Гуманитарная наука в России и перелом 1917 года. Экзистенциальное измерение

18. Тыркова-Вильямс А. О Мережковских // З.Н. Гиппиус: pro et contra. СПб: издательство РХГА, 2008. 659–664 сс.

19. Тэффи Н. Зинаида Гиппиус // З.Н.Гиппиус: pro et contra. СПб: издательство РХГА, 2008. 707–718 сс.

20. Флоренский П.А. Имеславие, как философская предпосылка. М.: Республика, 1994.

21. Флоренский П.А. Иконостас. Имена. М.: АСТ, 2009. – 318 с.

22. Хоружий С.С. Современные проблемы православного миросозерцания.// Исследования по исихастской традиции. В 2-х т. Т.1. СПб: РХГА, 2013. 237 с.

Алексей Лосев в 1917 году: Русский платоник встречает пролетарскую революцию

Михаил Немцев

В начале 1934 года в жизни философа Алексея Лосева произошёл крайне неприятный и теперь довольно известный эпизод. Совсем недавно, в конце декабря 1933 года, он закончил роман «Женщина-мыслитель» и предложил его прочитать пианистке Марии Юдиной. Роман произвёл на Юдину совершенно не то впечатление, какого ожидал его автор, он её шокировал. В героине романа она увидела злой шарж на себя. Разгневанная Юдина пришла домой к Лосеву, но не застала его. После этого Лосев написал ей два письма, в которых прямо-таки принуждал Юдину понимать его роман особым образом, а не так, как поняла его она. После этого все отношения между ними были прерваны.

Эти два сохранившихся письма 1934 года – один из источников, на основе которых можно выдвинуть предположение о том, как совсем молодой философ Лосев мог воспринимать события 1917 года. Взвинченные, страстные, сбивчивые тексты раскрывают некоторые важные аспекты его мировосприятия. Мы к ним ещё вернёмся.

Источников о том, как Алексей Лосев пережил и воспринял 1917 год с его двумя революциями, распадом Российского государства и другими потрясениями, немного. Сохранился ряд важных личных документов Лосева, в том числе юношеская переписка, и они позволяют делать выводы о его ранних воззрениях, политических и философских (они опубликованы в двухтомнике «Я сослан в XX век…» [6], [7]). Однако непосредственных источников о его актуальном восприятии именно русской революции очень мало. В качестве таковых можно использовать несколько статей и заметок, написанных Лосевым в 1917 году – они собраны и детально исследованы А. Тахо-Годи в специальной работе [11], а также ряд высказываний в поздних воспоминаниях, записанных различными собеседниками Лосева. Исследование и публикация А. Тахо-Годи позволяет реконструировать примерный круг чтения и интересы А. Ф. Лосева в революционный период, но она очень осторожна в каких-либо выводах о его переживаниях и размышлениях того времени. Эти материалы позволяют, однако, выявить основные темы, направления его творческого самоопределения в тот период острого и всеобщего кризиса.

Революционный год был Событием. Сейчас, ретроспективно, кажется невозможным для столичного интеллектуала остаться совершенно в стороне от происходящего, поскольку оно касается смысла и целей совместной жизни всех (здесь можно вспомнить реакцию пастернаковского Юрия Живаго на расклеенные на улицах замерзающей Москвы листовки с первыми декретами нового большевистского правительства). И в то же время, можно предположить, что для человека, занятого своими академическими исследованиями и перспективами академической карьеры, это вроде бы всеобщее потрясение может оставаться событием периферийным, во всяком случае, пока возможно избежать присоединения к той или иной стороне. Возможно, выяснив, как Лосев воспринял это Событие и почему он его принял (о чём мы опять-таки знаем, «глядя из будущего»), можно лучше представить себе восприятие революции людьми его поколения и его круга интересов. Многие из них приняли Революцию вовсе не потому что испытывали хотя бы малейшую симпатию к большевикам. Им была уготована жизнь и судьба «бывших», но в 1917–1918 годах знать это ещё было нельзя. В какой мере события этого года затронули Алексея Лосева?

В его личной жизни 1917 год был временем жизненного перехода – от ученичества к полноправной академической жизни, от юношеского «вольного» состояния к более зрелому состоянию. Он занят профессиональным и жизненным самоопределением и сосредоточен на нём, поэтому этот год не оставил заметного «событийного» следа в его памяти, и вероятно поэтому в исследовательской биографической литературе о Лосеве 1917 год упоминается тоже скудно. Лосев живёт в Москве, выступает с докладами в профессиональных обществах и готовит к публикации первые академические статьи (в 1916 году состоялась его первая публикация «Эрос у Платона»), готовится к академическим экзаменам в магистратуре Московского университета и выдерживает их. Впереди подготовка к профессорскому званию. Он углубленно занимается проблемами развития среднего образования.

В мае Лосев знакомится с дочерью хозяина квартиры, где он снял комнату, и это знакомство с будущей женой становится, вероятно, важнейшим личностно-значимым событием в его жизни в 1917 году. Этот переходный период продолжается до февраля 1919 года, когда Лосев получит должность профессора в Нижнем Новгороде, а в течение этих двух лет он занимается педагогической и издательской деятельностью: преподает в женских гимназиях, становится Председателем педагогического совета женской гимназии Е. Печинской, предпринимает (неудачное) издание книжной серии «Духовная Русь» [11, гл. I]. В этот же период Лосев интенсивно занимается религиозным самообразованием. В целом, можно сказать, что в этот переходный период Лосев был ещё вполне свободен в выборе карьерного пути и институциональной аффилиации. Из опубликованных Еленой Тахо-Годи документов (в сборнике, о котором подробно речь пойдёт ниже) явствует, что он был вовлечён в кризисные процессы, осмыслял их, вовсе не замыкаясь в «нише» проблем классической филологии. Но как именно происходило его самоопределение? Об этом можно делать только косвенные выводы, основываясь на тематике, дискурсивных особенностях написанных в это время текстов, и неизбежно – на общих предположениях о том, какие (типичные) проблемы должен решать молодой человек в подобной ситуации личного перехода и общегосударственного кризиса. Эти работы требуют сопоставления с более поздними, знаменитыми философскими работами конца 1920-х, когда Лосев фактически был одним из наиболее глубоких «красных платоников» (см. тексты Е. Абдуллаева и А. Каменских в настоящем издании, также [2]). Истоки принятия Лосевым революционного движения естественно пытаться отыскать в непосредственном опыте переживания революционных событий. Существуют естественные ограничения в возможности исследования философского самоопределения, поскольку его исследователь обычно имеет дело с документами, выражающими это самоопределение в сравнительно позднем, отрефлектированном и сопоставленном с самоопределениями других ровесников виде. Некоторым исключением могут быть дневники – если они не подвергаются значительному редактированию автором или третьими лицами (редакторами, наследниками) перед публикацией; к сожалению, молодой Лосев таких дневников не оставил. Выводы предстоит делать на основе опубликованных им в 1917 – 1918 гг. работ, отслеживая в них следы его философского самоопределения, связанного с самоопределением жизненным (с поиском того, что можно было бы назвать «миссией»).

Одну из линий философского и профессионального самоопределения молодого Лосева можно условно назвать «веховской» или, точнее, «неославянофильской». В 1917 – 1918 годах Лосев пишет статью «Русская философия» для швейцарского сборника «Russland». Этот сборник вышел в Цюрихе в 1919 году и не привлёк к себе особого внимания европейцев. Сам Лосев случайно узнал о факте публикации этого текста только в 1980-х [11, с. 144–145]; он вскоре был переведён на русский язык. В книге Е. Тахо-Годи приводится новый перевод, сделанный Владимиром Янценом, и текстологический анализ имеющегося немецкого текста (который, как показывает Янцен, был именно переводом с русского языка. Оригинальный русский текст самого Лосева до сих пор не известен) [14].

История появления этой статьи в изданном в Швейцарии во время Мировой войны сборнике не ясна. Легко заметить, что она представляет собой реферат работ В. Ф. Эрна, и сам выбор этого автора молодым Лосевым весьма показателен. Можно предположить, что выбор этот обусловлен не только и не столько методической четкостью статей Эрна по русской истории, позволяющей легко их реферировать, но и близостью Лосева к Эрну по политическому темпераменту, по ощущению общественного призвания философа.

Владимир Эри занял в истории философии в России весьма своеобразное место [1]. Он активно разрабатывал правую консервативную религиозную идеологию и свои историко-философские исследования использовал как источник аргументов для крайних антизападных (антинемецких) и антисекулярных рассуждений. Его статьи и лекции начального периода Первой мировой войны были в сборниках с «говорящими» названиями «Меч и крест» (1915; наиболее известным и в своём роде классическим стал текст опубликованной здесь лекции «От Канта к Круппу») и «Время славянофильствует» (1915) [13].

Однако Эри не ограничивался полемическим «антигерманизмом в философии», его целью было переучреждение современной философии в России на основе православной традиции и академической философии двух прошлых веков. Эта метафилософская концепция Эрна, а тем более его обращение к философии Платона в поисках новой философской методологии [8], гораздо менее известны сейчас, но являются частью единого философского проекта. По-видимому, он был одним из первых, кто последовательно развивал концепцию единой и при том принципиально отличной от «западной» философской традиции в России, и ещё до Мировой войны проблема существования такой традиции была постоянным предметом его дискуссии с молодыми философами, объединившимися вокруг российской редакции журнала «Логос». Политическая «антизападная» программа и философская программа пересоздания современной русской философии были органически связаны в его творчестве.

Лосев не разделял политический радикализм Эрна. Также он не испытывал и особенного интереса к славянофильству (или неославянофильству), хотя и упоминал о некоторых симпатиях к этому движению в юности – но не более чем временных симпатиях[11]. И Эрн, и Лосев испытывали глубокий интерес к имяславию, хотя на философию Эрна имяславие не оказало какого-либо заметного влияния, в отличие от фактически сформированного им Лосева. В 1917 году Эрн умер, и нет оснований говорить о каком-либо его непосредственном воздействии на формирующегося филолога-классика Лосева, который стремился участвовать во всех значимых интеллектуальных событиях и дискуссиях. Однако Лосев перенимает у Эрна пафос утверждения самостоятельной интеллектуальной традиции религиозной (православной) философии в России. Это не простое подражание. Он пишет, приводя длинную цитату из книги Н. Бердяева об А. С. Хомякове: «русская философская мысль нашего времени осознала свою собственную сущность… она, как правило, не ставит себе никаких иных задач, кроме тех, которые всегда были в неискаженной русской философии» [11, 238].

Признаки русской философии, по Лосеву, следующие [11, 240]:

1) «Она является чисто внутренним, интуитивным и чисто мистическим познанием сущего, его скрытых глубин, которые могут постигаться не логическим схватыванием и определением, но только в символе»; отсюда фактическое отождествление «русской философии» и философского символизма, античные истоки которого Лосев будет так подробно исследовать в последующие годы.

2) «Русская философия неразрывно связана с реальной жизнью, часто представая поэтому в виде публицистики» – отсюда, по-видимому, и допустимость публицистического пафоса собственных философских работ для самого Лосева (знаменитые «добавленные» фрагменты «Диалектики мифа» [3] – это, очевидно, именно страстная злободневная публицистика).

3) С этим связано то, что «изящная литература является колыбелью самобытной русской философии». Позже Лосев блестяще продолжит эту «традицию» объединения литературы и философии, о важности которого было заявлено уже здесь, в статье 1917 года.

В качестве признаков западной философии указаны и рассмотрены рационализм, меонизм и имперсонализм, а русская противоположность им – логизм, реализм и тонизм [11, 243–244]. Это опять же полное воспроизводство подхода В.Ф. Эрна. Наконец, Лосев пишет: «Русская самобытная философия представляет собой непрерывную борьбу между западноевропейским абстрактным Ratio и восточно-христианским, конкретным, богочеловеческим Логосом и продолжающееся, постоянно возрастающее постижение иррациональных и тайных глубин космоса конкретным и живым разумом» 11, 245].

На мой взгляд, такое полное следование историко-философскому схематизму Эрна – это не проявление интеллектуальной зависимости Лосева от него (как некоей ученической ещё несамостоятельности), но скорее выражение некоего общего настроения, «духа эпохи». Это сознательное обращение к национальной традиции для её победительного утверждения в неизбежном противостоянии европейской культурной гегемонии. Фактически такое обращение становится конструированием; «единую» традицию предстояло ещё создать, для этого Эрн пишет её историю.

Для Лосева православие значило, конечно, нечто большее, чем для самого Эрна. Он не только глубоко интересовался литургикой, самой практикой православной жизни, посещал монастыри (о чём с восторгом много позже воспоминал), но и в своей философии стремился последовательно опираться на опыт православной, святоотеческой мысли, синтезируя её с античным платонизмом и европейской философией Нового времени. Этот синтез приводит позже к довольно странным для современного читателя сопоставлениям процессов в античной философии и в современной материалистической философии [2].

«Постславянофильское» самоопределение Лосева времени русской революции помещает его в большее культурное течение, на которое в рамках настоящего текста можно только указать: это настроение, или течение (не оформившееся в сколько-нибудь заметное и влиятельное культурное или политическое движение) сторонников преобразования российской культуры в сторону её большей «национализации» и «право-слав из ации» с усилением недемократической консервативной центральной власти. Это, так сказать, «философская правая». Яркими представителями этого течения были, с одной стороны, о. Павел Флоренский (который через много лет блестяще выразит его в трактате «Предполагаемое государственное устройство в будущем» [12]), а с другой – авторы первых евразийских сборников. Это было течение несостоявшейся консервативной революции, для которой желательным общественным устройством была бы христианская идеократия[12]. С. Земляной, анализируя фрагменты «Диалектики мифа», называет выраженную в них социальную утопию Лосева конца 1920-х «клерикально-консервативная мифологическая дистопия» [3].

Для Лосева утверждение самого себя в качестве полномочного представителя этой (конструируемой) традиции «русской философии» в его переходном положении начинающего учёного означало и принятие некой общественной миссии, и возможность социализации в московском интеллектуальном сообществе посредством этого. С весны 1918 года Лосев участвует в подготовке книжной серии «Духовная Русь» со «старшими товарищами» – Вяч. Ивановым и С. Н. Булгаковым. Это должна была быть серия небольших работ о философии и, шире, духовной культуре в России, рассматриваемых в «национальном» ключе. В качестве редактора серии весной 1918 года Лосев пишет письма о. Павлу Флоренскому и другим, принимая на себя ответственность за развитие программы по «изобретению» русской философии [11, 291–298]. Этот издательский план не удался в силу не зависящих от редактора серии причин. Благодаря этому проекту Лосев получил возможность позиционировать себя как полноправного участника философского процесса. Впервые Лосев оказывается в деловом взаимодействии с авторитетными представителями старшего поколения, включаясь таким образом в профессиональную социальную сеть. Если бы проект удался, Лосев публично выступил бы в роли представителя этой «неославянофильской» линии. В тот период он формирует эстетическую установку философа-бойца, столь хорошо заметную в более поздних произведениях. В этом он так же напоминает В. Ф. Эрна.

«Неославянофильская» линия в самоопределении Лосева характеризует его общественно-политический темперамент, формирующуюся готовность брать и нести миссию выразителя национальной традиции. Но здесь можно вернуться к вопросу о том, как он при этом воспринимал сами революционные события? По-видимому, это восприятие было предопределено второй перспективой его самоопределения. Её можно назвать идеалистической или символической.

В 1918 году Лосев сотрудничает с анархистской газетой «Жизнь». Она была учреждена известным анархистом А. Боровым, выходила всего несколько месяцев и была закрыта большевиками. Лосев опубликовал в ней три статьи; они были впервые обнаружены и переопубликованы Е. Тахо-Годи. Наибольший интерес из этих статей представляет собой небольшой очерк «К столетию великой книги…» (Жизнь. 1918. № 48.22(9) июня), где речь идёт о «Мире как воле и представлении» А. Шопенгауэра.

Сам по себе выбор этой книги как темы статьи не удивителен, учитывая популярность Шопенгауэра, и удивляет скорее само его появление в анархистском издании. Я хочу обратить внимание на слова Лосева в этой статье, не совсем привычные в тексте рационалиста, вроде бы чуждого декадентскому поклонению стихиям и т. п.: «Мы все поклонники и служители Диониса, этой тайной радости анархизма и совлечения с себя границ индивидуальности… Мы теперь уже не верим в логику, в систему, в законченность, в «мир, как представление». Мы научились ценить силы, клокочущие в глубине души и космоса. Мы научились чувствовать их родство» [11, с. 187]. Кто подразумевается под этим риторическим «мы»? По-видимому, речь идёт о всех современниках, свидетелях революционного подъема «сил, клокочущих в глубине души и космоса». Лосев признаёт хаос и права хаоса. Можно предположить, что это – не только риторическое упражнение.

В 1981 году Лосев вспоминал свои переживания во время революции 1905 года, когда он ещё учился в Новочеркасской гимназии: «Однажды, собравшись в гимназическом саду, гимназисты торжественно сожгли учебник латинской грамматики Никифорова. В этом сожжении я не участвовал, но стоял рядом со многими другими и радовался неизвестно чему… всё это… не просто волновало, а наполняло голову и грудь каким-то бешеным восторгом. А почему, неизвестно. Таких волнений, которые я безрассудно переживал в 12 лет, я потом в жизни уже никогда не имел. И когда пришла настоящая революция, то даже и те ее многочисленные свойства, которые я считал положительными, я уже не мог переживать столь безрассудно и мальчишески, а воспринимал это обдуманно и критически. Но своих безрассудных волнений в 12 лет забыть не могу» [7, 524]. Важно здесь то, что первичным опытом революции Лосева стало чувство интенсивного восторга и экстатического освобождения. «Настоящую революцию» он воспринимает уже на основе того первичного опыта.

Можно ли считать, что православный платоник Лосев воспринимал революцию символически? С одной стороны, ретроспективно нам известно, что он принял её и установившуюся власть большевиков как фактическую и философскую необходимость, как приняли её и другие представители «философской правой». С другой стороны, тема хаоса и экстатики появляется и в этом фрагменте из воспоминаний, и затем постоянно возвращается в корпусе литературно-философских произведений, созданных Лосевым после возвращения с Беломорканала – так сказать, после встречи с советской властью во всей её неприглядной мощи. Одно из этих произведений – это роман «Женщина-мыслитель», о котором шла речь в начале. Вернёмся к нему и к отчаянным письмам Лосева к Юдиной.

Этот роман, как и тематически близкая к нему короткая повесть «Мне было 19 лет…», представляют собой эротические фантасмагории. Их персонаж, рассказывающий от первого лица историю своих приключений, встречает женщину с невероятным музыкальным талантом, чувствует к ней сильное половое влечение и вступает в сложные отношения с ней и её окружением. Постепенно он погружается в сноподобную реальность, где любые межличностные отношения постепенно превращаются в эротический гротеск (ещё в лагерной переписке с женой Лосев писал об образах гофманианы, настоятельно требовавших от него художественного воплощения). Эти произведения действительно кажутся описанием каких-то сложных фантазий, и неудивительно, что Мария Юдина, «опознав» себя в качестве прототипа главной героини «Женщины-мыслителя», была в гневе (об истории образной системы романа см. [4]). Страстно пытаясь оправдаться, Лосев пишет ей два письма, и в них буквально навязывает инструкцию – как именно следует читать его произведения. Он горестно возражает против оценки его нравственных качеств посредством этого произведения, ибо автора нельзя ведь отождествлять с лирическим персонажем. Лосев сокрушается о том, что его длительный духовный труд, вложенный в этот текст, совершенно не был воспринят Юдиной. Он сокрушается, что духовное родство между ними и перспектива близкой духовной связи разрушены её резкой уничтожающей реакцией. Основной лейтмотив этих писем – обида на неспособность адресатки, ослеплённой обидой, правильно прочитать текст романа как философское произведение: «женский инстинкт элементарной самообороны подсказал Вам очень простой выход: похерить всю философию… выхватить сцены, где изображен порок и духовное мещанство, приписать все это мне самому и – отчитать, выругать…» [7, 149]. Лосев указывает на пропущенные ею ключевые для понимания философии романа места и настаивает на правильном чтении его романа. Его читательница должна увидеть: главный персонаж романа погружается в иррациональный оргиазм в надежде спасти «погрязшую» в нём женщину – фактически, эта женщина, несомненный «объект желания», оказывается проводником сквозь иные, «хаотические» реальности, так что мужчине-рассказчику приходится прилагать усилия, чтобы сохранить рациональное восприятие реальности. Текст романа оказывается символическим произведением, устроенным по схеме символа: «верхнее», литературное значение, собственно художественная часть романа открывает его настоящее философское содержание. Эротическая фантасмагория Лосева при правильном прочтении приоткрыеает достаточно внимательному, искушенному читателю или читательнице некий рациональный порядок. Это обычная герменевтическая схема «двойного значения», которая уже в послевоенное время станет предметом специального анализа в философской герменевтике [9]. Лосев настойчиво требует внимания к этому скрытому значению, но достичь его можно только отвлекаясь от себя самой, даже сопротивляясь собственному стремлению увидеть в литературном тексте нечто относящееся к себе самой. Духовной и экзистенциальной неспособностью Юдиной к такому чтению в отвлечении от себя самой Лосев и объяснил её реакцию. Он противопоставляет свой аскетизм её жизне– и страсте-любию (впрочем, позволяя себе в их описании весьма оскорбительную и явно неаскетическую образность на грани эротомании): «не нуждаемся мы [с В.М. Лосевой – М.Н.] ни в чьей помощи и хотим умереть за свое дело вот так, в одиночестве, в нищете, в покинутости всеми, когда Вы там в блудном одеянии зажариваете перед сотнями зевак какого-нибудь мистического онаниста Прокофьева или Шапорина» [7, 152]. Понимание символа требует самоотдачи.

Если предположить, что Русскую революцию Лосев также воспринимал символически, то какую истину он мог увидеть «там», за хаотической мешаниной политических и социальных перемен? По-видимому, это не что иное, как рождение органического государства – идеократического общества «естественной справедливости».

В декабре 1918 года Лосев записывает в дневнике небольшое рассуждение, удачно названное Е. Тахо-Годи при публикации «тезисами о справедливости и социалистах». В них он обсуждает соотношение справедливости и равенства (одна из важных тем теории социализма), приходит к выводу о неизбежно уравнительном характере справедливости и далее пишет: «Ибо социализм только и возможен при монархизме… Все дело, господа, в одном: кто у кого на шее сидит. А уж сидение на шее – это извините, это – религия и онтология. Социалисты – правы!» [11, с. 139]. Дневник был изъят при аресте в 1930 году, и приведённое рассуждение было подчёркнуто следователем. В нём прочитывается элемент характерной лосевской пародийности. Однако эта тема философского оправдания монархизма (или авторитаризма) отнюдь не пародийна. Е. Тахо-Тоди указывает, что эта запись явно перекликается с публицистическими пассажами из «Диалектики мифа». Она также связана с написанными в тот же по еле лагерный период, что и «Женщина-мыслигель», повестями «Встреча» и «Из разговоров на Беломорстрое», где эта же мысль получает довольно изощрённое обоснование. Их персонажи, арестанты, вынужденные к аскетизму самими условиями своего существования, приходят к диалектической необходимости сильной уравнительной государственной власти в Советской России и смирению самих себя в подчинении ей. Так, Вершинин, персонаж повести «Встреча» (по мнению Е. Тахо-Годи, alter-ego Лосева), заявляет: «Да, я очень рад… пришла-таки моя настоящая власть… Цари слишком либеральничали и поэтому я совсем не хочу их возвращения. Царскую политику и русский национализм проводили наемные немецкие министры. А вот сейчас это действительно Русь. Тут, сударыня, Русью пахнет» [6, 386]. Эта новая «настоящая власть» оказывается более «русской», т. е. более соответствующей народной традиции, чем предшествовавшая царская. (Под уничижительным суждением о «немецких министрах» подписался бы В. Ф. Эри, между тем для самого Лосева такой национализм не характерен; не является ли это суждение Вершинина авторским намёком на Эрна?)

Но ещё раньше, в «Очерках античного символизма и мифологии» (1927), он недвусмысленно прописал социальный идеал платонизма: «Платонизм как социальная теория есть, с полной и неумолимой диалектической необходимостью, проповедь аристократии. Никакая демократия, никакая олигархия, вообще ничто иное не способно выразить подлинной социальной природы платонизма. Платонизм диалектически требует аристократии, которая должна всем править и быть единственной властью для народа» [5, 818] Платоновские аристократы – это самоотверженные аскетичные созерцатели интеллигибельных идеалов.

Итак, можно предположить, что Лосев достаточно быстро «прозревает» в Русской революции 1917 года перспективу установления подобия платоновской утопии. Для этого требуется аскетическая готовность принять вызов социальных потрясений и воспринимать их символически, как раскрытие истины будущего, нового социального порядка (органическое государство в духе «государства» Платона). Эта утопия и будет утверждением консервативной национальной русской традиции. «Нео-славянофильство» и консервативный идеализм совпадают в таком принятии большевизма. Нет оснований думать, что такой опыт молодого Лосева был хотя в чём-нибудь уникальным.

Литература

1. Kukulin Ilya. The World War against the spirit of Immanuel Kant: philosophical Germanophobia in Russia in 1914–1915 and the birth of cultural racism // Studies in East European Thought 2014, Vol. 66, Issue 1, pp. 101–121 // DOI 10.1007/s11212-014-9199-9.

2. Гаврюшин Н.К. «Платонизму трижды анафема!»: кому адресована филиппика А. Ф. Лосева 1930 года? // Исследования по истории русской мысли: ежегодник. Т. 11. /под ред. М. А. Колерова. М., 2015. С. 548–557.

3. Земляной С. Клерикально-консервативная мифологическая дистопия: Алексей Лосев. URL: http://scepsis.net/library/id_91.html (обращение 20.02.2016; оригинальная версия, размещённая на сайте «Русский журнал» www.russ.ru недоступна).

4. Кибальник С. А. «Роман с ключом» в русской прозе 1920 – 1930-х годов («Женщина-мыслитель» Алексея Лосева и «Козлиная песнь» Константина Вагинова) // Вестник СПбГУ. Сер. 9. 2014. Вып. 2. С. 24–30.

5. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии М.: Мысль, 1993.

6. Лосев А.Ф. «Я сослан в XX век…»: В 2 т. Т. 1. М.: Время, 2002.

7. Лосев А.Ф. «Я сослан в XX век…»: В 2 т. Т. 2. М.: Время, 2002.

8. Немцев М.Ю. Владимир Эрн как читатель Платона // ΣΧΟΛΗ. Т. 8. Номер 2. 2014. С. 520–537.

9. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике / пер. И. Сергеевой. М.: Медиум, 1995.

10. Срезневский В. И., Идеократия, идеократизм // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. XIIа, 1894, с. 798.

11. Тахо-Годи Е. Алексей Лосев в эпоху русской революции: 1917–1919. М.: Модест Колеров, 2014. 368 с.

12. Флоренский П. Предполагаемое государственное устройство в будущем // Флоренский П.А. Соч. В 4-х тт. Т. 2. М.: Мысль, 1996. С. 641–681.

13. Эрн В.Ф. Сочинения. М.: Правда, 1991. (Приложение к журналу «Вопросы философии»).

14. Янцен В. Послесловие переводчика // Тахо-Годи Е. Алексей Лосев в эпоху русской революции: 1917–1919. М.: Модест Колеров, 2014. С. 273–279.

Горизонты нового мира: Родина

Политический платонизм как предмет интеллектуалbной контрабанды: казус А.Ф. Лосева

Алексей Каменских

Впервые открывая соответствующие страницы платоновского «Государства», любой человек, выросший в Советском Союзе, испытывает ни с чем не сравнимое чувство узнавания.

П.Ю. Рахшмир, из лекции 1997 года

Несколько лет назад, выступая на одной из сессий международного семинара Есг%атю^, Оксана Довгополова предложила свои размышления об особой интеллектуальной стратегии, которую, отталкиваясь от слов Б.Вальденфельса в его «Топографии Чужого»[13], она предложила именовать «интеллектуальной контрабандой» (2, 203–226). Речь идёт об одном из возможных способов поведения интеллектуала в условиях жёсткого политико-идеологического контроля, когда, вместо того, чтоб уходить из профессии или писать «в стол», он пытается продолжать работать, «как нормальный учёный», облекая уязвимые для цензурной критики идеи в идеологически допустимые формы, цитируя запрещённых авторов под видом разрешённых и т. д. Так в конце 60-х годов прошлого века А.Я. Гуревич вводил в оборот отечественной медиевистики идеи запрещённого в Советском Союзе П.М. Бицилли, ссылаясь при этом на представителей «Школы Анналов» и обыгрывая в названии собственной монографии название ключевой работы Петра Михайловича. О.Довгополова отметила чрезвычайную уязвимость позиции «интеллектуального контрабандиста»: помимо того, что представители контролирующих органов в любой момент могут схватить его за руку и уличить в «интеллектуальной диверсии», собратья по цеху всегда могут предъявить ему обвинения в плагиате.

В предлагаемом очерке мне хотелось бы рассмотреть другой кейс интеллектуальной контрабанды, на сорок лет предваряющий игры поздних шестидесятников с советской цензурой. «Контрабандистом» в нашем случае выступил Алексей Фёдорович Лосев, а предметом контрабанды – гипотеза учёного о платонической природе советского режима.

Вообще, представление о высокой значимости исследований платонизма для понимания многих явлений в политике, идеологии и философии двадцатого столетия и даже наших дней за последние сто лет высказывалось многократно. Социальный проект Платона рассматривался в качестве своего рода парадигмальной модели тоталитарных режимов нацистской Германии и большевистской России[14] или, сравнительно недавно, – как единственное основание для решения всего комплекса современных глобальных проблем [10].

Лосевская гипотеза о платонизме как своего рода интерпретативной модели советского проекта может рассматриваться как «контрабандное» содержание его очерка «Социальная природа платонизма», опубликованного в 1930 г. В составе «Очерков античного символизма и мифологии» [4, 773–904]. Будучи вынужден прикрывать свои феноменологические и неоплатонические τρόποι квази-марксистской риторикой, скрывать собственные философские и богословские построения и полемические суждения за ширмой академических историко-философских штудий, А. Лосев использует весь комплекс косвенных выразительных средств для того, чтоб продемонстрировать сходство платоновского социального проекта и реалий большевистской России[15]; более того – для того, чтоб объяснить это сходство с силой логической необходимости. Отметим, что, по Лосеву, анализ социальной природы платонизма оказывается также необходимым основанием для объяснения социальной специфики православия и католицизма.

Лосев начинает обсуждение социальной природы платонизма с утверждения о невозможности исследовать платоновскую теорию идей и платоновский социальный проект как две изолированные доктрины. Мы не можем, полагает он, восхищаться возвышенным идеализмом и закрывать при этом глаза на многочисленные «неудобства» и «неожиданности» в платоновском проекте идеального государства. Лосев утверждает, что из «Идеи» Платона «вытекает вполне определённая и только одна-единстеенная социальная система, что его ‘Идея’ насквозь социальна, а его социальность насквозь ‘идеальна’» [4, 773][16]. Лосев формулирует свою задачу как попытку проследить эту внутреннюю диалектическую зависимость между теорией идей и теорией идеального государства, философски объяснить все эти «странные места» в текстах Платона, когда вместо учения о семье мы обнаруживаем «теорию конного завода», когда вместо возвышенной теории искусства и красоты обнаруживаются требования изгнать из идеального государства художников и поэтов, «вместе с проститутками, актёрами, модистками, цирюльниками, поварами… всю эту, как он выражался, ‘массу ненужных людей’» [4, 775].

(Следует подчеркнуть, что фраза «масса ненужных людей», типичная для советской риторики конца двадцатых, представлена в лосевском тексте как принадлежащая самому Платону. Аналогичные примеры разбросаны по всему тексту очерка: это упоминание о «рабочее-крестьянском населении» идеального государства (4,819,825), о Платоне как антилиберале и т. д.: реалии платоновского государства описываются Лосевым в терминах советской действительности конца двадцатых. Что это? Случайно допущенные Лосевым анахронизмы, результат стилистической небрежности? Едва ли. Лосев обладал прекрасным чувством стиля. Я склонен видеть в подобного рода «анахронизмах» форму «контрабандной стилистики»: в ситуации жёсткого идеологического контроля Лосев использует такие «намеренно анахронистические» пассажи как один из косвенных приёмов демонстрации близости платоновского и советского социального и политического проектов).

Итак, какая социальная структура, согласно Лосеву, с диалектической необходимостью вытекает из платоновского учения о идеях? Прежде чем дать ответ, автор предлагает некоторое методологическое отступление. По утверждению Лосева, любой культурный тип, во всём многообразии своих аспектов, может быть с логической строгостью дедуцирован из некоторого фундаментального принципа. Этот принцип может не осознаваться самими представителями культурной традиции, более того – эти представители могут иметь некие частные взгляды и вкусы, противоречащие данному принципу (так, какой-нибудь выдающийся естествоиспытатель может быть верующим христианином, а какой-нибудь русский марксист может любить поэзию Пушкина), но, тем не менее, именно этот принцип определяет характер традиции в целом. Платонизм, согласно Лосеву, являясь одной из таких культурных традиций, также может быть дедуцирован из некого исходного принципа, который манифестирует себя в каждом аспекте этой традиции – в равной мере в платоновской социальной философии (и в практических приложениях этой философии – если ей случится быть реализованной) и в теории идей. Так, Лосев утверждает, что все именующие себя платониками «должны делать все те социальные выводы, которые с неумолимой диалектической необходимостью вытекают из Платона и фактически делаются также и самим Платоном» [4, 778].

«…ведь каждый чувствует, что с Платоном не совместима никакая социал-демократия, никакой парламентаризм, никакое равенство, никакой вообще либерализм и пр. и пр. Платонизм не совместим ни с верой в прогресс (эта вера есть создание исключительно европейского либерализма), ни с безобрядовой религией (созданием европейской дуалистической метафизики), ни с экономическим материализмом… Мы… должны показать, как входит некая социальная структура в самую сущность его, как и какое социальное учение имманентно содержится в чистом платонизме» [4, 778–779].[17]

Лосев выделяет в платоновских текстах о идеальном государстве три основных момента. Во-первых, полное подчинение индивидуальной жизни целого [4, 808, 811]. Второй момент связан со своеобразным пониманием справедливости ((δικαιοσύνη) – главной ценности социальной философии Платона. Справедливость определяется здесь как «мудрое равновесие всех сторон души…. и, след., всех классов общества» [4, 808]. Ни один отдельный элемент не имеет здесь самостоятельной силы или значения. 462а9-b2 пятой книги «Государства» представляет хорошую иллюстрацию такого понимания справедливости: «Может ли быть, по-нашему, большее зло для государства, чем то, что ведет к потере его единства и распадению на множество частей? И может ли быть большее благо, чем то, что связует государство и способствует его единству?»[18] «Справедливость» в идеальном государстве есть геометрическая симметрия скульптуры: идеальный полис «есть цельная статуя, интересная только как целое» [4, 810], и весь полис есть не что иное как совершенная статуя, прекрасная совершенной геометрической симметрией своих пропорций.

Стиль Лосева становится здесь чрезвычайно экспрессивным и эмоциональным. Структура предложений, подбор слов, курсив, сопровождающие, казалось бы, простое цитирование и парафраз положений социальной теории Платона, показывают, что перед нами – более чем предмет отвлечённого академического интереса.[19]

Эти положения а) о полном поглощении личного общим в идеальном государстве и b) о статуарном, геометрическом характере совершенства идеального государства позволяют Лосеву постулировать окончательную формулу социальной природы (античного, языческого) платонизма. Да, говорит Лосев, сущность платонизма – идеализм. Но платоновская идея есть идея тела, а не личности. Это такая идея, которая, будучи воплощенной, не допустила бы трансформации земного индивида в духовную индивидуальность, которая «обобщила бы все индивидуумы, формализовала бы их духовное содержание… Именно в силу примата земли и тела социальное бытие в платонизме как раз таково, что оно поглощает все индивидуальное и неумолимо подчиняет всё и всех целому и общему» [4, 811–812]. Итак, Лосев приходит к парадоксальному определению платонизма в его социальном измерении:

…Реально же, т. е… социально – платонизм есть учение о субстанциальном примате материи, о бытийственном преимуществе тела и твари, земли, что необходимо ведёт к учению о формально-смысловом примате идеи, о господстве и преимуществе целого над индивидуальным. Такова логика всякого материализма [4, 812].

Определение представляет собой прекрасный пример лосевского «контрабандного стиля». Что является здесь определяемым, definiendum? – Платонизм? Очевидно. Точнее – античный, языческий платонизм, в котором Лосев видит интеллектуальную квинтэссенцию основной интуиции греческой культуры – интуицию тела. Поскольку платоновская идея есть, по Лосеву, идея геометрически совершенного тела, (языческий) платонизм парадоксальным образом оказывается формой материализма. Но, поскольку платонизм есть единственная форма, в которой оказывается возможным действительное диалектическое мышление (к примеру, разновидность платонизма, имеющая в качестве своего основания идею или интуицию абсолютной личности, есть, по Лосеву, подлинная христианская философия), то языческий, нехристианский платонизм представляет собой парадигмальную форму любого последовательного материализма, включая русский большевизм. Так что, рассуждая, как будто, лишь о социальной философии Платона, Лосев предлагает формулу, или (онто)логическую схему, определяющую теорию и практику русских большевиков: «Такова логика всякого материализма».[20]

Вся последующая экспозиция социального проекта Платона, во всём многообразии деталей этого проекта, представлена Лосевым как диалектическое раскрытие этой формулы. Исследование Лосева показывает, что в своём отношении к социальной практике платонизм раскрывается как религия – охватывающая собой, подчиняющая и определяющая все аспекты и черты общественной жизни. Три сословия платоновского полиса превращаются, в силу диалектической необходимости, в три «сословия» языческого монастыря – монахов (= правителей-философов), полицейских (= стражей) и послушников (= ремесленников и земледельцев) [4, 813–829]; доказывается, что подлинная сущность мифологии в платоновском государстве – догматическое богословие [4, 829–833]; диалектически обосновывается, почему единственно допустимыми формами искусства в платоновском государстве оказываются гимнография и иконография [4, 834–847].

Лосев показывает, что единственной формой теории семьи в «языческом монастыре» Платона оказывается такая, которая исключает любую частную жизнь, любую индивидуальную любовь: «античный платонизм допускает брак, но выбрасывает из него всякое духовное и личностное содержание… Поэтому родить детей надо, но не должно быть ни семьи, т. е. ни отца, ни матери, ни детей (в собственном смысле), ни какой-нибудь любви» [4, 849].[21]

Более того, поскольку платонизм, по Лосеву, есть высшая (и, соответственно, общая) форма диалектического мышления как такового и поскольку основная оппозиция между античностью и христианством оказывается выражена в противоположности двух базовых культурных интуиций – тела и личности[22], – античный, языческий платонизм, во всём многообразии своих социальных экспликаций оказывается противопоставлен христианскому платонизму, наиболее строгую форму которого Лосев видит в византийском паламизме (со всеми диалектически дедуцируемыми формами соответствующего типа социальности) [4, 865–873]. Католицизм, во всем многообразии своих как догматических, так и художественных, и социальных форм, интерпретируется Лосевым как переходный культурный принцип – как «христианский аристотелизм» [4, 873–892]. Христианство отвергает языческий платонизм, однако любая из его основных исторических форм оказывается одним из культурных типов, имеющим в своей основе тот или иной вариант платонизма: «языческий платонизм мы противопоставили христианскому платонизму в трёх его основных видах – 1) православно-восточному (паламигскому), 2) католическо-западному и 3) варлаамигско-протестантскому» [4, 892].

Следующий шаг в цепи «логико-контрабандных умозаключений» – утверждение о том, что каждый из описанных вариантов христианской культуры сохраняет свою специфику даже в своей деградировавшей форме. Так, «католицизм извращается в истерию, казуистику, формализм и инквизицию. Православие, развращаясь, даёт хулиганство, разбойничество, анархизм и бандитизм». И далее – тезис, который можно истолковать как лишь слегка закамуфлированную лосевскую формулу русской революции: «Только в своем извращении и развращении они могут сойтись, в особенности, если их синтезировать при помощи протестанте ко-возрожденческого иудаизма, который умеет истерию и формализм, неврастению и римское право объединять с разбойничеством, кровавым сладострастием и сатанизмом при помощи холодного и сухого блуда политико-экономических теорий» [4, 891–892].

Итак, перед нами текст, который может рассматриваться как один из ранних образцов советской «интеллектуальной контрабанды».

Это попытка обмануть власть, внешне демонстрируя ей свою полную лояльность или идеологическую нейтральность, в действительности же – стремясь обличить эту власть, раскрыть её подлинную природу; однако – неизменно исподволь, косвенно, «держа кукиш в кармане», руководствуясь принципом sapient sat. Вот, к слову, ещё один важный вопрос: кто действительный адресат Лосева? Как он представлял себе ту аудиторию sapientium, к которой обращался в своём очерке?

Далее. В отличие от рассмотренного О.А. Довгополовой «контрабандного проекта» А.Я. Гуревича, осуществившего интродукцию идей своего старшего коллеги по медиевистскому цеху, лосевский очерк социальной природы платонизма «ауто ко нтр аба нде и»: Лосев говорит сам и своё. Более того, здесь Лосев выступает как контрабандист не только по отношению к цензурно-репрессивному аппарату власти, но и по отношению к научному сообществу: как отметил ещё в 2012 году Л.Я. Жмудь в своём выступлении на третьей сессии Есг%атю(^а, под видом историко-философского исследования Лосев контрабандой пытается «протащить» собственную философскую систему.

Литература

1. Вальденфельс Б. Топографiя Чужого: студiї до феноменологiї Чужого. Київ: ППС, 2002, 2004.

2. Довгополова О.А. «Casus Бицилли»: феномен интеллектуальной контрабанды и судьбы научных традиций // Эсхатос-II: философия истории в контексте идеи «предела». Одесса: ФЛП «Фридман А.С.», 2012. С. 203–226.

3. Замятин Е.И. Мы: Текст и материалы к творческой истории романа. Ред. М. Любимова, Дж. Куртис. СПб.: Мiръ, 2011.

4. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологию Москва Мысль, 1993.

5. Незеркотт Ф. Восприятие Платона в Советской России (1920–1960 гг.) / Пер. Ю. Тихеева // Логос. 2011. № 3 (84). С. 159–169.

6. Радек К. Сентиментальное путешествие Бертрана Рассела // Правда, 24 октяря 1920 г.

7. Семёнова А.Л. Роман Замятина «Мы» и «Государство» Платона // Русская литература, 3 (1999). С. 175–184.

8. Тихеев Ю. Платон в России: взгляд со стороны: Предисловие к статье Ф. Незеркотт // Логос. 2011. № 4 (83). С. 155–157.

9. Crossman R.H. Plato Today. New York: Oxford University Press, 1939.

10. Dillon, John. Platonism and the World Crisis // ΣΧΟΛΗ: Ancient Philosophy and the Classical Tradition 1, no. 1 (2007). P. 7–24.

11. Fite W. The Platonic Legend. New York: Charles Scribner’s Sons, 1934.

12. Nethercott F. Endings and Ends in Early Soviet Philosophical Culture: Plato’s Republic

in a Bolshevik Utopia // Intellectual News: Review of the International society for intellectual history. 1999. Spring. № 4–5: 55–61.

13. Nethercott F. Russia’s Plato: Plato and the Platonic Tradition in Russian Education, Science and Ideology (1840–1930). Aldershot: Ashgate, 2000.

14. Popper, Karl R. The Open Society and Its Enemies. Vol. 1, The Spell of Plato. London: Routledge, 1945.

15. Russell, Bertrand. The Collected Papers. Vol. 29, Détente or Destruction, 1955-57. Edited by Andrew G. Bone. New York: Routledge, 2006.

«Красный» Платон: образ советского государства как платоновской утопии (1920-е – 1930-е годы)

Евгений Абдуллаев

20 мая 1918 года в газете «Понедельник» был напечатан рассказ философа и прозаика Бориса Грифцова «Переселение душ». Герой рассказа Николай Бредихин, закрыв том «Государства» Платона, умер и – оказался среди длинной вереницы таких же, как он, бестелесных, ждущих своего земного воплощения… [12].

Смерть героя, похоже, не случайно наступает после прочтения одного из самых известных диалогов Платона. В рассказе, правда, развивается только одна линия этого диалога – изложенное в его конце учение о переселении душ. Однако контекстуально «просвечивает» и другая, которая, что называлось, носилась в первые пореволюционные годы в воздухе. А именно – связь социальной утопии Платона (как она дана в «Государстве») с коммунистическими идеями советской власти.

Тема интерпретации философии Платона в советской России в 1920 – 1930-е годы остается, к сожалению, крайне скудно исследованной. Особенно это касается социального учения Платона и его параллелей с проектом большевиков. Сжатый обзор основных работ по этой теме содержится в статье Ф.Х. Кессиди 1979 года [15][23]. Как отмечал Кессиди:

В первые годы советской власти в научных кругах, занимавшихся изучением истории античной общественной и философской мысли, приобрели особую актуальность проблемы так называемого античного социализма и коммунизма и в первую очередь вопрос об утопии Платона… [15, 240].

В 1999 году вышла статья Френсис Нэтеркотт (Nethercott) «Завершения и разрывы в ранне советской философской культуре: “Государство” Платона и большевистская утопия» [42]; в несколько расширенном и доработанном виде она вошла в качестве пятой главы («Вопрос о русском платонизме») в ее книгу «Русский Платон: Платон и платонизм в российском образовании, науке и идеологии (1840–1930)» [43][24]. По сути, и статья, и глава представляют лишь расширенный вариант статьи Кессиди. Исследовательница строит свой анализ фактически на тех же источниках[25], лишь чуть более подробно излагая их, и почти полностью повторяет выводы своего предшественника.

Как и статья Кессиди, исследования Нэтеркотт охватывают лишь часть источников по теме – условно говоря, официально-академическую: то, что публиковалось в советских научных изданиях[26]. За пределами остается слой полу– или неофициальных источников, которые, особенно в 1920-е, составляли немаловажную часть русской философии. В них параллели между утопией Платона и русским коммунизмом проводились более однозначно.

Таким источником, например, являются протоколы заседаний Вольной философской ассоциации (Вольфилы, 1918 – 1924 гг.)[27]. Платону было отдельно посвящено юбилейное, пятидесятое заседание Вольфилы, неслучайно проведенное 7 ноября 1920 года – в третью годовщину Октябрьской революции. На нем отмечалось, что «у Платона есть попытка разрешить социалистические проблемы» и «то революционное начало, которое так дорого Вольфиле» (К. Эрберг) [4(1), 391][28]. О «злободневности» Платона говорил и выступавший на том же заседании А. Штейнберг [см.: 4 (1), 396][29].

Еще более важный источник – труды Алексея Лосева 1920-х годов, без анализа которых реконструкция «восприятия Платона в советской России» оказывается неполной[30]. Особенно это касается «Очерков античного символизма» (в которых Лосев пишет о политической утопии Платона с явными аллюзиями на советский строй [16, 820–829]) и «Дополнений» к «Диалектике мифа»[31]. Вообще, хотя главной причиной «превращения Платона в persona non grata» в 1920-е годы, как это верно отмечает Нэтеркотт, был его идеализм [20, 158], следует учитывать и то, что Платон был своего рода паролем для интеллектуальной оппозиции большевикам. Причем, как внутри России[32], так и за ее пределами.