве, что я не могу быть гражданином страны, где законодательствуют сумасшедшие бабы. <…> Я написал трем «вельможам» (Рыкову, Бухарину и Каменеву – Е.А.) резкие письма, но до сего дня не имею ответов от вельмож» [11, 286][37].

Возможно, благодаря этому энергичному вмешательству Горького «инструкция» Крупской осуществлялась не слишком жестко. По крайней мере, в отношении Платона, чьи сочинения, выходившие вплоть до 1929 года, естественно, поступали в публичные библиотеки. Можно, правда, заметить, что, по исторической иронии, само по себе изъятие из библиотек «контрреволюционной литературы» вполне соответствовало той цензуре, которую Платон вводил в своем идеальном государстве (см. Rep. 377с-391b).

И еще один парадоксальный момент: участие Горького – уже примирившегося с советским «средневековьем» – в кампании против Лосева в 1931 году. Горький ошибочно (или сознательно) интерпретировал изложение Лосевым отношения Платона к рабам[38] как отношение самого Лосева к русскому народу. Однако этот сюжет уже достаточно подробно исследован в статье Л. Кациса «А.Ф. Лосев. В.С. Соловьев. Максим Горький» [14].

Сюжет второй: Мариенгоф, Пономарёв и Платон как социалист

В своей мемуарной прозе «Мой век, мои друзья и подруги» (1953–1956) Анатолий Мариенгоф рассказывает, как в годы военного коммунизма он встретился с бывшим директором своей гимназии, неким Сергеем Афанасьевичем. Сергей Афанасьевич «принял Октябрьскую революцию через Платона и Аристотеля»; далее писатель приводит его слова:

Если толком разобраться во всем, что происходит, можно прийти к выводу, что большевики осуществляют великие идеи Платона и Аристотеля. «Все доходы граждан контролируются государством»… Так это же Платон! «Граждане получают пищу в общественных столовых»…

И это Платон! [17, 188–189].

Мариенгоф упоминает здесь Сергея Афанасьевича Пономарева (1858 – ?), который был не просто директором, а содержателем 3-ей частной пензенской гимназии, в которой Мариенгоф учился в 1913–1916 годы. Пономарев был кандидатом богословия, статским советником, а до определения содержателем 3-ей гимназии в 1907 году был епархиальным наблюдателем церковноприходских школ Пензенской губернии [33].

Пономарев был не только чиновником, но и достаточно известным православным публицистом. Будучи еще преподавателем Пензенской семинарии, он опубликовал в 1881–1884 годах в журнале «Чтения в Обществе любителей духовного просвещения» ряд статей, посвященных прозе Достоевского, прежде всего «Братьям Карамазовым» (о феномене иночества, о понятии «всепрощающей любви») [28; 29; 30]. Сотрудничал Понамарев и в «Пензенских епархиальных ведомостях». Здесь вышли его статьи о православном паломничестве, а также очерк о хлыстах [31; 32].

Сообщение Мариенгофа, что Пономарев (богослов и религиозный публицист) принял революцию «через Платона», вполне вписывается в тот контекст, через который пытались осмыслить режим большевиков другие религиозные мыслители, прежде всего – Лосев.

Не исключено также, что это мнение Пономарева пришло Мариенгофу на память, когда он писал свой «Роман без вранья» (1927). В этом романе писатель проводит еще одну прозрачную аналогию с платоновским государством:

Платон изгнал Гомера за непристойность из своей идеальной республики. Я не Гомер. У нас республика Советов, а не идеальная [17,131].

И хотя эта аналогия тут же отрицается, само ее присутствие говорит о том, что платоновская утопия служила своего рода метафорой для описания (и понимания) советских политических реалий не только во времена военного коммунизма, но и значительно позже. Это иллюстрирует и третий сюжет нашего очерка, относящийся уже к концу 1930-х.

Сюжет третий: Фейхтвангер, Сталин, Пастернак

8 января 1937 года в Кремле состоялась встреча Сталина с посетившим Москву Леоном Фейхтвангером. В разговоре между писателем и генсеком неожиданно возникло имя Платона.

Фейхтвангер. Если я Вас правильно понял, Вы также считаете, что писатель-художник больше апеллирует к инстинкту читателя, а не к его разуму. Но тогда писатель-художник должен быть более реакционным, чем писатель научный, так как инстинкт более реакционен, чем разум. Как известно, Платон хотел удалить писателей из своего идеального государства.

Сталин. Нельзя играть на слове «инстинкт». Я говорил не только об инстинкте, но и о настроениях, о неосознанных настроениях масс. Это не то же, что инстинкт, это нечто большее. Кроме того, я не считаю инстинкты неизменными, неподвижными. Они меняются. <…> У Платона была рабовладельческая психология. Рабовладельцы нуждались в писателях, но они превращали их в рабов (много писателей было продано в рабство – в истории тому достаточно примеров) или прогоняли их, когда писатели плохо обслуживали нужды рабовладельческого строя [18].

Интересен здесь не столько ответ Сталина (явно не читавшего платоновское «Государство»), сколько вопрос Фейхтвангера. В нем нельзя не почувствовать игру с аллюзиями. Платон, требующий удаления «писателей-художников» из своего идеального государства, служил довольно прозрачной аналогией тому, что проделывали с «реакционными» писателями большевики. И эту аллюзию Сталин, похоже, уловил довольно точно. То есть, сделал вид, что этого намека не понял, и начал разглагольствовать о тяжелой доле писателя в рабовладельческую эпоху.

То, что тема Платона и судьбы писателей в «идеальном» государстве была для Фейхтвангера не случайной, видно по его книге «Москва. 1937», оперативно написанной, изданной в Амстердаме и столь же оперативно переведенной и вышедшей в 1937 году в Москве.

В главке «Свобода слова и печати в Советском Союзе» Фейхтвангер цитирует 125 статью сталинской конституции о «свободе слова». Эта статья, по словам писателя, производит «отрадное впечатление». Но далее он пишет:

Однако практика показывает, что, несмотря на эти гарантии, со свободой слова и печати в Советском Союзе дело обстоит еще далеко не идеально. Как я указывал выше, некоторым писателям приходится часто вздыхать по поводу того, что политические власти водят их на поводу, и мысль, что Платон намеревался вообще изгнать из своего государства всех писателей, является для них слабым утешением (курсив мой-Е.А.) [39,55].

Здесь Фейхтвангер более конкретен, чем в разговоре с «вождем». Он ссылается на недовольства со стороны «некоторых» писателей слишком жестким идеологическим контролем.

О каких писателях идет речь?

Автор «Москвы. 1937» пользуется, чтобы не подставлять никого под удар, предельно общими обтекаемыми фразами. Он не упоминает ни имен, ни того, были ли эти недовольства высказаны в беседе или он услышал о них от третьего лица. Неясно и то, кто высказывал «утешительную» мысль о Платоне? Сами ли писатели – Фейхтвангеру, или Фейхтвангер – писателям? То, что отсылка к Платону была здесь просто риторическим тропом, представляется маловероятным – она явно связана с каким-то конкретным разговором.

Что касается имен писателей, то здесь «ключом» служит фраза самого Фейхтвангера: «как я указал выше…». Выше он, действительно, пишет – снова не называя имени – об одном из них:

Несомненно, писателю, рискнувшему отклониться от генеральной линии, приходится не очень легко. Например, имя одного крупного лирика, основными настроениями творчества которого являются меланхолия, осенние мотивы, во всяком случае никак не героический оптимизм, не упоминается ни в прессе, ни в общественных местах, несмотря на то, что вещи его еще печатаются, его читают и он вообще любим [39, 46].

Благодаря опубликованным в конце 1980-х отчетам сопровождавшей Фейхтвангера сотрудницы ВОКСа[39] Д. Карав киной, прояснилось, что под «крупным лириком» имелся в виду Борис Пастернак [см.: 2, 55].

Фейхтвангер познакомился с Пастернаком за полтора года до своей московской одиссеи, в июне 1935 года на антифашистском конгрессе в Париже. Оказавшись в Москве, Фейхтвангер хотел возобновить знакомство, но не смог. 13 декабря 1936 года он жалуется Каравкиной, что встречи с «менее интересными для него людьми» заполняют его время и не дают встретиться с теми, кого бы он хотел повидать. В их числе им был назван и Пастернак [2, 56].

Сегодня он вдруг спросил меня, – сообщает Каравкина в отчете от 3 января 1937 года, – «Правда ли, что Пастернак в опале? – так как его творчество не совпадает с генеральной линией партии» [2, 61].

Можно предположить, что аналогию с платоновским изгнанием поэтов высказал в беседе с Фейхтвангером Пастернак – во время их встречи в Париже. Пастернак был единственным из советских писателей, с кем общался Фейхтвангер, который хорошо знал Платона и мог провести такую аналогию. Увлечение Платоном Пастернак пронес через всю жизнь – начиная с университета (о чем он писал в «Охранной грамоте» [23,202]) до старости[40]. В 1930 году Пастернак пишет свое известное стихотворение «Осень», с его сопряжением платоновского «Пира» с пушкинским «Пиром во время чумы»:

И осень, дотоле вопившая выпью,Прочистила горло; и поняли мы,Что мы на пиру в вековом прототипе —На пире Платона во время чумы.

Именно так – как «пир Платона во время чумы» – воспринимал Пастернак реальность начала 1930-х [см. об этом: 1]. В середине десятилетия, когда Пастернак оказался в опале – напрашивалась уже другая платоновская аналогия – с «Государством» и изгнанием поэтов. На парижском конгрессе Пастернак находился в состоянии глубокой депрессии – и вполне мог высказать эту мысль в разговоре с немецким коллегой, который сам был к тому времени изгнанником, точнее, беженцем. Фейхтвангеру, писавшему тогда своего «Лже-Нерона» (в котором он пытался на античном материале осмыслить политические процессы в современной ему Европе) эта мысль должна была понравиться.

В период пребывания Фейхтвангера в Москве положение Пастернака, действительно, было крайне сложным. 16 декабря 1936 председатель Союза писателей В. Ставский обвинил поэта в клевете на советский народ. Зимой 1936 – 1937 годов Пастернак совершает несколько крайне рискованных – учитывая идущие полным ходом репрессии – шагов: отказывается осудить книгу А. Жида «Возвращение в СССР», а в начале антибухаринского «Процесса 17-ти» пишет Бухарину поддерживающее письмо. Поэта, тем не менее, не тронули. Возможно, что косвенное заступничество Фейхтвангера сыграло свою роль.

Таким образом, параллели между социальным проектом большевиков (в диапазоне от военного коммунизма до сталинской диктатуры) и утопией Платона было очевидным для широкого круга интеллектуалов, как советских, так и иностранных. Эти параллели служили своего рода объясняющей моделью для понимания происходивших в советской России процессов. Эта модель могла служить как для легитимизации власти большевиков и принятия ее, так и для ее критики. В любом случае, она предполагала позицию, внешнюю по отношению к марксистскому дискурсу – внутри самого этого дискурса платоновские параллели отвергались либо игнорировались.

С 1940-х обращение к «платоновской» модели для описания советской реальности исчезает. Отчасти это было вызвано угасанием революционно-утопического потенциала советской власти; главным же образом – тем, что следующие поколения интеллигенции (родившиеся в предсоветское и в раннесоветское время) были мало знакомы с Платоном. Он не был для них такой же важной интеллектуальной фигурой, как для интеллигенции начала века.

Литература

1. Абдуллаев Е.В. «На пире Платона во время чумы…» Об одном платоновском сюжете в русской литературе 1830 – 1930-х годов // Вопросы литературы. 2007, № 2. C. 189–209.

2. Альтман И.А. Л. Фейхтвангер в Москве (из отчетов сотрудницы ВОКС) // Советские архивы, 1989, № 4. С. 55–61.

3. Артемьев М. Подпольная литература в советской России // Рассвет. Чикаго. 1930, № 233–235.

4. Белоус В.Г. Вольфила [Петроградская Вольная Философская Ассоциация]: 1919–1924. В 2-х кн. М.: Модест Колеров и «Три квадрата», 2005. 848 с.; 800 с.

5. Белый А. Воспоминания о Блоке // Эпопея. Литературный сборник. № 4. Берлин: 1923. С. 222–238.

6. Валентин Фердинандович Асмус / Сост. В.А. Жучков и И.И. Блауберг. М.: РОССПЭН, 2010. 479 с.

7. Всем губ. и Уполитпросветам, Облитам, Гублитам и Отделам ГПУ. Инструкция о пересмотре книжного состава библиотек и изъятия контрреволюционной и антихудожественной литератур. М.: Красная новь, 1923. 22 с.

8. Выгодский М. Платон как математик // Вестник коммунистической академии. Кн. ХVI. 1926. С. 192–215

9. Гаген-Торн Н.И. Вольфила: Вольно-Философская Ассоциация в Ленинграде в 1920–1922 годах / Публ. Г.Ю. Гаген-Торн // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 88–104.

10. Гессен С.И. Основы педагогики: введение в прикладную философию. Берлин: Слово, 1923. 419 с.

11. Горький М. Полн. собр. соч. и письма: В 24 т. М.: Наука, 1996 —… Т.14 (Письма 1922 – май 1924). 2009. 821 с.

12. Грифцов Б.А. Анахронистические рассказы / Подг. текста и коммент. Т.Н. Фоминых. Пермь: Перм. гос. пед. ун-т, 2008. 151 с.

13. Дмитриев А.П. Достоевский и оптинские насельники. (Забытое газетное свидетельство 1881 г.) // Оптина пустынь. [Электронный ресурс. Режим доступа на: http://www.optina.ru/pub/p20/#2].

14. Кацис Л. А.Ф. Лосев. В.С. Соловьев. Максим Горький. Ретроспективный взгляд из 1999 года // Логос. 1999, № 4 (14). С. 68–95. [Электронный ресурс. Режим доступа на: http://www.ruthenia.ru/logos/number/1999_04/1999_4_06.htm].

15. Кессиди Ф.Х. Изучение философии Платона в СССР // Платон и его эпоха. К 2400-летию со дня рождения / Отв. ред. Ф.Х. Кессиди. М.: Наука, 1979. С. 238–268.

16. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии / Сост. А.А. Тахо-Годи; Общ. ред. А.А. Тахо-Годи и И.И. Маханькова. М.: Мысль, 1993. 959 с.

17. Мариенгоф А. «Бессмертная трилогия». М.: Вагриус, 1998. 544 с.

18. «Между социализмом и демократией есть разница». Запись беседы товарища Сталина с германским писателем Лионом Фейхтвангером // Независимая газета, 22 января 2008 г. [Электронный ресурс. Режим доступа на: http://www.ng.ru/ideas/2008-01-22/10_socialism.html].

19. Михаленко Ю.П. Платон и современная антитеза либерализма и тоталитаризма: Р. Кроссмен, К. Поппер, Б. Рассел и др. В окружении корифеев античной политической мудрости. М.: Диалог-МГУ, 1998. 152 с.

20. Незеркотт Ф. Восприятие Платона в Советской России (1920–1960 гг.) / Пер. Ю. Тихеева // Логос. 2011. № 3 (84). С. 159–169.

21. Никитин А.Л. Мистики, розенкрейцеры и тамплиеры в Советской России. Исследования и материалы. М.: Интерграф Сервис, 1998. 344 с.

22. Новицкий К.П. (Петровин К.) Платон (Сер. «Родоначальники утопического коммунизма»). М.: Красная новь, 1923. 284 с.

23. Пастернак Б. Охранная грамота // Пастернак Б. Воздушные пути. Проза разных лет. Вступ. ст. акад. Д.С. Лихачева. Сост., подгот. текста и подбор иллюстраций Е.В. и Е.Б. Пастернака. Коммент. С.С. Гречишкина и А.В. Лаврова. М.: Советский писатель, 1982. 496 c.

24. Пельман Р. История античного коммунизма и социализма. СПб.: Брокгауз-Ефрон, 1910. 333 с.

25. Переписка М. Горького с Н.К. Крупской, М.И. Ульяновой и А.И. Елизаровой-Ульяновой / Вступ. ст., подгот. текста и прим. О.В. Быстровой // Горький. Неизвестные страницы истории (материалы и исследования). [Ред. коллегия: Спиридонова Л. А. (отв. ред.), Примочкина Н.Н., Семашкина М. А.]. М.: ИМЛИ РАН, 2014. (М. Горький. Материалы и исследования. Вып. 12). С. 53–136.

26. Перцев В.П. Социально-политическое мировоззрение Платона // Труды Белорусск. гос. ун-та. 1922. № 2–3. С. 50–73.

27. Полное собрание творений Платона в 15 томах. Тома I, IV, V, IX, XIII, XIV. Ленинград: Academia, 1922–1929.

28. Пономарев С. [подписано «-в»]. Об иноке русском и возможном значении его: По поводу мыслей об русском иночестве в романе Ф.М. Достоевского // Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. 1881. Кн. III, ч. I. Отд. I. С. 344 – 363

29. Пономарев С. Православная идея // Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. 1883. Кн. I, ч. I. Отд. I. С. 58–59.

30. Пономарев С. Любовь как начало единения: (По поводу брошюры о Ф.М. Достоевском) // Чтения в Обществе любителей духовного просвещения. 1884. Кн. I, ч. I. Отд. I. С. 101.

31. Пономарев С. Сектанты в селе Селиксе // Пензенские епархиальные ведомости. 1887. № 15 (1 авг.). С. 11–28; № 16 (15 авг.). С. 1–14.

32. Пономарев С. [подписано «С.П.»] Паломничество в древней Руси и в настоящее время // Пензенские епархиальные ведомости. 1890. № 3 (1 февр.). С. 1–11; № 4 (15 февр). С. 1–18.

33. [Автор не указан]. Пономаревская гимназия // Сайт ГТРК «Пенза» [Электронный ресурс. Режим доступа на: http://www.penza-trv.ru/go/region/ponomargimnaziy]

34. Рассел Б. Практика и теория большевизма. М.: Наука, 1991. [Электронный ресурс. Режим доступа на: http://antimilitary.narod.ru/antology/russel/russel_bolshevism.htm]

35. Рождественский А.А. Положение третьего сословия в «Государстве» Платона. Ярославль: Тип. Яросл. с.-х. и кредитного союза кооперативов, 1919. 23 с.

36. «Так истязуется и распинается истина…» А.Ф. Лосев в рецензиях ОГПУ // Источник. Документы русской истории. 1996, № 4 (23). С. 115–129.

37. Трубецкой Е.Н. Социальная утопия Платона. М.: Типолитогр. Т-ва И.Н. Кушнерев и Ко, 1908. 118 с.

38. Устрялов Н. О политическом идеале Платона. Харбин: Отд. типографии КВЖД, 1929. [Электронный ресурс. Режим доступа на: http://www.platonizm.ru/content/ustryalov-nv-o-politicheskom-ideale-platona].

39. Фейхтвангер Л. Москва 1937. М.: Захаров, 2001. 159 c.

40. Crossman R.H.S. Plato To-Day. Vol.9. New-York: Routledge, 2013. 215 р.

41. Lane M. Plato’s Progeny: How Plato and Socrates Still Captivate the Modern Mind. L.: Duckworth, 2001. 165 p. [Электронный ресурс. Режим доступа на: books.google.co.uz/ books?id=-dh4BgAAQBAJ&printsec=frontcover&hl=ru#v=onepage&q&f=false].

42. Nethercott F. Endings and ends in early Soviet philosophical culture: Plato’s Republic in a Bolshevik utopia // Intellectual News: Review of the International society for intellectual history. 1999. Spring. No. 4–5. P. 55–61.

43. Nethercott F. Russia’s Plato: Plato and the Platonic tradition in Russian education, science and ideology (1840–1930). Aldershot etc: Ashgate, 2000. 233 р.

В поисках первичного автора (Михаил Бахтин: философия и повседневность)

Инна Наливайко

Философия начинается там, где кончается современность.

М. Бахтин. Из бесед с С. Бочаровым [3, 65]

Время здесь не линия, а сложная форма тела вращения.

М. Бахтин [1, 519]

Название данного текста навеяно одновременно двумя источниками. Это название пьесы Луиджи Пиранделло «Шесть персонажей в поисках автора» и сравнительно небольшой фрагмент «Из записей 1970–1971 годов» Михаила Бахтина, посвященный поиску авторского голоса (образа автора) [см.: 2, 352–354]. Почему-то мне кажется, что именно в этой «системе координат» мы способны обрести возможность хотя бы приблизиться к пониманию того «экзистенциального жеста», который и определил «единство и единственность» жизни и судьбы М.М. Бахтина.

На фоне своеобразного бума интереса к бахтинскому наследию[41], охватившего мировую гуманитарную мысль после представления его работ широкому читателю в конце 70-х годов прошлого века, писать о Бахтине представляется занятием достаточно рискованным. В равной мере опасно как вовлечься в процесс «забалтывания смыслов», так и занять отстраненную позицию рубрикатора и классификатора. Принципиальная открытость и смысловое напряжение бахтинских текстов сами по себе превращают их в событие такого масштаба, встреча с которым требует от читающего и пишущего собственного «экзистенциального жеста»; встреча с ними – всякий раз вызов и выбор, выбрасывающий из безопасной теоретической дистанцированное™ в экзистенциальное измерение с его «страстностью и пристрастностью». По крайней мере, так произошло со мной, разделив мою профессиональную судьбу на «до и после Бахтина». Я надеюсь, что этот «экзистенциальный вызов» послужит некоторым оправданием экскурса в собственную биографию. Я открыла для себя тексты Бахтина совершенно случайно (если такие события вообще могут быть случайными), на последнем курсе университета, совершая дежурный «рейд» по книжным магазинам города. Сейчас это звучит дико, но в описываемом 1982 году имя Бахтина ни о чем мне не сказало, хотя кафедра философии Белорусского государственного университета, возглавляемая в то время В.С. Степиным, была, возможно, одной из самых прогрессивных на советском пространстве. И тем не менее, имя Бахтина ни разу не прозвучало ни в одной из лекций, несмотря на то, что привлекшая меня своим названием «Эстетика словесного творчества» была издана уже в 1979. Начало 80-х – переломный рубеж, с которого начинается активное обсуждение идей Бахтина в Минске. В 1984-85 оно уже идет полным ходом. А тогда, в 1982, это был шок, потрясение, вдох с задержанным выдохом. Открытая на произвольной странице книга потрясла такой «густотой» мысли (хотя и определение это придет в мое сознание позже, после знакомства с текстами В. Розанова), которая ощущалась почти физически, пробуждая небывалую «интеллектуальную эйфорию». Гораздо позже, после знакомства с текстами и контекстами, придет осознание того факта, что в известной степени М. Бахтин – продукт своего времени, что эта невероятная плотность мысли и высочайший уровень профессионализма отмечает тексты и некоторых других его современников. Придет печальное знание о том, что потрясшая меня стилистика его текстов – сжатость и «конспективность», невероятная смысловая нагруженность некоторых пассажей, носящих характер архивных записей, во многом объясняется тем, что они таковыми и были, что судьба не позволила им развернуться в полномасштабные тексты. Но тогда, впрочем, как и сейчас, для меня[42] в этом и состоит их притягательность и сила. Но это сила особого рода, это не сила напора монологической мысли, это спокойная сила открытости, готовности к диалогу, которая инициирует собственную мысль читателя, сила мысли, которая не боится разрывов и a-системности, обращаясь и обращая к живой пульсирующей ткани «единства и единственности человеческой жизни и судьбы». С тех пор и до сего дня тексты Бахтина для меня – это не столько «методология» или «объект исследования», сколько «возможность разговора», интеллектуальный и экзистенциальный вызов, к которому я обращаюсь для пробуждения собственной мысли, для совершения или хотя бы осознания необходимости собственного «экзистенциального жеста». Может, это хоть в какой-то мере оправдывает заявленную здесь претензию приблизиться к пониманию «экзистенциального жеста» Бахтина, увидеть диалогическую связь между философией и повседневным существованием мыслителя.

Встреча двух сознаний по определению событийна, но «парадокс Бахтина» заключается в том, что даже внешняя, фактологическая сторона его биографии, кажущейся относительно спокойной на фоне катастрофичности послереволюционных десятилетий, вызывает порой диаметрально противоположные оценки, не говоря уже о неутихающих спорах об авторстве некоторых ранних работ или «несвоевременности» для нас, нынешних, его текстов. Для меня очень забавным, и в то же время симптоматичным стало подобное расхождение в оценках двух англоязычных авторов – М. Гардинера и К. Эмерсон, с которого последняя начинает свой критический анализ книги Гардинера о Бахтине. Если Гардинер считает Бахтина «загадочной, даже таинственной личностью, человеком, прожившим жизнь и писавшим свои произведения в крайне тяжелых условиях» [циг. по: 5, 264], то Эмерсон находит необходимым ему возразить: «Сразу же отметим: на фоне судеб одаренных русских мыслителей 1920-х и 1930-х годов биография Бахтина не заключала в себе ничего особенно загадочного или крайне тяжелого. «Домашний» характер обсуждения теоретических проблем в узком кругу друзей; дистанцированность по отношению к «центру»; арест и ссылка; пропавшие рукописи и многочисленные работы, написанные «в стол»; наконец, относительно сносное безвестное существование в провинциальном институте – нет, биография Бахтина была скорее обыкновенной, даже счастливой, и любой славист подтвердит это» [5, 264–265]. Возможно, причина оценочного расхождения скрыта в последней фразе. То, что для слависта, «эксперта» по русской культуре, кажется обычным, «стороннему наблюдателю» представляется необычным и загадочным. При всем уважении к профессионализму К. Эмерсон, мне представляется, что здесь ближе к истине «сторонний наблюдатель», чья дистанция ближе по сути своей к бахтинской «дистанции вненаходимости», чем профессиональная «включенность» исследовательницы, являющейся специалистом по Бахтину. Как ни странно, но даже незнание русского языка, в котором она упрекает Гардинера, в данном случае имеет свои положительные моменты. Несомненно, знание русского существенно влияет на полноту понимания бахтинских текстов, поскольку Бахтин виртуозно играет оттенками и взаимопроникновением смыслов. Чего стоит одно «бытие-событие»! Отсюда – неутихающие споры об адекватности переводов. Но знакомство с несколькими работами Гардинера заставляет меня думать, что в данном случае мы имеем дело со способностью видеть поверх барьеров. Речь идет о том иногда случающемся и между мыслителями моменте «попадания в такт такого же неровного дыхания». Продуктивность исследовательской попытки Гардинера в том, что, не зная в подробностях исторического и биографического контекста, он и не пытается связать им Бахтина. Он выводит последнего в более широкий контекст, контекст диалога с самыми значимыми философскими именами и идеями современности, раздвигая границы его «малого времени». И даже упрек в том, что он «независимо от своих намерений отдан на милость разнообразных и своеобразных идеологий, которые сыграли роль повивальной бабки при рождении Бахтина на английском и других европейских языках» [5, 265], не выглядит столь уж убедительным. Всякий диалог неизбежно исходит из различия наших мест-в-бытии, по мнению самого Бахтина. Невозможно отречься от своего, как и вжиться в чужое. Важна именно плодотворность диалога, «услышанность в большом времени», намеки на которую явно присутствуют в гардинеровской трактовке Бахтина.

Я относительно подробно описала этот частный случай для того, чтобы снять ненужный пафос фразы, которая сейчас звучит уже банально: «Бахтин принадлежит большому времени». Но, как напоминают слова, вынесенные в эпиграф, время может быть не линией, а сложной формой тела вращения. И именно в свете этих утверждений я и хотела бы рассмотреть взаимопересечения текстов с «жизнью и судьбой».

Начну издалека. По мере собственного погружения в пространство русской философии я обнаружила своеобразное «трио» собеседников: Владимир Одоевский, Василий Розанов, Михаил Бахтин. Можно представить удовлетворение, которое я испытала, обнаружив «фактологические» подтверждения этой связи. Не помню, что прочла раньше: известное бахтинское «Читайте Розанова» в ответ на расспросы молодых московских филологов, или свидетельство биографа Розанова о том, что книга Одоевского «Русские ночи» стояла на рабочей полке мыслителя наряду с несколькими избранными. Для меня эти три фигуры оказались объединены вот этой самой принадлежностью большому времени, или мировому контексту, или некому разговору «поверх барьеров». Последнее стоит подчеркнуть, так как, по моему мнению, все трое очень чутко обозначили эпоху «великого окончания литературы», или, как любил выражаться А.В. Михайлов, кризиса и падения «риторической культуры» [4, 524–525] Запада, культуры «готового слова» [4, 510], за которым стоит готовая форма миропонимания. Все трое владели искусством высшего пилотажа в работе со словом и в обозначении его места в культуре и индивидуальном бытии. Все трое обозначили проблему, которая родилась задолго до них и чей эпистемологический и экзистенциальный вызов актуален и поныне.

В пределе, весь комплекс порожденных этой ситуацией вопросов суммируется в проблеме автора. В наше время уже излишне объяснять, что проблема автора является отнюдь не специально-филологической или литературоведческой. Слово «автор», тысячью коннотаций связанное с темой субъективности, давно уже стало одним из ведущих понятий философского дискурса. Поскольку данная работа посвящена именно Михаилу Бахтину, здесь я позволю себе опираться только на его тексты.[43]