С Евангелием в руках

Фалес, один из семи мудрецов древней Эллады, доказывал некогда, что счастливым может быть только человек, у которого нет родных или близких, ибо ему будет не за кого волноваться. Именно эта, далеко не христианская, формула счастья начала временами звучать и в монашеской жизни, причем как на Западе, так и на Востоке. Определенный вклад в ее утверждение в практике духовной жизни внесли те богатые люди, которые, сделав большой взнос, уходили на старости лет в монастырь, чтобы последние годы провести в благословенной тишине и вдали от всякого шума.

Распространение «дистиллированной», очищенной от боли бытия и ответственности за мир и за тех, кто живет за стенами обители, духовности во многом связано с янсенизмом. В XVII веке последователи Корнелия Янсена, бывшего епископом города Ипра, «стараясь соблюдать безупречную чистоту нравов и религиозных устоев» (так напишет потом Бальзак), противопоставили себя большинству своих современников и, желая отгородиться от тех, кто погряз в грехах и скотском житии, создали так называемую «Малую церковь», в которую вошли лишь достойные.

Для грешников, таких, «как прочие люди, грабители, обидчики, прелюбодеи, или как этот мытарь» (Лк 18: 11), путь сюда был закрыт. Однако царили тут (прежде всего в находившемся поблизости от Версаля монастыре Пор-Руаяль) совсем не ханжество и не гордыня (образ евангельского фарисея нельзя понимать примитивно), а в высшей степени мирная и чистая атмосфера, любовь и кротость, но только в дистиллированном виде.

Романтики усвоили именно это «очищенное» христианство – то ви́дение мира, которое почти не замечает всего, что некрасиво, страшно и связано с болью. Однако и в первой половине XIX столетия были люди, которые сумели пойти много дальше. Одним из тех, кто сумел преодолеть романтически понятое христианство и одновременно тот духовный ригоризм, влияния которого не избежал и Паскаль, был Оноре де Бальзак.

В том же 1833 году, что и стихотворение Тютчева Silentium (только не весной, а осенью), увидел свет роман Бальзака «Сельский врач», главный герой которого делает слова fuge, late, tace – «беги, скрывайся, молчи» – чем-то вроде своего девиза. Доктор Бенаси обнаружил их в Гранд-Шартрезе, на двери одной из келий.

Бальзаковский герой рассказывает о том, как он, плененный уставом ордена святого Бруно, отправился пешком в обитель этого святого. «Я даже не ожидал, – рассказывает доктор Бенаси, – что такое сильное и глубокое впечатление произведет на меня этот путь, где на каждом шагу видишь природу в ее непостижимом могуществе… скалы, пропасти, потоки, наполняющие тишину глухим рокотом. Я посетил монастырь Гранд-Шартрез, бродил под безмолвными древними сводами, слушал, как под аркадами, сбегая капля за каплей, звенит источник.»

Перед нами – типично романтическое описание монастыря: именно так рассказывает Шатобриан о монастырях в горах Ливана, которые он посетил на пути из Афин в Иерусалим. Но вдруг всё меняется. Бенаси вчитывается в надпись на двери, думает о том, что стены кельи, обшитые еловыми досками, жесткое ложе, уединение – в общем, всё соответствует его душевному состоянию, и тут останавливается.

«Я понял, что в основе монастырского уединения, – говорит Бенаси в романе Бальзака, подчеркивая тут же, что не собирается осуждать Церковь, – заложен своего рода возвышенный эгоизм. Такое уединение идет на благо лишь тому, кто удалился от мира. Я же предпочел жить так, чтобы раскаяние мое принесло обществу пользу… вступил на путь молчания и самоотречения. Fuge, late, tace картезианцев стали моим девизом, труд мой – действенной молитвой».

Сельский врач, бывший в прошлом городским щеголем, а теперь живущий среди крестьян и похожий на них внешне, Бенаси становится народным святым. Когда он умирает, его хоронит вся округа: «Гроб несли в церковь четыре самых престарелых жителя общины… почти все стояли на коленях, как во время крестного хода. Церковь всех не вместила. Началась служба, и тотчас же смолкли рыдания, воцарилась такая глубокая тишина, что звон колокольчика и пение слышны были и в конце улицы».

Итак, деятельная святость не есть антипод молитвы и созерцания. Одно вырастает из другого, и, более того, одно без другого немыслимо и невозможно. Вообще слово «тишина» в этом романе Бальзака – одно из ключевых. Fuga, к которой призывает авва Арсений в словах fuge, tace, quiesce, – не бегство, но бег; не откуда, но куда, – не от мира, а к Богу. Христианин – это тот, кто спешит на помощь. Иисус показал человечеству именно этот и никакой другой путь. Без всякого сомнения, это определение относится и к иноку.

Молчание – это не уход в самого себя, не бегство от людей и не способ защититься от мира, который погряз во зле. Это тот язык, который предлагает человеку Бог, чтобы рассказать о том, что в словах выразить невозможно. У Терезы из Лизье, которая почти никогда не говорит про молчание, в одном из писем к ее сестре Леони высказана следующая мысль: «Я не могу рассказать тебе всё то, что хотела бы, мое сердце не в силах перевести чувства, которые живут в его глубинах, на холодный язык Земли. Но наступит день, и на Небе, там, где находится наша прекрасная Родина, я взгляну на тебя, и в моем взгляде ты увидишь всё, что хотелось бы мне тебе сказать, ибо язык счастливых обитателей Неба – это молчание».

Молчание не просто красноречиво, оно именно потому не всегда возможно, что в нем слишком много правды и Бога, и это кого-то может испугать и оттолкнуть. Как считала сестра Мадлен, основательница общины Малых сестер Шарля де Фуко, «уединение с Богом должно не отделять от других, но, наоборот, помогать любить их с большей нежностью». Суть того пути, который избрала сестра Мадлен, заключался именно в том, чтобы стать молчальницей среди людей, среди тех, кто живет вокруг, не противопоставляя себя им, как это делали янсенисты, а полностью разделив с ними все тяготы жизни и все их беды.

Молчание, как говорила Эдит Штайн, особенным образом связано с духовным путем Пречистой Девы. «Если мы попробуем в полном молчании молитвенно поразмышлять о пути, который прошла Матерь Божья от Сретения до Великой Пятницы, то Она Сама поможет нам выйти на дорогу молчания». О том, что молчание Марии было деятельным и полным труда, говорила другая кармелитка – Тереза из Лизье. Кстати, именно Тереза сумела показать, что монашество – это уход не от мира, не от семьи и родных, но только от своего собственного эгоизма.

Тесный иноческий путь не уводит человека от реальности, но делает его вдвойне тружеником на ниве этой реальности, как прямо говорил об этом апостол Павел. Именно безмолвная молитва – это тот момент связи с Богом, в котором нам удается иногда преодолеть собственный эгоизм и, увидев себя в подлинном свете, научиться не лгать и быть самим собой, а не играть роль самого себя.

Это связано с тем, что ложь всегда нуждается в словах, в которые можно одеться, как в красивое платье, а истина может оставаться нагой. Nuda veritas, как сказал однажды Гораций. И эта ее нагота лучше всего открывается именно в молчании, в те минуты, когда мы остаемся один на один с Богом.

Впервые опубл.: Русская мысль. 1998. № 4241 (15–21 октября). С. 18.

Тяжела работа Господня

Опыт веры святой Терезы из Лизье, которую в октябре 1997 года Иоанн Павел II провозгласил Учителем Церкви, нуждается в серьезном осмыслении. Что общего между Отцами первых веков, Иоанном Златоустом или Амвросием Медиоланским, Григорием Великим или Августином, и – девочкой из Нормандии, которая мало что читала, не имела никакого жизненного опыта, не получила систематического образования и, уйдя в Кармель в пятнадцать лет, казалось бы, полностью отрезала себя от реальности?

Может показаться, что история Терезы Мартен – не более чем сюжет для грустного и красивого кинофильма, авторы которого поставили себе целью побудить своего зрителя задуматься над тем, что кроме проблем сегодняшнего дня существуют еще Бог и вечность.

Именно к такому восприятию жизни Терезы подталкивает читателя и последнее издание ее «Автобиографических рукописей» на французском языке в популярной серии Livre de vie, где на обложке воспроизведен кадр из художественного фильма «Тереза», снятого не так давно Аленом Кавалье.

Не более чем героиню печального кинофильма видят в ней не только скептики и насмешники, но и серьезные богословы. Вот почему вопрос о том, в чем заключается «мое малое учение», о котором как о богословском подвиге Терезы впервые пятнадцать лет тому назад заговорил кардинал Люстиже, и сегодня остается актуальным. Что же представляет собой ее богословие?

Святая Тереза в отличие от великих святых прошлого избирает малый путь. Это первая особенность ее личного credo. Тема детскости оказывается для нее чуть ли не главной – детскости, которая становится определяющей характеристикой нашего «я». Слова «если не обратитесь и не будете как дети…» (Мф 18: 3) бесконечно часто цитировались во время проповедей, но евангельский призыв к детскости в истории христианства так и не был осмыслен, пока не появилась «История одной души» Терезы из Лизье.

Чем именно надо уподобиться детям и вообще – как это возможно? В толкованиях на эти слова Евангелия обычно подчеркивается лишь то, что детям следует уподобляться в смысле их простодушия и доверчивости, неграмотности и неискушенности в житейских проблемах, быть может, в смысле их чистоты, но не более. Тереза впервые сумела показать, что духовная детскость есть нечто неизмеримо большее, чем подражание отдельным чертам, свойственным ребенку.

Сделаться ребенком вновь, уже будучи взрослым, невозможно (не об этом ли говорил Никодим в беседе с Иисусом в Евангелии от Иоанна?), притворяться – просто безнравственно. Тереза, прекрасно понимая это, предлагает своему читателю – возможно, не без влияния «Духовных упражнений» святого Игнатия Лойолы, которые были ей знакомы если не как текст, то, во всяком случае, из аскетической практики ее современников, – принципиально иной путь. Она предлагает нам мысленно вернуться в свое собственное детство и разбудить в себе того ребенка, каким был некогда каждый, чтобы таким образом увидеть, что именно он потерял, став взрослым. Вернуться к той неразбитости и неповрежденности личности, своего «я», которая возможна лишь в раннем детстве.

Тереза, как настоящий историк, самым тщательным образом восстанавливая в памяти малейшие детали своей биографии, рассказывает нам подлинную историю своего детства. Не случайно по-французски книга ее называется именно histoire, а не récit (повествование) или conte (рассказ): она от начала до конца достоверна – читателю предлагается не стилизованная биография маленького ребенка, как это делается, например, в «Рыцаре нашего времени» у Н. М. Карамзина, а подлинная история жизни девочки из Алансона.

Эта подлинность до такой степени испугала сестер Терезы, что при подготовке книги к печати они постарались убрать из нее всё, что им представлялось лишним или соблазнительным (например, то место, где святая признаётся, что ей не дается чтение длинных молитв и у нее не получается молитва по четкам).

И здесь, и в других местах книги Тереза не боится признаваться в своих слабостях или рассказывать о том, как именно понимала она веру, даже в тех случаях, когда это не совпадает с тем, чему учит, а вернее, учила тогда Католическая Церковь. Свободный от цензурных искажений текст рукописей святой из Лизье стал доступен совсем недавно.

Особого рода правдивость делает «Весеннюю историю…» (так называла свою рукопись сама Тереза) книгой поистине уникальной. Бога можно встретить везде, но только там, где нет места лжи. Именно таким местом встречи с Богом становится книга святой Терезы.

Героине этой книги подражать невозможно, ибо взрослый читатель не должен подражать ребенку, зато возможно другое – попытаться пройти тем же путем, которым прошла Тереза, и вернуться к первым воспоминаниям детства. На самом деле в этом и заключается один из призывов, с которыми обращается к нам маленькая кармелитка из Лизье.

Есть в «Весенней истории…» и другие призывы, в частности, призыв к святости. Призыв, который адресован всем. Бог, как постоянно подчеркивает Тереза, зовет к святости не избранных праведников или героев, а каждого – без каких бы то ни было исключений. Напоминая об этом, Тереза становится в один ряд с христианскими писателями первых веков, о которых она, разумеется, ничего не знала. Не знали об этом призыве и ее современники, ибо в конце XIX века Отцов читали очень мало.

Патристикой на Западе начали серьезно заниматься лишь в 20-е годы XX столетия будущие кардиналы Даниэлу, де Любак, Конгар и другие. Но и тогда, через тридцать лет после смерти Терезы, они казались модернистами и почти еретиками, хотя в действительности стремились лишь показать, что Предание – это не церковная практика XIX века, но прежде всего опыт древней Церкви со всем его многообразием и порою неожиданными моментами, как, например, служение женщин в качестве диаконис.

Тереза во многом опередила как вышеназванных богословов, так и других религиозных мыслителей. Можно сказать больше: в текстах святой Терезы есть места, которые и сегодня смутят многих. Так, например, она чувствует в себе призвание быть священником и, в сущности, выполняет почти диаконское служение, делая приготовления к мессе: ставит на престол евхаристические сосуды и т. д. Однако от мысли о священстве она отказывается, но только совсем не в силу принадлежности к женскому полу, а избрав путь смирения, которым некогда шел святой Франциск.

С возвращением к одному из основных постулатов древней Церкви связано и то, что говорит Тереза (причем не только в текстах, но всей своею жизнью) о юности. Древние мученицы – Екатерина, Варвара и многие другие – встретили смерть, когда им, скорее всего, не исполнилось и двадцати лет. Юным был и мученик Трифон. Однако это обстоятельство, хотя и было зафиксировано, но не осмыслялось как особый феномен. В лице святой Терезы христианская юность впервые в истории Церкви заговорила.

Тереза считает, что человек может полностью реализовать себя и до конца выполнить «задание», данное ему Богом, не переставая быть юным. Она постоянно говорит о том, что не знает, сколько она проживет, но в этом неведении нет ничего страшного, поскольку она уже выполняет свое «задание».

В глубинах обыденности человек должен почувствовать «аромат вечности», которая уже открыта нам сегодня. «Каждое мгновение – это уже вечность, вечность с ее радостью», – пишет Тереза в одном из писем. Увидеть в опытах быстротекущей жизни «вечность с ее радостью» – вот еще один призыв, который обращает к нам святая из Лизье.

Радоваться она действительно умеет, несмотря на болезнь и все те мучения, которыми в прошлом непременно сопровождался туберкулез. Но как будет радоваться она там, на Небе? Тереза этого не знает, но всячески подчеркивает, что и после смерти она хотела бы трудиться. «Я рассчитываю, – пишет она в одном из писем, – что на Небе не останусь без дела, мое желание заключается в том, чтобы еще поработать… Разве не постоянно заняты ангелы тем, что помогают нам, и при этом они всегда созерцают Лицо Божие. Вы видите, что я если и покидаю уже поле сражения, то не для эгоистического желания отдохнуть. Мысль о вечном блаженстве приводит мое сердце в смятение, ибо уже давно страдание стало моим Небом здесь, на земле, поэтому я действительно не могу понять, как мне удастся акклиматизироваться в Стране, где радость царствует, не смешиваясь с печалью».

Само слово souffrance («страдание») во французском языке Терезы приобретает значение латинского labor, – значение принципиально новое для языка религиозных текстов. Употребляя его довольно часто, она говорит не о пассивном состоянии человека, который упивается тем, что ему плохо, а об активном, тяжелом труде, о духовной работе соучастия в другом. Страдать в данном случае – не просто терпеть. Тереза имеет в виду как раз то, о чем говорил старец Силуан: «Молиться за других – кровь проливать». За несколько месяцев до смерти Тереза сравнивает себя с локомотивом на железной дороге, который тащит за собою целый состав. «Я тоже приближаюсь к вокзалу, – говорит она, – к вокзалу Неба».

Тереза хочет продолжать свой труд и за гранью смерти; кроме того, ей непонятно, как сможет она радоваться, не страдая, когда другим (тем, кто останется здесь) будет всё еще плохо. Это еще одна принципиально новая черта в «моем малом учении». Французский писатель Жан Гиттон говорит в связи с этим, что Тереза ждет от Бога не вечного покоя (requiem aeternam), а вечной деятельности (actionem aeternam).

Без сомнения, оригинальной чертой богословия святой Терезы следует назвать и опыт переживания болезни. Болезнь не есть наказание за грехи, ибо Бог не мстит, а любит, Он – сама Любовь.

Бог страдает (опять-таки в том смысле, который придает этому слову Тереза) из-за того, что нам больно.

Что же такое тогда болезнь? Это какой-то особый опыт, который переживается нами вне зависимости от того, хотим мы этого или нет. Вероятнее всего – ради других, для того, чтобы кому-то (теперь или в будущем) что-то открылось. При этом Сам Бог, когда мы переживаем этот опыт, сопереживает нам – вот о чем прежде всего говорит Тереза, размышляя о болезни и боли.

«В здоровом теле здоровый дух» – так, довольно грубо искажая Ювенала, говорили нередко в советские времена, а равно и в Италии при Муссолини или в гитлеровской Германии, имея в виду, что больные или слабые физически люди духовно неполноценны.

Orandum est, ut sit mens sana in corpore sano, или «Надо молиться о том, чтобы в здоровом теле и дух был здоровым», – именно так сказал Ювенал, мысль которого была потом беззастенчиво трансформирована апологетами здорового тела. Тереза идет много дальше римского поэта. Оказывается, что не в здоровье, как часто думаем мы, и не в болезни, о чем нередко говорили аскеты прошлого, заключается счастье, а в неповрежденности человеческого «я» и его глубин вне зависимости от нашего физического состояния.

Если вдуматься, такое отношение к недугу присутствовало в жизни Церкви с древности, но об этом никогда не было сказано так ясно, как сделала это святая из Лизье. Призыв Терезы обращен и к тем, кто болен сам, и к родным и друзьям больного; в этом призыве нет ни тени неправды, ибо Тереза болела так тяжело, как только возможно. В сущности, это целое богословие болезни.

Сегодня человек, считая себя верующим, соблюдая посты, посещая богослужения и т. д., нередко за веру принимает свои установки – мировоззренческие или идейные. Происходит это по той причине, что вера его не проверена опытом жизни. Приходит беда, и оказывается, что вера, которой он так гордился, была очень слабой или просто отсутствовала. По-настоящему каждый из нас может понять, верит он или нет, только в минуту смертельной опасности. В жизни святой Терезы нам открывается именно этот опыт – несомненной и чистейшей веры перед лицом боли и смерти.

К духовным открытиям Маленькой Терезы принадлежат и ее отношения с близкими. Быть может, впервые в истории христианства она заговорила о месте семьи в духовном развитии человека, избравшего путь монашества. В отличие от иноков прежних эпох Тереза не покидает семьи и, даже уйдя в затвор, не разрывает связей со своими родными – с отцом и сестрами.

Более того, она блестяще показывает, что именно в семье сформировалась ее личность и выработались те качества, которые позволили ей затем с честью пройти по тесному иноческому пути. Тереза много говорит о быте, об обыденной жизни, семейном укладе и т. д. Семья оказывается «малой церковью» не только для мирян, но и для монахов.

Несомненным открытием Терезы из Лизье было и осмысление улыбки, радости, возможно, даже игры в свете Евангелия и веры в Воскресшего. Быть может, впервые после святого Франциска Тереза показывает, что монах не обязательно должен быть суровым. Радостная аскеза, аскеза с улыбкой вполне возможна и ничуть не противоречит духу Евангелия. Тереза пишет стихи, пьесы, участвует в любительских спектаклях (сохранились ее фотографии в роли Жанны д’Арк).

В наши дни богословие библейское – основанное на интерпретации Священного Писания – давно уже стало привычным. Но и в этом Тереза, которая жила задолго до Романо Гвардини и Ксавье Леон-Дюфура, опередила крупнейших богословов нашего столетия. Она буквально дышала библейскими текстами и, как говорит Иоанн Павел II в опубликованном 19 октября 1997 года апостольском послании Divini Amoris Scientia («Знание Божественной Любви»), «показала, насколько важны библейские источники в духовной жизни, и рельефно выделила неповторимость и свежесть Евангелия». Что особенно важно, Тереза сумела показать, что именно из чтения Слова Божьего вырастает наша личная молитва.

Когда Тереза говорит о любви, она всего лишь переводит на язык своего времени то, что об этом сказано в Евангелии. Однако ее тексты, а прежде всего саму ее жизнь отличает особенная «интенсивность любви». Это выражение, употребленное впервые кардиналом Люстиже, как нельзя лучше отражает суть всей жизни маленькой кармелитки.

Тереза, жившая до русской революции, в те времена, когда эмигрантов из России во Франции еще не было, а православная литература на французский язык не переводилась, вряд ли знала, что такое Иисусова молитва. Однако, читая текст «Весенней истории…», нельзя не заметить, что постоянное употребление имени «Иисусе» и молитвенное настроение Терезы в целом удивительно близки молитвенному деланию, описанному в «Откровенных рассказах странника» и в других аскетических текстах, появившихся на Руси.

Святая Тереза никогда не говорит об озарениях, экстатических состояниях и видениях (хотя вообще это свойственно кармелитской традиции), и это делает ее духовность чрезвычайно близкой и понятной для православного Востока. Влияние восточной духовности испытали многие западные богословы и религиозные мыслители XX столетия. Так, Томас Мертон был хорошо знаком и с писаниями восточных святых, и с русской религиозной философией. Не без воздействия со стороны христианского Востока создавал свои богословские труды Ив Конгар.

Современница Фридриха Ницше, а также становления атеизма как мировоззрения, Тереза первой из святых (а быть может, вообще первой из христиан) назвала атеистов братьями. «Бог умер в Своем Сыне Иисусе», – записала Тереза в одной из своих тетрадей. Это было именно в те годы, когда ницшеанское «Бог умер» стало своего рода новым «символом веры». В эпоху, когда человечество, казалось бы, смирилось с тем, что смерть как fatum принципиально непобедима, святая, молитвенно взирая на Святой Лик, сумела понять, что переживание собственной смерти – это работа, без которой жизнь вечная невозможна.

В связи с этим нельзя не вспомнить, что Владимир Соловьёв, умерший всего лишь через три года после Терезы, в последние часы жизни, как известно, сказал: «Тяжела, работа Господня».

Впервые опубл.: Свящ. Георгий Чистяков. Тяжела работа Господня // Святая Тереза Младенца Иисуса и Святого Лика. История одной души. М, 1998.

Transcendere

Соломон Константинович Апт рассказал однажды, что «Доктора Живаго» он прочитал сначала по-немецки. В этом нет ничего удивительного, поскольку книги на иностранных языках во времена советской власти было гораздо легче провезти через границу, чем русские. Однако это признание Апта напомнило мне не о политической ситуации, не о цензуре и не о таможне в Бресте, а совсем о другом. «Это звучит очень глупо, – сказал он тогда, – но немецкий перевод произвел на меня большее впечатление, чем оригинал». И я сразу вспомнил, как лет двадцать тому назад один немецкий филолог рассказал мне, что в Томаса Манна он, немец, филолог и интеллектуал, вчитался лишь благодаря переводам Апта. Прежде, читая Манна по-немецки, он спотыкался о какие-то особенности его языка и всё никак не мог понять, за что так любят этого писателя другие. Апт помог ему своим переводом увидеть в Манне какую-то новую грань, и теперь он читает его по-немецки и даже написал книгу о его «Иосифе».

Переводчик чем-то похож на скрипача или пианиста. Генрих Нейгауз, Альфред Корто, Святослав Рихтер или Галина Черны-Стефаньска исполняли одни и те же этюды Шопена, но каждый (нет, не вносил сюда что-то свое!) открывал в них нечто новое и другими незамеченное. Именно как открытие воспринимались многие их концерты – вот почему так печально, когда молодой пианист просто копирует игру кого-то из своих знаменитых предшественников. Так и переводчик. Всякий раз он прочитывает книгу заново, причем делает это именно для своих читателей, в каком-то мысленном диалоге с ними.

Перевод иностранного автора оказывается иногда много современнее, чем новая книга отечественного писателя. У нас в XIX веке русская поэзия началась с Уланда, Гёте, Шиллера и Ленау, которых перевел Жуковский. Какой литературе, русской или немецкой, принадлежат «Ивиковы журавли» или «Лесной царь»? А стихи Ивана Козлова «Вечерний звон», взятые у Томаса Мура, или «Не бил барабан…» из Чарльза Вольфа – это какая поэзия, русская или английская? В наши дни полностью вошли в русскую культуру и оказали на нее и на саму жизнь в России огромное влияние среди прочих Томас Манн и Герман Гессе.

Роман Гессе «Игра в бисер» появился в 1969 году (этот первый его перевод был сделан Вс. Розановым и Д. Каравкиной при участии С. Аверинцева) вскоре после вторжения советских войск в Чехословакию, когда атмосфера в обществе стала резко меняться к худшему. «Оттепель» закончилась. Возобновились, а вернее, усилились (ибо совсем они не прекращались никогда) поиски врагов и идеологические атаки на культуру и на свободу в целом. Людей заставили застегнуться на все пуговицы и вновь начали отучать думать.

Университетские профессора заговорили тогда на лекциях о том, что Хрущёв поторопился с разоблачением культа личности и проявил политическую беспечность, обвинив Сталина в убийстве Кирова. Солженицына еще не выставили за границу, но уже перестали печатать и объявили публикацию «Одного дня.» ошибкой, врага разглядели даже в Твардовском, несмотря на «Тёркина», которого продолжали изучать в школе как современную классику.

Что помогало человеку в этой ситуации не сломаться? Та самая Касталия, о которой рассказывает Гессе, внутренняя эмиграция или бегство в страну вне времени и пространства, где звучит музыка старинных мастеров – Шютца, Скарлатти, Телемана, Куперена и других.

Правда, Андрей Волконский со своим клавесином начал выступать с концертами раньше – впервые я его слышал году в 1965-м (это были «Английские сюиты» Баха), но феноменальным интерес к музыке XVII века стал только после появления книги Гессе в русском переводе. Огромную популярность приобрела в эти же годы серия «Литературные памятники», в которой издавались разнообразные раритеты, не только античные и средневековые, но и новые авторы, из которых выбирались, однако, писатели, преимущественно никогда не переводившиеся на русский язык и, более того, мало известные и в своей собственной стране.

Прежде книги этой серии почти никто не покупал – я хорошо помню, как в букинистическом магазине на Покровке у Земляного вала ими был просто забит до самого потолка целый шкаф. Теперь всё изменилось: за какие-то два-три месяца они были раскуплены все без исключения. Ваганты, мадам де Сталь, Пиндар, Альфред де Виньи, готический роман, комедии Менандра, Тацит, византийский любовный роман в стихах, «Рукопись, найденная в Сарагосе» Потоцкого, письма Плиния Младшего и Томаса Манна – вот далеко не полный список самых читаемых и вожделенных книг той эпохи из библиотеки отечественных собратьев Йозефа Кнехта, главного героя «Игры в бисер».

В отличие от Иосифа Бродского, которому в СССР уже места не было, или от Юрия Бондарева и других, на которых походить не хотелось, читатели Германа Гессе вместе с его героями отказываются от творчества. Не творчество, а изучение прошлого, погружение в него и слияние с ним – вот что привлекает героев Гессе. Игра в бисер – это, конечно, игра, но только в том смысле, в каком можно было сказать, например, о Рихтере, что он играет на рояле. Эта игра осуществима лишь в том случае, если мы причастны к подлинным памятникам мировой цивилизации и принимаем их во всей их прозрачности, если мы живем среди них, твердо зная, что никакая другая жизнь для нас невозможна. Убежать и скрыться в прошлое, не замечать и не видеть того, что происходит вокруг, жить вне своей эпохи – такова, в сущности, была задача, которую не на страницах романа Гессе, а в реальной жизни многие из нас тогда ставили перед собой.

В первой половине своей книги Гессе рисует упоительную картину жизни вне истории (именно эта часть его романа читалась в семидесятые годы на одном дыхании), но затем вдруг начинает показывать с каждой страницей всё более жестко, что Касталия обречена. «Вы анализируете законы, стили и технику всех музыкальных эпох, – говорит Кнехту один из его друзей, – а сами не создаете никакой новой музыки. Вы читаете и толкуете Пиндара и Гёте и стыдитесь сами сочинять стихи». Идя по такому пути, человек обрекает себя на сознательное бесплодие, ибо, представляя себе историю как арену борьбы вздорных мод и звериных страстей, властолюбия, кровожадности и насилия и стараясь быть от этой истории как можно дальше, он забывает, что сам принадлежит истории и вне ее существовать не может. «Мы сами – история, и мы ответственны за всемирную историю в целом и за наше положение в ней», – восклицает Йозеф Кнехт в конце романа. Спрятаться от настоящего в прошлом не только невозможно, но и безнравственно. Об этом ясно говорит Гессе, писавший свой роман во времена Гитлера и Освенцима, но тогда, в семидесятые годы, думать об этом многим очень не хотелось. Были среди нас и такие, кто, превратив для себя начало романа во что-то вроде Священного Писания, просто не хотел дочитывать его до конца.

Книги и ноты былых времен действительно бесценны, их надо брать с собою в будущее, но лишь в заплечном мешке, ибо дорога жизни ведет только вперед, – вот, пожалуй, основной вывод, который можно сделать, читая Гессе. Transcendere! В какой-то момент этот латинский глагол превращается для Кнехта в своего рода девиз: transcendere – «переступать за границы, выходить за пределы, двигаться дальше, осваивая новые пространства», – вот что это такое. Об этом прямо говорится в стихах, которые автор приписывает своему герою:

Пристанищ не искать, не приживаться,Ступенька за ступенькой, без печали,Шагать вперед, идти от дали к дали,Всё шире быть, всё выше подниматься!Засасывает круг привычек милых,Уют покоя полон искушенья,Но только тот, кто с места сняться в силах,Спасет свой дух живой от разложенья.[45]

Сегодня, кажется, ясно, что жизнь вне истории не только невозможна и аморальна, но вообще лишена какой бы то ни было перспективы, однако соблазн сбежать в Касталию, описанную у Гессе, или придумать для себя какую-то другую Касталию, попроще, всё же очень велик, потому что там жить много легче. Гессе по-прежнему показывает, что это бегство заводит в тупик, а это значит, что его роман не превратился в литературный памятник, предназначенный лишь для благоговейного изучения, а всё еще остается одним из атласов автомобильных дорог на путях нашей жизни.

Впервые опубл.: Русская мысль. 1997. № 4198 (20–26 ноября). С. 14.

Избавление от страха

У Мигеля де Унамуно есть повесть (написанная в 1931 году), где рассказывается о деревенском священнике, который, как оказалось, не верил в бессмертие души. Подвижник, труженик и аскет, человек, полный любви и сострадания к каждому, он всего себя отдал прихожанам и после смерти стал почитаться как святой, но при этом сам не верил в то, что проповедовал.

Похоже, что аналогичным сомнениям не был чужд и Унамуно, который в предисловии к роману «Туман», говоря о себе самом в третьем лице, как бы от имени своего героя, замечает: «Его терзает навязчивая, почти маниакальная идея: если его душа, равно как души всех прочих людей и даже тварей на земле, не наделена бессмертием, причем бессмертием в том смысле, как понимали его простодушные католики Средних веков, тогда пропади всё пропадом и не стоит надрываться. Отсюда же и отвращение к жизни у Леопарди после того, как его постигло крушение самой заветной иллюзии: его надежды на вечную жизнь».

Вымышленный Мигелем де Унамуно автор предисловия к «Туману» не совсем прав: ни сам писатель, ни описанный им отец Мануэль не считают, что «надрываться не стоит». Они испытывают не отвращение к жизни, а глубочайшую печаль, не разрушающую, но открывающую какие-то новые перспективы, еще не вполне ясные, но уже предчувствуемые. Именно поэтому они трудятся изо всех сил, осознавая, что главное заключается в том, чтобы жить ради другого, поддерживать человека, который оказался рядом с тобою, не уйти в себя и не потеряться в глубинах собственного одиночества.

У печали, которая так близка Мигелю де Унамуно, долгая история. Еще Августин заметил, что его современники остро переживали страх перед смертью (metus mortis) и отвращение к жизни (taedium vitae). Похоже, что одно вообще почти неотделимо от другого. Те же, кому удавалось не попасть в лапы двух этих чувств, жили в состоянии особой печали, очень острой, но вместе с тем светлой и не обессиливающей. Об этой печали лучше всего, наверное, рассказали в своих книгах Марк Аврелий и Боэций.

Не чужда она и библейскому миропониманию. «Утомлен я воздыханиями моими; каждую ночь омываю ложе мое слезами, слезами моими омочаю постель мою» (Пс 6: 6), – восклицает псалмопевец. В другом месте Псалтыри это чувство прямо называется «печалью души» (tristitia animae) – «Вскую прискорбна еси, душе моя, и вскую смущаеши мя» (Пс 42: 6). Quare tristis es, anima mea, – так звучит начало этой фразы в латинском варианте, который знал герой Унамуно. Он гуляет по берегу озера близ развалин средневекового аббатства, смотрит на воду и, вспоминая слова из литании Пресвятой Деве, вдруг говорит, что вода молится, – и две капли, украдкой скатившись с его ресниц, падают в траву.

Может показаться, что, рассказывая об этом, Унамуно впадает в сентиментальность. Однако это не так. Природа скорби, о которой он говорит, несравненно глубже, чем грусть, воспетая Ламартином или кем-нибудь другим из его современников. Это скорбь человека, который сталкивается лицом к лицу со смертью и, будучи не в силах объяснить ее, не желает, тем не менее, быть ею побежденным.

Эта скорбь сродни той, что была пережита Иисусом во время гефсиманского борения, когда Он, перефразируя псалом, воскликнул: «Прискорбна есть душа моя до смерти» (Мф 26: 38). Не случайно тема той боли и богооставленности, которую переживает Иисус на Кресте, проходит через всю повесть Унамуно. Дон Мануэль сам переживает богооставленность и, наверное, в силу этого понимает, что значат слова «Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мк 15: 34).

С наступлением Средневековья и окончательным крушением античного мира, когда люди стали прямолинейнее и проще, человек принял как должное слова из книги Премудрости, где говорится о том, что он создан для нетления и соделан образом вечного бытия Божьего (ср. Прем 2: 23).

Пожалуй, лишь мыслители XVIII века, считавшие, что переросли христианство, начали с воодушевлением доказывать, что человек создан не для бессмертия, и, воспевая материальный мир с его красотой и телесностью, вернули нас к этим проблемам. Этому способствовали огромные успехи естественных наук и та вера в прогресс, которая им сопутствовала, – жизнь всё больше осмыслялась как всего лишь «форма существования белковых тел». Но затем разразился кризис.

На рубеже XIX и XX веков Эмиль Верхарн, удивительный поэт и по-настоящему тонкий человек, но неисправимый провинциал, всё еще верил в силу науки, которая спасет человечество. Однако его современники уже почувствовали страшную боль оттого, что человек разуверился в своем бессмертии. Наступили времена, очень похожие на те, в которые жили Марк Аврелий, Августин и Боэций.

Осознав, что в средневековой вере в жизнь вечную есть какая– то ложь (а она, действительно, была, потому что евангельская истина смешалась в Средние века с фольклорными, по сути своей языческими, представлениями о загробном мире), человечество, уже, казалось, порвавшее с Богом, почувствовало вдруг, что вид пустого Неба невыносим.

Начался период поисков Бога, изобретения новых религий, ухода в эзотерику, увлечения тайными знаниями и просто дикой тоски, декадентского уныния и отчаянного желания не жить. Не случайно именно в это время увеличивается число самоубийств, в особенности среди интеллектуалов и поэтов: для них самоубийство оказывается выходом из тупика, в котором пребывает мир, узнавший, что смерть непобедима.

Человек стремится к Богу, но не видит Его. Чувствует, что в жизни значимо прежде всего невидимое, но не знает, как к нему прикоснуться. Человек ощущает, что призван к жизни вечной, но не понимает, что это такое. Переживает религиозный порыв, но при этом не находит того пути, по которому он в этом порыве сможет двигаться вперед.

Это объясняется прежде всего тем, что христианство, понятое в Средние века как религия индивидуального спасения, исчерпало себя и больше не устраивает человечество. Церковь превращается в место, куда приходят старые женщины, чтобы утешиться и неожиданно прибегают молодые люди, нуждающиеся в том, чтобы исповедать какой-нибудь тайный грех и в умерщвлении плоти найти альтернативу кипению крови.

Н. Ф. Фёдоров, мыслитель, без всякого сомнения, сильный и оригинальный, но не представлявший себе бытия вне его материальности и телесности, обнаруживает, что важно не только верить в Бога и в заступничество Его святых, но и держаться друг за друга. А ведь именно в этом заключается суть христианства и, следовательно, веры в жизнь вечную. Правда, в результате Фёдоров создает чудовищную в своем материализме теорию всеобщего воскрешения и рисует перед глазами читателя страшную картину мира, который вдруг наполнится восставшими из мертвых. Естественно, их будет столько, что они не поместятся на Земле и должны будут переселиться на другие планеты.

Развивая идеи Фёдорова, Циолковский задумывается над тем, как осуществить вывоз оживших мертвецов с переполненной Земли, что сегодня кажется просто нелепостью. Фёдоров, однако, как это ни парадоксально, был, несмотря на всю близорукость своего материализма, одним из тех, кто нащупал дорогу, на которую необходимо было выйти христианству. Опираться нужно не только на Бога, но и друг на друга, без общины, без всего того, что первые христиане называли communio sanctorum, то есть «общением святых», просто-напросто нельзя быть христианином.

Дон Мануэль из повести Унамуно тоже понимает это. Он живет для своих прихожан, навещает больных вместе с врачами, помогает крестьянам в их трудах, вместе с ними молотит и веет, зимой колет дрова для бедных, наведывается в школу и помогает учителю, а в летнюю пору ходит посмотреть на деревенские посиделки.

«Не раз случалось ему играть на тамбурине, пока парни с девушками плясали; у другого это казалось бы гротескным осквернением духовного сана, а у него получалось каким-то священнодействием, как бы частью богослужения. Звонили Angelus, он откладывал в сторону тамбурин, обнажал голову, а вслед за ним и все остальные, и читал молитву: Angelus Domini nuntiavit Mariae, а затем говорил: “А теперь на покой до утра”».

В этой зарисовке Унамуно приближается к сердцевине евангельского благовестия – Бог, явивший Себя во Христе, открывается нам и спасает нас от смерти, только если мы не теряем друг друга и чувствуем себя семьей Христовой. Не случайно же во время Тайной вечери Иисус занимает место главы семейства на пасхальной трапезе.

Дон Мануэль своими трудами объединяет крестьян вокруг Бога и, утверждая, что он просто не хочет, чтобы они теряли веру своих предков, на самом деле предлагает им не средневековое, а новое, вернее, евангельское представление о жизни вечной.

Еще больше приблизился к тайне смерти Морис Метерлинк в своей «Синей птице». В стране воспоминаний его герои встречаются со своими умершими дедушкой и бабушкой. Оказывается, что они всё время спят и просыпаются, лишь когда о них вспоминают живые, – только эта молитва выводит их из состояния вечного сна. «Мы тут живем всегда в надежде, что вот-вот кто-нибудь из живых придет проведать нас. А они приходят так редко… каждый раз, когда вы вспоминаете о нас, мы просыпаемся и снова вас видим», – говорит бабушка. «Вот если бы еще люди молились… молиться – значит вспоминать», – продолжает ее мысль дедушка.

Биологический страх смерти преодолевается в любви к ближнему. Любить – это значит желать, чтобы тот, кого ты любишь, никогда не умер. Так говорил Габриэль Марсель. Если любовь действительно будет сильна как смерть, это желание осуществится.

В деревне, где живет дон Мануэль, рассказывали легенду о городе, который погрузился на дно озера. «В глубинах души нашего дона Мануэля тоже сокрыт и спрятан город, и оттуда порой тоже слышится благовест… и город этот – кладбище, где покоятся души наших предков», – говорит одна из героинь Унамуно.

Страх перед смертью действительно преодолим, но в том случае, если преодолено то «отвращение к жизни», taedium vitae, которое начисто лишает человека сил и делает его безжизненной марионеткой. Безмерная печаль, tristitia animae, в том числе и боль об усопших, наоборот, плодотворна, ибо именно из нее вырастает молитва, – то единственное, что выводит нас из тупиков и ставит лицом к лицу с Богом.

Сестра Эмманюэль, известная всему миру своим аскетизмом и мужеством монахиня, разделившая жизнь с бездомными в окрестностях Каира, говорит, что страх перед смертью преодолевается только теми, кто по-настоящему любит жизнь, умеет быть живым.

«Живой – это тот, кто любит цветы, солнечный свет, – говорит сестра Эмманюэль. – Умирая, святой Франциск, бедняк из Ассизи, попросил Клару дать ему миндальный марципан. И Клара, которая знала, что он просто обожает миндальные марципаны, уже приготовила один для него. Видишь, что такое жизнь? А я, что попросила бы я? Ванильное мороженое».

Человечество к концу XX века преодолело один из самых страшных кризисов в своей истории – кризис ужаса перед смертью. Преодолело, ибо нашлись люди, которые осознали, что Христос не приказывает возненавидеть цветы и вообще всё то, что мы называем словом «жизнь», как нередко считалось в прошлом, а призывает нас просто не бояться. В том числе и смерти.

Впервые опубл.: Русская мысль. 1998. № 4230 (9—15 июля). С. 19.

Душа – труженица