С Евангелием в руках

Перевод «Энеиды» Вергилия, сделанный Сергеем Ошеровым (14.02.1931—28.04.1983), Михаил Гаспаров назвал «первой дверью к Вергилию, открывшейся для простого читателя стихов, не педанта и эстета». А ведь до Ошерова было сделано как минимум два полных перевода «Энеиды», не считая переводов отдельных ее книг. И не случайными поденщиками, а настоящими поэтами – Афанасием Фетом, которому помогал в работе над текстом Владимир Соловьёв, и Валерием Брюсовым, незаконченный труд которого довел до конца отец Сергий Соловьёв, племянник философа. Казалось бы, после таких мастеров юноше, не закончившему университет, здесь делать нечего. Тем не менее Ошеров взялся за эту работу, когда ему еще не исполнилось двадцати, и затем не расставался с Вергилием в течение пятнадцати лет. Когда перевод «Энеиды» был завершен, в издательстве собрали специальное совещание, чтобы обсудить, целесообразно ли печатать работу столь молодого человека, но всё-таки решили печатать, ибо перевод говорил сам за себя.

Вергилия переводить на русский язык трудно. На латыни он звучит так, что ни с каким другим римским поэтом (например, с Овидием или Тибуллом) его не спутаешь. Достаточно прочитать пять– шесть строк, чтобы понять: это «Энеида». Другое дело – перевод на русский язык. Вергилий, поскольку он воспевает «брани и мужа», то есть рассказывает о Троянской войне и странствиях Энея, причем использует для этого гекзаметр, известный читателю прежде всего по «Илиаде» и «Одиссее», сразу становится похож на Гомера.

В греческом тексте гомеровских поэм очень хорошо слышен отзвук глухого шума Эгейского моря и отголосок заунывной песни рапсода, который во время привала, сидя у костра, перебирает струны своей лиры или форминги и отвлекает своим пением усталых воинов от мрачных мыслей.

В «Энеиде», несмотря на то, что по содержанию она, казалось бы, почти не отличается от «Одиссеи», перед читателем открывается совсем другой мир. Это текст, над которым поэт работал упорно, сначала излагая его почти прозой, чтобы затем годами отшлифовывать стих за стихом. Сам Вергилий сравнивал себя с медведицей, которая рожает медвежат маленькими и уродливыми, а потом в берлоге месяцами вылизывает их, не жалея сил. Передать всё это в переводе почти невозможно.

Фет перевел «Энеиду» практически дословно, чрезвычайно близко к оригиналу, – текст в результате получился невероятно тяжеловесным и поэтому по духу очень далеким от оригинала, хотя и точно передающим как содержание, так и фигуры речи, порядок слов и т. д.

Брюсов, считавший свой перевод Вергилия чуть ли не главным делом жизни, превратил текст в своего рода кроссворд, который надо не читать, а разгадывать. Он поставил перед собой задачу передать текст не только дословно, но с сохранением всех особенностей его формы – той звукозаписи, которая делает поэму Вергилия уникальной и почти непереводимой на другие языки. Читая брюсовскую «Энеиду», в русском тексте узнаешь звучание латинских слов и музыку слова, основанную на многократном повторении одних и тех же согласных, особенно в начале слов, гласных или целых слогов. Однако по-русски это не украшает текст, а, наоборот, делает его тяжеловесным и уродливым. От «Энеиды» Брюсова остается впечатление какой-то громады и бесконечной корявости.

Сергей Ошеров, в отличие от своих предшественников, переводит Вергилия на прекрасный, правильный, можно даже сказать – безупречный русский язык. Его перевод не так близок к оригиналу, как у Фета или Брюсова, он точен, но не дословен. Ошеров не воспроизводит, во всяком случае, на первый взгляд, музыки латинского текста, но и не уродует русской фразы, что постоянно делает Брюсов в силу своего фанатического стремления к точности. Вергилий был блестящим стилистом – в любом дословном переводе этот блеск непременно теряется, а в переводе Ошерова он сохранен. Переводчик сумел воспроизвести средствами русского языка отшлифованность текста; не случайно же он работал над «Энеидой» пятнадцать лет – Вергилий писал ее одиннадцать. Так Ошеров сумел показать, насколько Вергилий не похож на Гомера.

Теряется ли при этом музыка стиха? Об этом, казалось бы, свидетельствует начало второй книги, где в переводе знаменитой строки Infandum, regina, jubes renovare dolorem (у Ошерова – «Боль несказанную вновь испытать велишь мне, царица») нет ни одного звукового повтора. Однако буквально через несколько строк ситуация резко изменяется, и не менее известные слова suadentque cadentia sidera somnos передаются блестящим «звёзды ко сну зовут, склоняясь к закату». Столь же удачно воспроизводится многократное повторение рокочущего «р» в описании бури в первой книге: «…ураганом ревущая буря / Яростно рвет паруса…» В переводе это «р» возникает даже чаще, чем в оригинале. Далее, в рассказе о Троянском коне и Лакоонте, Вергилий, описывая, как загудело полое брюхо коня, когда Лакоонт метнул в него копье, несколько раз повторяет гласный «у» и тем самым переносит читателя на место действия. В переводе Ошерова – «Гулом отдался удар, загудели полости глухо». И опять «у» здесь звучит чаще, чем у Вергилия. Переводчик, скорее всего, делает это сознательно – знаменитые аллитерации «Энеиды» он передает далеко не во всех случаях, но там, где это ему кажется необходимым, и, главное, так, чтобы они зазвучали по-русски.

Он не менее Брюсова озабочен тем, чтобы воспроизвести в своем труде звукопись оригинала, однако, в отличие от своего знаменитого предшественника, который стремился сохранить в русском тексте музыку латинского стиха, Ошеров выбирает другую дорогу: он воспроизводит ее средствами русской поэзии. Сергей Ошеров всё время помнит, что каждая строка у Вергилия по– латыни звучит великолепно, и поэтому он стремится не к тому, чтобы передать ее, как можно точнее дублируя латинский текст, но к безупречному ее звучанию по-русски. Брюсовский текст воспринимается как поэтический эксперимент, но не более, перевод Ошерова – как высокая поэзия.

«Энеида» в переводе Ошерова вышла двадцать семь лет тому назад, в 1971 году, и была каким-то странным образом не замечена ни читателями, ни рецензентами. Многие, в том числе и весьма образованные люди, не знают о ней до сих пор. Отчасти это объясняется тем, что престижную «Библиотеку всемирной литературы», ставшую на рубеже шестидесятых и семидесятых годов для советского человека одним из признаков благосостояния, не продавали отдельными томами, и поэтому Вергилий попал не к тем, кого интересовала античная поэзия, а к подписчикам серии. Другая причина незамеченности нового перевода «Энеиды», без сомнения, связана с тем, что Ошеров, следуя советам Эпикура, жил незаметно. Он почти не появлялся на людях, крайне редко выступал с докладами, не читал лекций в университете и, как правило, не печатал статей в «Вестнике древней истории», из которого специалисты по классической философии и античной истории узнавали о работах друг друга. Ошеров просто работал в полной тишине, с каким-то особенным целомудрием вслушиваясь в звучание латинских гекзаметров.

«Тишина библиотек, и Малый зал, и белый храм Успенья», – напишет потом Ошеров в сонете, который уже после смерти мужа обнаружит в папке с незаконченным переводом Демосфена его жена. Это точная картина мира, в котором жил один из самых замечательных поэтов-переводчиков нашего времени. Конечно, московские библиотеки, разумеется, Малый зал консерватории, где бывать гораздо проще и радостнее, чем в парадном Большом зале, Малый зал с теми студенческими концертами, где исполнитель (не во фраке и не в вечернем платье) раскрывается и действительно живет исполняемой музыкой, и, наконец, храм Успения на Городке близ Звенигорода, в котором Ошеров, иудей, увидел место присутствия Божьего…

Однако не следует думать, что Ошеров был занят только «Энеидой», – все эти пятнадцать лет он работал редактором в издательстве «Художественная литература», сверяя с оригиналами бесчисленные переводы греческих, латинских, немецких, итальянских и других авторов, делавшиеся его коллегами, и получая за это, как всякий издательский работник, жалкие копейки. Переводил он и сам: с латыни – Сенеку, с греческого – Ксенофонта, с немецкого – Гёте («Римские элегии» у Ошерова просто великолепны!) и Мёрике, с итальянского – Петрарку и Алессандро Мандзони. О теории художественного перевода, в те годы очень модной, он старался вообще не задумываться и сам говорил, что научился переводить, «сверяя строку за строкой переводы таких мастеров, как С. Шервинский, А. Тарковский, В. Левик, Л. Гинзбург, Ар. Эфрон».

В искусстве старших, в ремесле коллегЯ постигал нелегкое уменье,Не искажая древние творенья,Переводить их в наш нелегкий век, —

скажет он об этом в стихах. А век, действительно, был нелегким. Ученым, в особенности гуманитариям, приходилось много врать, одни делали это с восторгом и в упоении, другие – с отвращением, но врали все, включая самых маститых ученых.

Среди гуманитариев и в кругу литераторов могли не врать только переводчики, среди них и Сергей Ошеров. Тончайший, честнейший, блестящий и незамеченный. Со дня его смерти прошло пятнадцать лет, многие из тех, кто сегодня уже немолод, его ни разу не видели и знают только по текстам, которые, особенно «Энеиду», необходимо переиздавать.

Ошеров считал, что «Энеида» стала творческой неудачей Вергилия: поэту было заказано Августом обоготворить в своей поэме государство и правителя; лирик по темпераменту, «в начале своего поэтического пути именно как лирик утверждавший ценность индивидуальности», Вергилий понимает, что не справляется с поставленной задачей, перед смертью пытается сжечь «Энеиду» и просит друзей никогда не выпускать ее в свет – и не подозревает даже, что создал действительно великое и вечно живущее произведение. Почему великое? Вот как отвечает на этот вопрос Сергей Ошеров: «В “Энеиде” поэт выступает как религиозный мыслитель. А там, где религиозная философия сталкивается с мессианистическими притязаниями политической власти, там неизбежно встает для нее “проблема Великого Инквизитора”. Неспособность политического мессианизма, обоготворяющего государство и правителя, решить проблемы личности и свободы констатировалась многократно, и не только Достоевским». Итак, для Ошерова Вергилий – не только мастер слова и блестящий поэт, но и религиозный мыслитель. Переводчик, в отличие от Брюсова, увидел в «Энеиде» не только ее блестящую, действительно уникальную и поражающую всякого читателя форму, но и боль, и нравственные мучения поэта. Того поэта, которого в Средние века не случайно, наверное, относили к числу пророков и даже изобразили среди древних праведников на одной из стен Благовещенского собора в Кремле.

Впервые опубл.: Русская мысль. 1998. № 4220 (30 апреля – 6 мая).С. 15.

«Щит лопнул, разлетелся на куски…»

Тема смерти в античности и Средневековье

Что такое Средневековье? Осталось ли от этой эпохи что-нибудь, без чего трудно себе представить внутренний мир современного человека? Готические соборы – Шартрский, Реймсский, Кёльнский, Нотр-Дам. Только ли Крестовыми походами и рыцарскими турнирами ценны так называемые «темные века» (Dark Ages)?

Иногда кажется, что культура Средневековья сегодня уже не интересна никому, кроме специалистов. Суеверия, вера в предзнаменования и заклинания, фетишизм… Сегодня это может заинтересовать только тех, кто не умеет и не хочет читать и думать.

Средневековье, действительно, отличается особым отношением к вещи. Любимые предметы есть у нас и сегодня, но тогда у них были имена, а люди относились к ним как к живым. В «Песни о Роланде» описывается, как Роланд разговаривает со своим мечом, у которого есть имя – Дюрандаль; рог носит имя Олифан; меч Оливье – Альтеклер и так далее. Что до святых, то почитаются не столько сами они, сколько мощи. Известно, например, что один подвижник, решивший перебраться на новое место, был убит жителями близлежащего города, которые не могли допустить и мысли о том, что лишатся его мощей, наличие которых почти автоматически обеспечивало их городу минимум безопасности и благополучия.

Возможно, потому, что высокий новозаветный рассказ о страданиях и смерти Иисуса звучал на непонятной латыни, он и не был вполне усвоен Средневековьем. Но буквальность Евангелия – «Един от воин копием ребра Ему прободе, и абие изыде кровь и вода», воплощается в культе Святого Грааля, – чаши, в которую Иосиф Аримафейский собрал кровь из язв на теле Иисуса.

Приходится признать: кроме того, что было сделано в узком кругу церковных интеллектуалов вроде Ансельма Кентерберийского, святого Бернарда Клервоского или Абеляра, ничто другое в средневековой культуре сегодня не трогает нас.

И всё-таки именно в Средние века человечество сделало одно из самых больших открытий. Именно в это время рождается принципиально новое отношение к смерти. И евреями Ветхого Завета, и греками, и римлянами смерть воспринималась как уход в небытие, как провал в вечную тьму. Смерть отнимает у человека античного мира тот свет, что радует его в течение краткой жизни, она наступает, говорит Катулл, как nox perpétua — вечная ночь, царство сна, от которого ты уже никогда не очнешься. Смерть настолько черна, темна, страшна, печальна и кровава (именно так определяет ее Гомер), что о ней и говорить нежелательно, и вспоминать страшно. О смерти лучше просто не думать.

По этой причине в античной литературе тема умирающего практически отсутствует. Смерть всегда описывается как бы со стороны, откуда-то издалека. Так, в «Илиаде» достаточно подробно изображается смерть Офрионея (XIII, 370): Идоменей направляет на него копье с такой силой, что не спасает медная броня. «С шумом он грянулся в прах», – вот, в сущности, то единственное, что в этом рассказе касается смерти героя. Победитель гордо кричит и затем – «за ногу тело повлек сквозь кипящую сечу». На этом всё и заканчивается. Еще меньше говорится у Гомера о том, как умирают главные герои «Илиады» – Патрокл и Гектор. Подробнейшим образом описывается всё, что происходит потом с телами умерших, но сама смерть остается за кадром.

Причем это характерно не только для Гомера. Платон в «Федоне», описав предсмертную встречу Сократа с учениками, замолкает. О дальнейшем мы знаем очень мало: Сократ, еще живой, отворачивается от всех и как будто исчезает.

На закате античной истории Плутарх описывает смерть Катона Младшего: приняв решение покончить с собой, Катон читает платоновского «Федона», ищет меч, который спрятал от него сын, а друзья не в силах сдержать слезы. Наконец уже на заре, сумев удалить их на несколько минут, Катон вонзает меч в живот и падает с кровати. На шум прибегают друзья. Видят, что умирающий лежит в луже крови с вывалившимися внутренностями, но еще жив; врач пытается ему помочь, но, придя в себя, Катон отталкивает врача, разрывает зашитую рану и умирает. Картина эта опять-таки нарисована словно издалека. Что думает, что переживает Катон? Об этом – ни слова. Читатель видит свиток в его руках, меч, наконец, самого Катона, плавающего в луже крови.

Кое-что о психологии умирающего грека нам всё-таки известно. Смертельно раненый Сарпедон скрипит зубами, раздирая пальцами окровавленную землю, и затем, словно бык, околевает со свирепым ревом. У Гомера в душе умирающего всегда закипает какая-то особенная злоба.

В «Илиаде» собирающийся на бой с Ахиллом Гектор (его убьют) сравнивается со змеем, который, извиваясь, подкарауливает человека у пещеры, «трав ядовитых нажравшись и черной наполняся злобой». Патрокл, умирая, проклинает Гектора, предрекает ему скорую смерть. Сам Гектор, смертельно раненный Ахиллом, тоже умирает с проклятьями на устах. Позже злоба сменяется оцепенением – и тогда человек даже не умирает, а, скорее, исчезает – на поле боя остается труп, уже не человек, но вещь.

Нечто подобное происходит и со средневековым рыцарем. Герои «Песни о Роланде» расправляются с маврами так же безжалостно, как у Гомера убивают друг друга греки и троянцы. Более того, бароны Карла Великого воюют с язычниками и именно поэтому со своими врагами ведут себя как-то особенно жестоко, ибо им кажется, что, очищая землю от язычников, они делают благое дело.

Зная заповедь «не убий», они не относят ее к язычникам. Жерен убивает Мальпримиса из Бригаля: «Щит лопнул, разлетелся на куски. Конец копья через доспех проник». Мальпримис падает, и сразу же «душой его завладевает сатана».

С таким же отношением к смерти язычника можно встретиться и в «Повести временных лет». Князь Глеб в Новгороде спрашивает у волхва, знает ли тот, что с ним будет сегодня. Волхв едва успевает ответить: «Великие чудеса сотворю»; князь тут же вынимает топор и разрубает им волхва. «Так погиб он телом, а душою предался диаволу», – заключает свой рассказ летописец.

Не отличается от остальных героев «Песни о Роланде» и Оливье. Он, поняв, что умирает, стремится в последние минуты жизни поразить как можно больше сарацинов: «Крошит он врага и валит мертвеца на мертвеца». Затем Оливье зовет Роланда, но не на помощь, а с тем, чтобы он именно как друг побыл с ним в смертный час. Однако Оливье настолько возбужден, что и приблизившегося к нему Роланда принимает за врага и пытается убить. Тут всё изменяется буквально в одно мгновенье: поняв, что он кинулся на друга, Оливье начинает плакать и, с любовью простившись с Роландом, «наземь лег он, в грехах, свершенных им, признался Богу». Сложив для молитвы руки и подняв их к небу, «он дрогнул и на траве во весь свой рост простерся; скончался граф и душу Богу отдал». Далее описывается, как Роланд плачет над телом друга. Но битва продолжается.

Турпин видит, что Роланду плохо, и спускается к ручью, чтобы дать ему напиться, хотя сам умирает и поэтому «стоит каждый шаг ему труда». Умирая, «покаялся в грехах свершенных он и обе руки к небесам простер, моля, чтоб в рай впустил его Господь».

Последним умирает Роланд – тоже с молитвой: «Да ниспошлет прощение мне Бог, мне, кто грешил и в малом и в большом со дня, когда я был на свет рожден, по этот, для меня последний, бой».

Смерть в невероятно жестокой «Песни о Роланде» совершенно неожиданно начинает толковаться как просветление. Умирающий Роланд лежит под сосной, плачет как ребенок и молится, вспоминая о милой Франции и о близких. Он уже не рыцарь, никого не щадивший в боях, но человек, неожиданно услышавший призыв Христа: «Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное» (Мф 18: 3). И смерть – не nox perpétua, а прикосновение к вечному свету – lux perpétua, – который, как об этом говорится в латинской молитве, «сияет усопшим».

Французский медиевист Филипп Ариэс считал, что в Средние века дети воспринимались как уменьшенного размера взрослые: их одевали в одежду взрослых и во всём заставляли повторять и копировать поведение родителей. Психология ребенка до какого-то момента истории была человеку непонятна. Если Ариэс прав, то в «Песни о Роланде» впервые в истории европейской цивилизации осознается, что детскость есть христианская добродетель. Умирая, человек не исходит злобой, как это случалось с гомеровскими героями, не замыкается в себе, как Сократ или Катон, но обращается к Богу как ребенок и плачет не от досады, а по-детски.

Я берусь утверждать, что именно во времена «Песни о Роланде» античность сменяется Средневековьем и у людей появляется надежда из «крещеных язычников» стать христианами.

Впервые опубл.: Русская мысль. 1998. № 4210 (19–25 февраля). С. 20.

Немая музыка псалмов

От музыки Древнего мира до нас не дошло ни одной мелодии. Греческие поэты VII–VI веков до н. э. все без исключения сочиняли музыку, но какую? Мы знаем только тексты, написанные для исполнения под эту музыку, и можем только предполагать, как она звучала.

Это касается и Египта, и Греции, и Палестины. До нас дошли изображения музыкальных инструментов: арфы, которую так любили египтяне, лиры, барбитона, кифары (без них невозможно представить себе историю Греции) и мицмора. Под аккомпанемент этого похожего на небольшую арфу инструмента звучали псалмы Давидовы.

Древняя история чем-то похожа на немой фильм. Сохранились фрески, рассказывающие о том, во что одевались египтяне или греки, как они танцевали, что ели и какой пользовались посудой. Сохранились их портреты и вещи, порою даже те мелочи, что украшают человеческий быт; нам известно и то, как хранили они косметические мази, и что за щипцы использовались ими, чтобы выщипывать брови, но при этом из тех эпох до нас не дошло ни единого звука.

От евреев не сохранилось и этого. Верные заповеди «не сотвори себе кумира и никакого изображения», они не оставили нам ни рельефов, ни картин, ни статуй, ни тех рисунков на вазах, благодаря которым о жизни греков мы знаем буквально всё. Есть только одна или две древнеегипетских фрески, на которых глазами египтян мы можем увидеть евреев той эпохи, но, главное, есть их тексты.

Настоящее море текстов. Сегодня ежедневно читаемых на всех континентах и в каждом приходском храме. Христианами всех конфессий. В переводах на все языки планеты, ибо это книги Ветхого Завета.

Мы знаем сегодня абсолютно все грамматические тонкости библейского иврита и ручаемся, что правильно понимаем всё, что касается стилистики текстов, но как они звучали… Это остается неизвестным.

Неизвестным остается и то, как звучали тексты греческих и римских поэтов – героев самой немой киноленты в истории человечества.

И египтяне, и греки, и евреи сохранили для будущего тексты: это было невероятно трудно в условиях, когда не существовало книгопечатания и бумаги, а материал для письма стоил чудовищно дорого (всё равно какой – мрамор, папирус, пергамент). Тексты эти были давно прочитаны и сегодня читаются великолепно даже в тех случаях, когда человечеством был утрачен их язык и ключ к чтению иероглифов (именно это произошло с египтянами). Теперь мы знаем о них абсолютно всё, но только не то, как они звучали.

Мандельштам вспоминает о «черепахе-лире», которая греет свой золотой живот на солнцепеке. Действительно, античная лира была не совсем такой, как она изображается сегодня на обложках нотных тетрадей: ее резонатор делался из черепашьего панциря (это легко увидеть на античных вазах, где часто изображаются Орфей или кентавр Хирон именно с лирой в руках). Поэтому лира была маленькой и пузатой.

Ее часто так и называли – черепахой (χελώνη – по-гречески, а на латыни – testudo). Даже Гораций, автор, математически точный в выборе слов, поэт безупречного вкуса, спокойно называет лиру черепахой. Переводчик «Песни песней», рассказывая, что зима прошла, миновали дожди и на земле показались цветы, упоминает о «голосе черепахи» (Песн 2: 12). Он понял еврейский текст неверно, но ничего нелепого не написал, имея в виду только звуки лиры.

Но звуки эти мы никогда не услышим. Как и звуки того мицмора, который мог звучать в руках у авторов «Песни песней» и других поэтических текстов Ветхого Завета, прежде всего псалмов.

Греки, переводя Библию с иврита, назвали мицмор словом ψαλτήριον – от глагола ψάλλω, что означает «натягивать тетиву у лука» или просто «дергать», в данном случае – «натягивать струну». Ψαλμός – на самом деле это, конечно, совсем не «арфа» и не «мицмор», а момент величайшего напряжения при натягивании тетивы у лука, тот момент, который переживает Телемах, когда берет в руки огромный лук своего отца Одиссея и, напрягаясь изо всех сил, натягивает его тетиву.

Псалмы Давидовы – тексты для несохранившейся музыки. Разумеется, это случайное совпадение, фантасмагория переводческого искусства, но именно напряженность (психологическая, духовная и поэтическая) более всего отличает эти тексты. Каждый псалом, действительно, звенит, словно тетива натянутого лука…

«Зеркалом души» назвал Книгу Псалмов кто-то из Отцов Церкви. И верно – здесь мы найдем всё, без каких бы то ни было исключений. И боль, и уныние, и печаль, и радость, и восторг, и ликование. Бездонную печаль и безбрежную радость. И пламенное исповедание веры, и вопли отчаяния оттого, что вера иссякла, а сердце высохло, как трава под палящими лучами солнца.

Евреи называют псалмы Хвалениями. Действительно, есть в этой книге и хвалебные песни во славу Бога – они звучат у нас во время утрени, – но этим содержание псалмов далеко не исчерпывается. В псалмах не просто отражается всё, что переживает каждый из нас, но выражается, выплескивается, формулируется и обретает словесную форму с величайшей напряженностью и силой.

Иногда кажется, что такая напряженная поэзия возможна только в силу того, что у народа, в недрах которого она родилась, не было изобразительного искусства. Всё, что греки могли нарисовать или изваять, евреи должны были выразить в слове – взгляд, жест, позу, движение, порыв, свет и цвет.

Псалом 103 говорит о небе, распростертом над миром, и свете, пронизывающем этом мир, о реках, протекающих в долинах, и горах, которые возвышаются над землею. О травах и деревьях, о птицах и диких ослах, о зайцах и львах, что выходят на охоту под покровом ночи, чтобы с рассветом вернуться в свои логовища. О море и о дымящихся вулканах.

Весь, от начала до конца, он напоминает огромную фреску… А звучит как симфоническая музыка, хотя услышать ушами ее невозможно. Его дополняют полный звона речной воды и шума моря псалом 93 и заставляющий вспомнить о гравюрах Хокусая псалом 121: «Возвожу очи мои к горам, откуда придет помощь моя».

В псалмах мир предстает перед нами в целостности, красоте и величии. В их словах узнается та самая музыка сфер, слушать которую мечтал Платон: «Хвалите Его, солнце и луна, хвалите Его, все звезды света. Огонь и град, снег и туман, бурный ветер, исполняющий слово Его». Но есть место здесь и оленю, ищущему воды в пустыне, и птичке, одиноко сидящей на крыше, и зайцу, спрятавшемуся под камнем, и горлице, строящей гнездо, чтобы вывести в нем птенцов.

Тайна бытия такова, что в мире нет ничего второстепенного. Об этом мы тоже узнаём из псалмов, читая которые, учишься узнавать в том, что, казалось бы, случайно и незаметно, Божье присутствие и дыхание Его любви.

Иисус скажет потом, что ни одна из тех птиц, что продаются за два ассария, «не забыта у Бога» (Лк 12: 6). Поистине не забыта та птичка на крыше, о которой вспомнил два с половиной тысячелетия тому назад псалмопевец: о ней мы вспоминаем во время богослужения.

Не забыты у Бога и зайцы, о которых упоминается во время вечерни, когда читается на клиросе предначинательный псалом, и ослы, и аисты, и рыбы, которые тоже возносят хвалу Ему из глубины морей.

Библию мы называем Словом Божиим. Услышанное пророками, оно отлилось в тексты, где и сейчас звучат Его голос и тот самый гром и трубный звук, который слышал народ во времена Моисея, когда стоял у подошвы горы, а «гора. Синай вся дымилась оттого, что Господь сошел на нее в огне; и восходил от нее дым» (Исх 19: 18). Именно так звучат первые строки Писания: Берешит бара Элохим… – «В начале сотворил Бог…»

С псалмами всё обстоит по-другому. Это тоже Слово Божие, но услышанное человеком, принятое им в сердце, усвоенное и запечатлевшееся на его «плотяных скрижалях» (2 Кор 3: 3), чтобы только затем зазвучать из глубин этого сердца как молитва, обращенная к Богу. «В начале Ты, Боже, землю сотворил еси…» Можно сказать, что псалмы включают в себя весь Ветхий Завет, который человек пересказывает Богу.

Мы называем Библию Писанием, подчеркивая тем самым, что это Слово записано и сохранено навсегда с тем, чтобы ни при каких обстоятельствах не трансформироваться и не искажаться. Именно о Писании говорили в Средние века: Littera scripta manet – «Написанная буква остается». Другое дело – псалмы. Это текст, который должен не читаться, а звучать, не быть записанным, а петься.

Это книга, автором которой должен быть не только тот древний псалмопевец (Давид, Асаф, Эман Эзрахит и др.), чьим именем подписан тот или иной псалом. Им должен становиться всякий, кто берет эту книгу в руки и начинает ее читать. То «я», от имени которого написан псалом, – совсем не ego его лирического героя, это мое личное «я», ego каждого из нас без каких бы то ни было исключений.

Французы, англичане, русские, немцы – все переводили псалмы рифмованными стихами, придавая им стихотворные размеры, наиболее характерные для той или иной эпохи. Иногда такой перевод получался, но всегда он много слабее простого прозаического варианта, который можно найти в обыкновенной Библии.

Достаточно разбить этот перевод на строки, которые бы отражали поэтическую структуру текста (именно так это сделано по-французски в La Bible de Jérusalem и на русском языке в Брюссельской Библии), и он зазвучит как поэтический. Псалмы необходимо переводить как можно ближе к тексту оригинала, как можно точнее и желательно даже дословно, как сделано это по– гречески в Септуагинте, блаженным Иеронимом – на латыни, Кириллом и Мефодием – в славянском переводе.

Это объясняется тем, что невероятная напряженность, которая отличает псалмы, непременно утрачивается, когда поэт, отшлифовывая тексты, придает им формальную завершенность согласно литературным канонам своего времени. Напряженность псалмов лучше всего передается через «высокое косноязычье» их перевода, хотя, конечно, последнее не должно иметь ничего общего с простой неподготовленностью переводчика.

Нередко бывает так, что ритмизация текста достигается не за счет усилий переводчика, а благодаря читателю. Лишенный всякого ритма греческий (дословный) перевод псалмов в составе Септуагинты за два тысячелетия своего звучания впитал в себя, если можно так выразиться, тот ритм, что ему придавали все те миллионы людей, кто читал нараспев эти тексты в египетской пустыне, на Афоне и под сводами храмов Эллады и Востока. То же самое произошло и со славянским переводом.

Звучащий текст, а значит, и текст псалмов обладает особой природой, он не читается, а изливается: не случайно же в одном из византийских ирмосов поется: «Молитву пролию ко Господу». Он звучит таким образом, что и без мелодии, которая давно утрачена, превращается в музыку, но в музыку сердца, когда именно оно, сердце молящегося, становится мицмором, а его ткань, его живая плоть – струнами, которые обычно тоже делаются из жил, но только мертвых, взятых у животных.

Человек острейшим образом переживает боль и одиночество, чувство того, что жизнь проходит напрасно и поэтому лучше не жить вообще, страх и ощущение того, что друзьям нет до тебя никакого дела. Эта тема (казалось бы, типичная скорее для нашего века, чем для времен Ветхого Завета) постоянно присутствует в псалмах.

Генрих Гейне когда-то заметил, что дети, оказавшись в темноте и умирая от страха, начинают громко петь – и страх проходит. Именно такою песнью часто звучат псалмы Давидовы.

Дело, наверное, в том, что в отличие от остальных библейских книг, которые торжественно возглашались на площади в Иерусалиме со специального возвышения, псалмы складывались в эпоху Вавилонского плена как песни боли и тоски и звучали вполголоса и даже тише, чтобы не смеялись над грубым звучанием еврейского языка «рафинированные» жители Вавилона.

Читая псалмы, можно научиться тому, как опуститься на самое дно отчаяния и оттуда, deprofundis («из глубины») воззвать к Богу, уже, казалось бы, потеряв и остатки веры в Него. Научиться тому, как сделать рывок и не утонуть в тот самый момент, когда пучина уже «затворяет… пропасть зева своего» (Пс 68: 16) над головою утопающего.

Бывает так, что человек спасается, оказавшись на самой грани жизни и смерти, ибо только здесь ему удается осознать что-то такое, что прежде казалось непонятным и недоступным.

Как прикоснуться к Богу и почувствовать, что с Ним у меня есть какие-то личные отношения? Как понять, что Бога в том мире, который я сам для себя создаю из людей и вещей, находящихся вокруг меня, на самом деле нет и не будет, пока я не начну не просто искать Его, но обращаться к Нему? На самом деле именно этому можно научиться, читая псалмы.

Как, наконец, понять, о чем и как молился Иисус, уходя ночью на гору и оставаясь там на коленях до самого утра? А ведь если не поймешь этого, то и всё остальное в Евангелии во многом останется нам непонятным. И тут на помощь приходят псалмы, ибо именно эти тексты Он повторял про себя ночами.

От боли к радости, от скорби и отчаянья к надежде, от мрака к свету и из ночи к сиянию утренней зари выводит нас странная поэзия библейских псалмов. Это поэзия, которая помогает вырваться из любого болота и выпрямиться во весь рост, помогает преодолевать любые испытания и водовороты, «поднимая к созвездиям очи», как сказал однажды Овидий.

Южные звезды сияют над нами (и это так хорошо понимаешь, когда перелистываешь страницу за страницей Книгу Псалмов) как нигде ярко. Горы возвышаются вокруг, а земля благоухает цветами… Так бывает всегда, но не всегда мы видим или, вернее, не всегда замечаем всё это, ибо зачастую мы не умеем так же стремиться к Богу, как в пустыне рвется к источникам вод изнывающий от жажды олень.

Псалмы звучат за каждым богослужением и у православных, и у католиков, и у протестантов. Они поются на самые разные напевы, иногда современные, но во многих случаях восходящие к глубокой древности, читаются нараспев, а иногда и всеми вместе, предваряют собою чтение Евангелия и завершают молитву. Всё это мы прекрасно знаем, но не всегда понимаем, что это за сокровище.

Странная, сочиненная древними поэтами книга, собранная из текстов для навсегда утраченной музыки. Ни один композитор никогда не сможет ее реконструировать, но сердце каждого из нас услышит и осознает в ней каждый такт и каждую мелодию, если только мы научимся вслушиваться в то молчание, через которое с нами говорит Бог. Ибо псалмы – это наш, а вернее, мой ответ на то, что я слышу от Него. Вслушиваться высоко в горах и среди моря, в тишине храма и просто в своей комнате, где так важно, заперев дверь на ключ, как советует Иисус в Нагорной проповеди, иногда опуститься на колени хотя бы на три минуты.

Впервые опубл.: Русская мысль. 1998. № 4245 (12–18 ноября). С. 20.

Язык обитателей Неба

О природе молчания

«Молчи, скрывайся и таи…» – писал Тютчев в стихотворении Silentium, опубликованном в 1833 году. Латинское название подсказывает читателю, что и сама тема взята из латинского источника. Fuge, tace, quiesce («беги, молчи, погрузись в тишину») – именно так перевели на Западе с греческого языка слова аввы Арсения, египетского монаха, жившего в IV веке. Слова, которые можно считать кратчайшей формулировкой практически любого монашеского устава.

В XVI веке эти слова любил повторять Игнатий Лойола, а в начале прошлого столетия их подхватили романтики, увидевшие в формуле аввы Арсения своего рода программу романтического уединения.

Разочарованный в жизни юноша с растрепанными длинными кудрями, читающий где-нибудь среди поросших благовонным шиповником развалин древнего монастыря средневековый фолиант, станет почти обязательным героем романтической повести и оттуда попадет и на полотно художника.

Монастырь станет восприниматься как место благочестивых мечтаний, а Шатобриан скажет, что для своих обителей монахи былых времен выбирали самые живописные места во вселенной. Именно в эти годы немецкие романтики будут говорить о путешествии по заветным тропинкам в глубины собственного «я», о путешествии, которое возможно лишь в полном одиночестве. Это у них – у Шлегеля, Новалиса или Вакенродера – взял Тютчев тему для своего стихотворения.

O beata solitudo, o sola beatitudo — «о блаженное одиночество, о единственное блаженство»! Именно так будут восклицать художники и поэты в XIX веке вместе с неизвестным по имени монахом, который сделал эту надпись на одной из дверей знаменитого монастыря в Траппе, там, где более всего культивируется отшельничество и безмолвие. Правда, в отличие от монахов романтики забывали о том, что иноческая жизнь очень непроста, а временами просто невыносима даже в чисто физическом плане, не говоря уже о трудностях психологических и духовных.

Тем не менее, понимание молчания как бегства (несмотря на то, что в изображении романтиков оно слишком красиво и поэтому неправдоподобно) не так далеко от реальности, как это может показаться на первый взгляд. Как египетские отшельники первых веков, так и романтические поэты в эпоху Шатобриана действительно бегут: одни – из Александрии, где царствуют шум и порок, другие – из современного им города, где холодно, скучно и страшно, где тоже слишком много шума и порока.

Не чужда была мысль о романтическом бегстве и Пушкину, который в 1834 году писал: «Давно, усталый раб, замыслил я побег / В обитель дальную трудов и чистых нег». Правда, у Пушкина эта обитель – не монастырь, а деревня (это ясно видно из прозаического продолжения текста в рукописи), а «покой», ключевое слово всего стихотворения, – не quies и не ησυχία углубленного в молитву монаха, а otium или σχολή – покой уставшего земледельца, который вечером возвращается домой с поля. «Изыдет человек на дело свое и на делание свое до вечера», – говорится о таком в 103-м псалме.

Об этом же говорится в гомеровской «Одиссее», где описывается, как «…помышляет о сладостном вечере пахарь, день целый / Свежее поле с четою волов бороздивший могучим / Плугом.» Он весело провожает склоняющийся к западу день и «тащится тяжкой стопою домой», чтоб «готовить свой ужин».

Именно на это ясно указывают слова: «Пора, мой друг, пора! Покоя сердце просит». Стихами Горация навеяна не только мысль о деревне (O rus!.. – эпиграф ко второй главе «Онегина» – ясно говорит о том, что Пушкин помнил эти тексты римского поэта); само начало этого стихотворения представляет собой почти прямую цитату из оды Горация (II, 16), которая начинается словами «О покое среди бури просит…» Римский поэт говорит о том покое, который приходит на смену труду и опасности и, увы, почти никогда невозможен, но никак не о внутренней тишине, что противостоит шуму и пороку.

Beatus («блажен») – говорит в I веке до н. э. Квинт Гораций Флакк о земледельце, который со своими быками возделывает отцовское поле, целыми днями обливаясь потом и безмерно уставая. Именно это латинское слово возьмет блаженный Иероним в IV веке н. э., чтобы при его помощи передать еврейское ашер или греческое μακάριος – «блаженный», иными словами – близкий к Богу, чувствующий Бога и созерцающий Его, кроткий и чистый сердцем. Всякий, кто имеет хотя бы какое-то представление о переводчике Вульгаты, поймет, что Иероним выбрал это слово не случайно, – он взял его у Горация, стихи которого хорошо знал и любил.

Пушкин очень хорошо знает, что такое труд, и понимает, что otium (покой, досуг или отдых) возможен только после труда и принципиально недостижим для того, кто бежит от труда и усталости; в этом контексте нельзя не вспомнить средневековое otium post negotium, означающее, что отдых возможен не вместо, но лишь после дела.

Однако Пушкин не просто цитирует Горация, но идет много дальше. Он вводит в свой текст слово «сердце», которое сразу, как некогда это было в случае с Иеронимом, придает словам, взятым у римских поэтов, новый, библейский смысл, а деревню называет «обителью», употребляя славянизм, заставляющий читателя думать не о жизни на лоне природы и не о Михайловском, а о монастыре. Делает это Пушкин не случайно. Он (как и Иероним) знает, что между покоем, о котором говорит Гомер, описывая усталого пахаря, и покоем безмолвствующего монаха есть что-то общее. И действительно – еще апостол Павел призывал своих читателей есть свой хлеб, работая в безмолвии, и не унывать или, вернее, не медлить, делая добро (2 Фес 3: 12–13).

«Безмолвие» – ησυχία греческого оригинала и silentium латинского перевода Иеронима – это, без сомнения, не покорность внешним обстоятельствам, а именно то внутреннее состояние, достичь которого считает необходимым человек, не устававший повторять своим собеседникам: «Непрестанно молитесь» (1 Фес 5: 17 и др.). Достижимо оно лишь в том случае, если ты трудишься (Павел многократно напоминает, что на жизнь себе и своим близким он зарабатывает своими руками) и помогаешь другим, спеша делать добро.

Святой Бенедикт напомнил об этом формулой ora et labora[44], а еще до него это сделал Иероним, который всю аскетическую лексику Нового Завета перевел как раз теми словами, которыми любимые им римские поэты говорят о труде земледельца или ремесленника.

Тема, в греческом тексте Писания обозначенная, но не подчеркнутая, в его латинском варианте вышла на первый план. Безмолвие не есть уход из реальности, практикуемый индийскими аскетами, а нечто совсем другое. Ora et labora – молитва без труда невозможна.

Однако именно об этом компоненте безмолвия и монашеского бегства – беги, молчи, погрузись в тишину – начисто забыли романтики, не без влияния которых Тютчев написал свое, на первый взгляд аскетическое, стихотворение. И забыли не только они, но многие настоящие аскеты Нового времени, для которых монастырь стал местом ухода от реальности с ее проблемами, заботами и болью.