Споры об Апостольском символе

Как ни отзываются панегириком эти слова, но они справедливы и делают честь протестантскому автору, заметим мы.

После общего определения Католической церкви Гарнак говорит о ее недостатках и достоинствах — и последних он указывает очень много. По части недостатков он говорит о ней: традиционализм, ортодоксия и ритуализм играют здесь такую же (т. е. нехорошую) роль, как и в Греческой церкви. Далее, сделавшись земным царством, Церковь эта последовательно дошла до провозглашения абсолютного монархизма папы и его непогрешимости; ибо непогрешимость в сфере земной теократии означает то же самое, что и совершенную властную неограниченность в мирском царстве. И если Церковь не воздержалась от такого крайнего вывода, то в этом лежит доказательство, в какой мере святое омирщилось в ней. Римский католицизм, по мнению Гарнака, утратил какую бы то ни было связь с Евангелием. Дело идет не о какихнибудь отступлениях, но о всецелом извращении Евангелия. Религия здесь заблудилась на чуждых ей путях. Римская церковь сделалась лишь отделом истории римского «мирского» царства. Положение мирян здесь автору представляется неприглядным: «Если прежде римские христиане проливали свою кровь, — замечает историк, — потому что они отказывались воздавать религиозное почитание цезарю и презирали государственную религию, то теперь они хотя и не молятся земному владыке, но зато они подчинили свои души могуществу папы–короля».

Тяжкие вины возводит Гарнак на Римскую церковь, но и на похвалы ей он тоже не скупится. Она воспитала, заявляет он, романо–германские народы, и притом в другом (конечно, лучшем) роде, чем это сделала Восточная церковь по отношению к грекам, славянам и народам Востока. В XV в. совершилась Реформация, но Римская церковь не хотела и не могла пойти по этой дороге. Однако же эта последняя не осталась и позади, как случилось с Греческой церковью. Она принимала участие в политических движениях новейшего времени и не отставала от духовного движения, проявляя значительный интерес к нему.

Конечно, она перестала быть руководительницей западных народов, напротив того, даже поставляла препятствия для их развития, но и тут нужно сказать, что ее противодействие заблуждениям и революционным проявлениям не оставалось без полезных последствий. Гарнак далее утверждает, что христианские мотивы движут всем развитием, совершающимся под ее влиянием, что нельзя отрицать в ней как желания поставить христианскую религию в тесную связь с жизнью и придать религиозный характер всем отношениям, так и заботливости ее о спасении (das НеіІ) и отдельных лиц, и целых народов. Римскокатолическая церковь обладает такой организацией, которая делает ее способной приспособляться к историческому ходу вещей: она всегда остается древней, или же умеет казаться таковой, и в то же время является всегда новой, замечает протестантский историк. Вообще, по пышному выражению этого историка, это явление столь же величественно, как всемирное царство, так как Римская церковь, при ее политическом значении, служит продолжением Римской империи.

Не будем рассматривать вопроса, насколько Гарнак преувеличивает недостатки Римской церкви и верно ли он оценивает ее достоинства. Это дело. западных церковных историков, многочисленных и глубоко образованных. Со своей стороны лишь заметим: очень р^зко бросается в глаза желание Гарнака отмечать преимущества Латинской церкви перед Греческой в разных отношениях. Но вот вопрос: так ли хорошо он знает историю Греческой церкви, как он знает историю Римской? Сомневаемся, и даже очень сомневаемся. Ведь прочитать толстовские «деревенские рассказы» еще не значит изучить характер и свойства Греко–Восточной церкви.

Не обращаемся к рассуждениям Гарнака по поводу протестантства как религиозного общества. Наша речь в этом случае будет очень коротка. К достоинствам протестантства он относит то, что оно является в истории, по выражению его, как возврат к первоначальному христианству, причем он не умалчивает и о том, что Реформация произвела некоторую чистку и по отношению этого наследия. Гарнак прямо говорит, что «Реформация модифицировала и устранила даже формы, существовавшие в апостольское время; так, по части дисциплины она уничтожила посты, церковное устройство она лишила епископата и диаконата» и пр. Немецкий историк такие поступки относит к достоинствам Реформации; но не вернее ли видеть здесь прямые недостатки, видеть посягательство на священную первоапостольскую древность?

Принимая на себя личину беспристрастия, протестантский историк старается отмечать и недостатки, открываемые им в родной ему религиозной среде. Перечислять эти недостатки, впрочем, было бы очень скучно. То, что Гарнак признает недостатками в положении протестантства, на наш взгляд, представляется не более как заявлением странных и непонятных претензий со стороны историка. Приведем наглядный пример. Гарнак пишет: «Не в теории только, но и на практике, в среде протестантов, по примеру католичества, стали различать двоякое христианство, что не исчезло и в настоящее время: теолог и пастор должны принимать (протестантское) учение во всей целости, должны быть православными (конечно, в протестантском смысле); тогда как от мирян требуется, чтобы они лишь твердо держались главных религиозных истин и воздерживались от нападок на (протестантскую) ортодоксию. Еще недавно мне рассказывали следующее (teneatis risum amici (умеряйте смех друга (лат.). — Ред.), невольно приходит это присловие на ум при чтении дальнейшего повествования Гарнака. — А. Л.): одно высокопоставленное лицо позволило себе так выразиться о некоем неудобном теологе (не авторе ли книги?), что он желает, чтобы теолог этот перешел на философский (историко–филологический) факультет (очевидно, речь идет о профессоре теологии), «потому что в таком случае, — заявляло высокопоставленное лицо, — вместо неверующего теолога мы имели бы верующего философа»». Гарнак затем прибавляет: «Подобная точка зрения показывает, что учение (веры) так же и в евангелических Церквах признается за нечто обязательное, и при этом, несмотря на его обязательность, за нечто столь тяжелое, что оно не требуется от мирян. Но удерживаясь на этом пути, протестантство, в особенности если к вышеуказанному присоединятся и еще какие–либо нелепости, может сделаться жалким дублетом католицизма», — замечает Гарнак.

Какой ужас! Требовать от профессора богословия и от пастора, чтобы они придерживались протестантской ортодоксии! Гарнак настаивает, чтобы такой беспорядок прекратился в «евангелических Церквах». И он, конечно, прекратится, если «Сущность христианства», начертанная Гарнаком, будет изучаться протестантской молодежью, приготовляющейся к акту конфирмации. Но что же выйдет из этого? Прекрасный ответ на этот вопрос находим в словах одного критика Гарнаковой «Сущности», которые мы и приведем несколько ниже.

Книга Гарнака, как ни странно это кажется, возбудила восторг в большей части протестантской Германии и вызвала интерес к ней даже среди римских католиков. Известный профессор протестантской теологии Шульц пишет: «Мы удивляемся мастерству, с которым Гарнак в 16 небольших лекциях в существе дела исчерпал неизмеримый (исторический) материал и обработал его привлекательно, талантливо, ясно и красноречиво. Особенно удались ему описание личности самого Иисуса (!) и оценка двух Церквей — Кафолической и Римско–Католической. Тем более можно пожелать, чтобы иномыслящие теологи извлекли из этих лекций впечатление, удостоверяющее: насколько живо и благочестиво (religios) действительное (!) библейское христианство, при полном признании им законов современной исторической науки и естествоведения. Мы уверены, с другой стороны, что многие образованные люди из протестантского мира, прочтя эту книгу и поставив ее на полку, восчувствуют в их сердцах приумножение любви к Евангелию (sic!) и приобретут более твердую (?) надежду на дальнейшее преспеяние реформационной Церкви».[22] Другой профессор, Дельбрюк, в одном журнале (в «Preuss. Jahrb.») говорит: «С сердечностью и силой проповедника Гарнак (в его книге) развивает ту истину, что христианство не есть только просто религия, но что это религия абсолютная (?), и он доказывает таковую истину как научное положение; и кто постигнет ее, тот скажет самому себе, что он нашел ключ ко всемирной истории и к истории наук XIX столетия; что касается выгод от этой истины для индивидуальной жизни каждого, об этом нет надобности и говорить» (!). В одной критической статье о книге, нашедшей место в «Schwabisch. Merkur», между прочим прописано следующее: «Чтения Гарнака, в которых точность (!) и фактичность историка соединяются с теплотой и искренностью религиозного убеждения, составляют самое замечательное из числа того, что написано пером Гарнака». В другом немецком периодическом издании — в «Tagl Rundschau» — некий супер–интендант, следовательно, важное духовное лицо в протестантстве, по фамилии Брааш, изволил так выразиться о книге: «С давних пор я не читал ни одного богословского сочинения с таким же великим удовольствием. Это прекрасная (!), замечательная книга». В газете «Protestant» находим, наконец, такой отзыв об этой же книге: «По изяществу языка и ясности изображения сочинение имеет немного равных ему, а теплота чувства и религиозный пафос делают чтение книги истинным назиданием» (!).[23] Профессор Рейнгольд в предисловии к одной своей брошюре (о ней речь ниже) свидетельствует, что в библиотеке Венского (следовательно, католического) университета книга Г арнака читалась нарасхват и стоило больших трудов получить ее в свои руки.

Но само собой понятно, что не вся же немецкая литература оказалась загипнотизированной гарнаковским произведением. Нашлись лица, которые сочли своим долгом выступить с печатным словом против рассматриваемой книги. Нам известны два немецких отзыва в подобном роде. Один принадлежит немецкому католику, другой — немецкому же протестанту.

Первый, венский профессор Рейнгольд, пишет: «Ни один римский католик, дорожащий своим религиозным убеждением, не может спокойно относиться к нападкам Гарнака на католицизм, не навлекая на себя подозрения в духовном идиотизме» (Vorwort). Вследствие этого Рейнгольц берет на себя задачу подвергнуть критике книгу берлинского ученого и приходит к таким выводам: «Общий результат, к которому склоняется Гарнак при своем изображении христианства, озадачивает читателя. Это христианство, по суждению критика, есть мозаика, произошедшая от слияния натурализма, гуманизма и пиетизма, которые только потому в его изложении приобретают христианскую окраску, что он уснастил свою книгу произвольно избранными евангельскими текстами. Гарнак проводит в своей книге следующие мысли: в христианстве нет ничего сверхъестественного; Иисус был человек, как и все прочие: ни в Его рождении, ни в Его жизни, ни в Его смерти нет ничего чудесного в собственном смысле слова; Он умер, как умирают все люди, и, подобно им, не воскресал из мертвых. Его гроб найден был пустым, но куда исчез покойник, где он истлел — об этом Гарнак ничего не говорит. Ему (Иисусу), благодетелю человечества, который принес Себя в жертву за него, не оказано было и того внимания, какое оказывается даже менее значительным личностям: останки даже подобных личностей заботливо охраняются и над останками их воздвигаются в знак уважения надгробные памятники, а останки Иисуса бесследно потерялись. Он проповедовал благородное нравственное учение, основанное на заповеди о всеобщей любви. Бога Он признавал своим Отцом и хотел, чтобы и все люди поступали так же и чтобы они выражали по отношению к Богу полную преданность и любовь. Совершенно непостижимая ограниченность Его современников приписывала Ему чудеса, которых Он никогда не совершал; создала веру в Его воскресение, которого никогда не было, и признала Его Божественным существом, чтобы поклоняться Ему. Конечно, Он Сам дал необходимую опору для Своего оббжения, потому что Он постепенно пришел к мысли, что Он есть Сын Божий в совершенно исключительном смысле, и начал выдавать Себя за такового перед современниками; причем остается необъяснимым с психологической стороны, как происходило в Нем развитие этого убеждения. — «Сущность христианства», раскрытая Гарнаком, есть, конечно, нечто очень простое, она не обременена догматами и имеет лишь один догмат, что существует Бог, благой Отец, и она не требует никаких теоретических познаний подобно исламу с его учением: «Один Аллах и Магомет, пророк его» или же подобно религии краснокожих, верующих лишь в «великого духа». Это христианство чуждо каких бы то ни было строгих предписаний по отношению к практической жизни. Оно не требует никаких подвигов покаяния и ни грозит вечным мучением. Можно сколько угодно омрачать свою душу грехами и не терять уверенности, что Бог милосерден. Поистине прекрасная, привлекательная и — удобная религия! Она имеет только один недостаток: она украшает себя ложным именем. Гарнаково христианство не есть христианство Евангелий. Из целого чудного здания истинно евангельского христианства выбиты некоторые камни и употреблены на построение уродливой карикатуры. Этот идол облечен христианской одеждой, но лишен христианского духа и жизни. Если Христос не был истинным Богом, то провозглашенная Им религия в основе своей имеет сумасбродство, ограниченность и обман…»

В приведенных словах Рейнгольда, в которых выставлены напоказ все главные абсурды Гарнаковой «Сущности христианства», заключается, по нашему суждению, краткая, но беспощадная критика разбираемого произведения.

В заключении вышеприведенной реплики, находимой у Рейнгольда, читаем следующие глубоко справедливые слова: «Божество Христа, столь выразительно засвидетельствованное в Евангелиях и без которого все содержание их превращается в непонятную, бессмысленную болтовню, знаменитыми профессорами протестантского мира отрицается во имя этих самых Евангелий; и это отрицание, каковое в первые века христианства именовалось отступничеством и считалось тягчайшим религиозным преступлением, у тех же новейших «евангелических» христиан признается важнейшим условием правильного понимания — чего же? Сущности христианства».[24]

Приведем другой отзыв о книге Гарнака, принадлежащий немецкому протестантскому писателю, Герману Шику. Нужно сказать, что брошюра, откуда мы заимствуем этот отзыв, написана в форме открытого письма по адресу автора «Сущности христианства». Вот этот отзыв: «Определенного результата научного содержания в вашей книге мы не нашли. В ваших «чтениях» встречаются только отрицательные и деструктивные взгляды; они носят очень ясную печать, но она не имеет ничего общего с сущностью христианства. Это — книга, обнаруживающая характеристические симптомы все более и более распространяющейся болезни времени, — говорим о неверии. В вашей книге, в которой вы касаетесь всего круга догматики, вы не оставляете места ни для одного специфически христианского догмата; несомненнейшие факты вы вычеркиваете самым ошеломляющим образом, как будто бы их совсем не существует. Кроме Бога Отца и проповеди о Нем Христа, вы отказываетесь от всего, что именуется Откровением. Уж не хотите ли вы совершенно истребить христианское сознание? Вы прямо отказались от всякой христианской религии с ее существенными признаками, с ее важнейшими основными чертами; ибо вы порвали связь со всей совокупностью учения, принадлежащего христианской Церкви, с первоначальным Преданием от начала до днесь, с Апостольским символом, как и с другими христианскими исповеданиями, с учением о лице Искупителя, с которым все христианство стоит или падает, и т. д. Если согласиться с вами, то нужно будет предать огню все катехизисы, все молитвенники, книги песнопений и сборники проповедей, все христианские догматики, упразднить всякое обучение христианской религии, закрыть должность проповедника, устранить таинства, все церкви и капеллы, посвященные триединому Богу, превратить в прах, все христианские обычаи отменить и т. п. Уж не должны ли мы приказать нашему духовенству, чтобы оно в течение первого года проповедовало о Царстве Божием без всякого положительного содержания, в течение второго — о Боге Отце и достоинстве души, а на третьем — о человеческой справедливости? Прежде чем принять такое ваше христианство, я охотнее сделался бы магометанином, потому что в последнем случае я знал бы, чем я делаюсь… Ваша теология собственные ваши мысли признает масштабом, определяющим, что считать за Слово Божие, вы относитесь как учитель к христианству времен апостольских, и от всего Христа вы оставляете столько, сколько требует мерило вашей веры. Credo ut intelligam (Верую, чтобы понимать (Ансельм) (лат.). — Ред.) — вот ваш девиз».[25]

В последних строках своего «письма» к Гарнаку автор рассматриваемой брошюры обращается к берлинской знаменитости с дружеским советом покинуть кафедру теологии (точнее: церковной истории) на богословском факультете. Автор пишет: «Будучи профессором теологии и узнав, что мое учение диаметрально противоположно учению и исповеданию Церкви, я как мужчина и христианин ради чувства чести и совестливости, а также из страха перед Богом и людьми (?), ни минуты не остался бы на своей должности, но поспешил бы выйти из этого резкого противоречия и сделаться приватным ученым, дабы я мог делать, что хочу, принимая ответственность лишь за себя самого». Само собой понятно, что Гарнак не обратит ни малейшего внимания на эти строки «открытого письма» к нему. Берлинский церковный историк, подобно нашему Толстому, считает себя, конечно, «новым апостолом», а свое учение «новым Евангелием». А апостолы с Евангелием в руках в отставку, как известно, не выходят.

Возможно, что кто–либо, обсуждая сказанное нами выше по поводу книги Гарнака, упрекнет нас за то, что мы избегали детального разбора мнений берлинского профессора. Действительно, мы не рассматривали детально ни одного из мнений этого ученого; но для этого у нас имелись достаточные основания. Если бы мы приняли на себя подобное дело, то, пожалуй, никогда бы его не кончили. Ведь нам в таком случае пришлось бы излагать самые элементарные сведения почти изо всех богословских наук, как–то: исагогики и экзегетики Св. Писания, догматики, нравственного богословия, патристики, библейской, древней и новейшей церковных историй, литургики, каноники. Но для кого это было бы нужно? Кто не знает этих наук, тому нужно самому приобрести все необходимые сведения по части названных предметов; а кто изучал их, в том элементарные сведения возбудят лишь скуку.[26]

Итак, мы окончили характеристику нового Гарнакова труда и наметили точки зрения для необходимой его оценки. В результате получается следующее: Гарнак есть то, что он есть — крайний представитель отрицательного и деструктивного изучения христианства. Печальная истина! Но как же это так? Неужели «благочестивая» Германия, как она любит называть себя, зачитываясь новым произведением Гарнака, обнаруживает признаки отступничества от христианства? Неужели 600 студентов, которые слушали серию лекций Гарнака, составивших содержание рассматриваемой книги, все его соумышленники? Неужели и немецкая пресса, лестно отозвавшаяся о новой книге берлинского профессора, признавая ее прекрасной, замечательной, такой, какой давно не встречалось, обрадовалась возможности послужить падению христианства? Мы никак не допускаем чего–либо подобного. Гарнак — имя слишком громкое, а труды его составляют эпоху в истории науки. Вот простейшее объяснение, почему книга Гарнака или, если угодно, его лекции приняты с таким чрезвычайным вниманием в единоверной ему Германии. Часть публики, конечно, увлечена самыми идеями Гарнака, а часть читает книгу и интересуется ею из любознательности и даже простого любопытства, и эта часть, полагаю, самая многочисленная. Да и у нас разве читающие богословские сочинения Толстого — непременно его приверженцы? Один из тех критиков сочинения «Сущность христианства», о которых упоминалось раньше, называет Гарнака теологическим «Вашим Величеством» (Schick. S. 60). Конечно, он приписывает такое наименование берлинскому профессору в ироническом смысле. Но несомненно, что в этой иронии заключается и большая доля правды. Гарнак — великий ученый, знаменитейший профессор. Он на целую голову выше всех ученых германских теологов нашего времени. Гарнак уже тридцать лет служит теологической науке или, точнее, церковно–исторической науке; он сам о себе свидетельствует, что он не новичок уже в науке, когда пишет на последней странице рассматриваемой книги: «Ich spreche, als einer, der sich dreissig Jahre um diese Dinge ernsthaft bemiiht hat (Я говорю как тот, кто занимался этими вещами тридцать лет (нем.). — Ред.)». В течение многих лет научной деятельности он написал такую массу превосходных сочинений, какой не создадут в такой же срок и десятеро талантливых ученых. Он обладает редким талантом глубокого исследователя: он оживляет пожелтевший пергамент и заставляет говорить старые буквы манускрипта. Он составляет, повторяю, эпоху в истории богословской науки XIX в. и, без сомнения, останется корифеем ее и в текущем столетии, пока он будет жив. И нельзя вообразить себе, насколько обогатит и модифицирует науку Гарнак, если ему посчастливится достигнуть 80–летнего возраста Вирхова! Нужно ли упоминать, что он принадлежит к числу самых популярных профессоров пользующегося заслуженной славой Берлинского университета? Гарнак чуть ли не первый из немецких теологов занял место в ряду «бессмертных» Берлинской академии наук. А заняв кресло члена этой Академии, он произвел своего рода переворот в самом ее положении: в ее стенах (чего раньше не было) стали читаться рефераты по богословию, а ее ученые издания раскрыли свои страницы для печатания на них богословских творений нашего времени. Гарнак, нужно заметить, имеет много врагов: памфлеты, ябеды, доносы, открытая и глухая вражда высших правительственных духовных органов перекрещивают пути его научной деятельности. Но все это лишь увеличивает его популярность. Иезуитская печать даже прямо обвиняла его в анархических стремлениях. Но гигант не будет смотреть на те камни и колючки, какие попадаются ему под ноги. А всем бесчисленным критикам своим он отвечает лишь молчанием. Сколько знаем, только раз он изменил своему олимпийскому спокойствию. Какой–то писатель с именем вздумал уличать его в… плагиате. Уж это, конечно, слишком!.. А в какой мере даже в просвещенной Германии критика бывает иногда суетлива и мелочна — это можно видеть из того, что один критик уличал корифея богословской науки в неумении толково читать по–латыни и по–гречески. Но, как известно, и злонамеренная критика часто достигает совсем других целей, чем за какими она гоняется. Всякие порицания по адресу Гарнака лишь умножают его популярность.

Но, быть может, еще большее значение имеет то, что Гарнак не замыкается в узкой университетской аудитории и не живет лишь кабинетной жизнью ученого. По временам он, так сказать, отдает результаты, добытые им в области своей науки, в некотором роде на суд большой публики. Но это происходит не из желания суетной славы: слава ни на минуту и так не покидает его. Он хорошо понимает, что наука существует для блага общества и что та наука, которая служит самой себе или нескольким специалистам, есть наука эгоистическая, средневековая. Научное достояние, по его суждению, должно принадлежать всем или, по крайней мере, многим. Из таких побуждений явилось на свет и его сочинение «Сущность христианства». «Вот что я думаю или вот до чего я додумался, а там как хотите, так судите обо мне», — как бы с такими словами обращается Гарнак к публике, издавая свою книгу с указанным заглавием. Публика, нужно отдать ей справедливость, чутко относится к обнаружению деятельности своих любимцев. Отсюда — успех их предначинаний, а в настоящем случае успех книги не есть «успех скандала», а почетная награда своему фавориту.

Как показывают некоторые сочинения Гарнака в подобном роде, он принадлежит к разряду тех историков, которые убеждены, что древность нужно изучать ради настоящего. Древность потеряла бы для нас всякий интерес и смысл, если между ней и нашим временем нельзя было найти точек соприкосновения. Древность должна служить нам, должна раскрывать что–либо полезное для нас, в противном случае это ветошь, которую нужно выбросить за порог. Гарнак никогда не станет заниматься окоченелыми Церквами, представляющими никому не нужный пережиток. Ему не улыбается удовольствие копаться в историческом мусоре. От этого, о чем бы он ни писал, он пишет так, что в его сочинении находим всегда живой ответ на какой–нибудь современный запрос, на современную проблему, он дает в нем разрешение какого–нибудь серьезного научного недоумения нашей эпохи. А это приводит, в свою очередь, к тому, что все его сочинения, даже на самые, по–видимому, непопулярные темы, мы читаем с большим наслаждением. Нам они все очень нужны. Без сомнения, из такой потребности, руководящей Гарнаком, возникло и его сочинение «Сущность христианства». Он хочет в нем установить прямую связь между давно прошедшим и настоящим. Что дано нам в древности? Что из этого древнего утеряно нами? Что сохранено? В каком виде? Что прибавлено потом к тому, что дано? Хорошо ли это прибавленное? Нужно ли удерживать его все или частями? Что еще нужно сделать, чтобы усугубить меру нашего счастья и достигнуть нравственного удовлетворения? Эти вопросы красной нитью проходят через все его новое сочинение. Вопросы эти в высшей степени интересны; отсюда небывалый интерес к лекциям Гарнака о «сущности христианства», а потом и к его книге под тем же заглавием. Немецкая публика очень хорошо поняла стремление Гарнака. Раскупая книгу нарасхват, она засвидетельствовала тем благодарность высоко талантливому профессору за его отзывчивость. Появилось много и похвальных рецензий на эту книгу — опять потому, что она пытается дать прямой ответ на вопросы, давно назревшие в среде немецкой интеллигенции…

Вот почему книга с таким содержанием, как книга Гарнака, не была попрана ногами, а была прочтена, читается и теперь.

Мы полагаем, что книга эта не произведет значительного переворота в религиозном состоянии Германии. Если одни из читателей, уже подготовленных к такому роду миросозерцания, примут ее выводы, то другие, стоящие на другой точке зрения, станут смотреть на нее скептически и даже строго. Образец этих последних взглядов нами был указан выше.

Иное дело у нас, в России. Если бы здесь она могла найти себе распространение, она была бы принята нашей интеллигенцией, не подготовленной критически относиться к подобным явлениям, как последнее слово науки, а следовательно — наиболее несомненное…

1901, сент. 12 Московский университет

Разбор попыток некоторых ученых доказать, что Константин Великий не был христианином[27]

В новейшее время историческая критика на Западе с особенной рьяностью набрасывается на исторический образ первого христианского императора — Константина Великого. Едва ли нужно раскрывать, какими интересами руководится в этом случае историческая критика; она имеет в виду повредить христианству и подорвать значение его идеалов. Но странно вот что: несмотря на то, что в исторической критике на Западе образ первого христианского императора подвергается очевидным искажениям, несмотря на то, что такое стремление имеет своей задачей подорвать тот взгляд на Константина, какой, по преданию, основанному на солидных данных, утверждался доныне в науке, новомодные взгляды на Константина приобретают все большее и большее распространение в западных исторических сочинениях. В протестантской исторической литературе чуть не сделалось правилом раскрывать и доказывать, что Константин не был христианином. Историк Якоб Буркхардт в первом издании своего известного сочинения «Эпоха Константина Великого» собрал несколько доказательств мнимого языческого образа воззрений и действий Константина, а во втором издании того же сочинения не только не отказался от этого своего мнения, но и развил его в ослепляющей и подкупающей форме.[28] Буркхардт приписывает Константину полную независимость от какого–либо «христианского чувства» и находит у него лишь в высшей степени развитый «толерантный монотеизм» (S. 448). Так далеко не заходит другой исследователь о Константине Теодор Бригер в своем сочинении «Константин как религиозный политик», тем не менее, и по его суждению Константин лишь благоприятствует некоторого рода христианскому «суеверию» (Superstition), причем будто бы император «никогда не отрывался от своих первоначальных языческих представлений и не вытеснял их».[29] Подобного же рода мысли еще раньше Буркхардта и Бригера развивал известный английский историк Гиббон в сочинении «Падение Римской империи».

Наша задача состоит в том, чтобы подвергнуть критическому разбору и исследовать все исторические основания, на которых утверждается мнение о мнимо–языческом направлении Константина, каким он будто бы заявлял себя не только в первые годы своей жизни, но и со времени 313 г. (видение Креста) до конца жизни. Это исследование покажет, что высказываемое с импонирующей отважностью часто является не больше, как легкомыслием. Наперед должны мы сказать, что при опровержении доказательств западных критиков мы не будем ссылаться на такие факты, как обстоятельства обращения Константина в христианство, и на те христианские заявления, которые торжественно делал Константин, потому что все подобные виды не имеют никакого значения в глазах историков, враждебно относящихся к первому христианскому императору. Мы должны исключительно и единственно заняться теми основаниями, в силу которых такие историки, как Буркхардт, Бригер, Кейм, Беньо, Марквардт, Винтерсгейм указывают следы язычества в «обращенном» к христианству Константине. Мы оставим в стороне и некоторые другие вопросы в жизни Константина: например, вопрос о том, что он отлагал свое крещение до смертного часа, и вопрос о печальных событиях в его жизни, каковыми должно признать насильственную смерть его жены Фавсты и его сына Криспа; из этих явлений, пожалуй, можно выводить какие–либо следствия, неблагоприятные для нравственного характера его, но на основании их нельзя доказывать, что он, Константин, был язычником или держался языческих воззрений.

Прежде всего заслуживают ближайшего рассмотрения «очень ясные признаки нехристианских, даже прямо языческих симпатий» (как выражается Буркхардт. S. 359), какие будто бы имел Константин в последнее десятилетие своей жизни.

I

Для доказательства сейчас приведенной мысли указывают на то, что Константин в самом Константинополе, — этой столице чисто христианского характера, — строил будто бы языческие храмы. По утверждению Буркхардта, таких храмов здесь было «несомненно два» (S. 421); столько же языческих храмов в новой столице было и по мнению Марквардта, который при этом случае, ссылаясь на Буркхардта и Беньо, присоединяет такое замечание: Константин «никогда не порывал вполне связей с римскими (языческими) религиозными преданиями», и затем еще прибавляет: «Вообще очень недостоверно, что будто Константин сделался христианином».[30] А Бригер говорит уже о «нескольких языческих храмах», находившихся во вновь основанной столице, и указывает, подобно Буркхардту, на «богиню–покровительницу» Константинополя — Фортуну (Τύχη), которая будто бы здесь была ревностно почитаема (S. 20); Фортуна — Τύχη, говорит Буркхардт, по воле Константина «в качестве божественной персонификации Константинополя имела свой собственный культ» (S. 359).

Языческий историк Зосима говорит о трех зданиях, которые тогда могли казаться храмами, — о портике Матери богов, о портике Диоскуров и портике Фортуны; все эти здания находились в Константинополе.[31] Но в настоящее время первые две постройки считаются решительно не имеющими религиозного значения: с этим соглашается и сам Буркхардт (S. 359), что, однако же, ему не мешает, как ни странно это, пользоваться ниже в своем сочинении указанием на портик Диоскуров как доказательством в смысле его воззрений на Константина. Оба эти мнимые храмы — Матери богов и Диоскуров — в сущности были просто зданиями, имевшими своим назначением хранить произведения искусства, быть своего рода художественными галереями. Мать богов — Рея, будучи поставлена в так называемом ее храме, лишилась тех атрибутов, какие составляли ее принадлежность в языческом мире, потому что львы Реи были от нее отняты, а вместе с тем отняты были и ее руки, покоившиеся на львах и молитвенно воздетые. Следовательно, в Константинополе она, Рея, можно сказать, перестала быть богиней. Что касается до так называемых Диоскуров — Кастора и Поллукса, то они были поставлены не в другом каком месте, а именно в портике нового ипподрома столицы, без сомнения, в качестве драгоценных произведений искусства. Они, по свидетельству Зосимы, который высказывает такие жалобы о легкомыслии Константина, «пожертвовавшего наследованной от отцев религией» (Lib. II. Р. 29, 31), стояли на одной и той же степени с опозоренной «Матерью богов»; правда, Зосима, говоря о зданиях Матери богов и Диоскуров, употребляет выражение храм (ιερον — ναος), но ни из чего не видно, чтобы с этим именем он соединял какое–либо другое представление, кроме того, что это были изящные или красивые постройки. Константин, как человек с изящным вкусом, нисколько не пренебрегал всем тем, что создал художественный гений греков; он украсил свою столицу многочисленными художественными статуями и других богов, которые были собраны сюда из разных сторон обширной Империи. Евсевий говорит: «Константин привел богов отжившего язычества, как пленников, и разукрасил ими улицы» (Жизнь Константина, III, 54).

Посмотрим теперь на третий мнимый храм, находившийся в Константинополе — Тихион, храм Фортуны, на который с таким упованием смотрят историки рассматриваемого нами класса. Тихион вовсе не был языческим храмом. Относительно этого вопроса имеем ясное свидетельство в сочинении Августина «О граде Божием». В новой столице, построенной христианином Константином, говорит Августин (Кн. V, гл. 21), не было воздаваемо почитание ни одному языческому храму, ни одной языческой религиозной статуе (Там же, V, 24). Тот же Августин в этом же сочинении остроумно опровергает языческие доказательства влияния Фортуны и подвергает насмешкам веру язычников в эту милосердную богиню; а затем замечает, что хотя на многих монетах и статуях нередко изображается Фортуна Константина и его христианских преемников, тем не менее эта Фортуна не имеет ничего родственного с Фортуной языческой (Там же, IV, 18). Существенное различие между христианской и древнеязыческой Фортуной — Τύχη, сам Константин ясно выразил в том, что он на статуях Фортуны, на их челе, приказывал делать изображение креста. Это было протестом против языческого понимания тех изображений Фортуны, какие делались христианскими императорами. Следовательно, приписывать Константину на подобных основаниях смешанную религиозность, — христианскую, перемешанную с языческой, — нет основания.

Константин, прибегая к изображению Фортуны, удерживал лишь символический образ из древности преданного представления, причем все специфически языческое оставалось устраненным. При взгляде на великие предприятия Константина, которым сопутствовало всегда необыкновенное счастье и которые привели к единодержавию во всемирной Империи, не найдем ничего удивительного в том, если символ Фортуны стал одним из любимых символов при дворе; этот символ должен был напоминать о том редком счастье, которое стало уделом дома Константинова. Также представляется понятным и имеющим особенный смысл, если статуя Фортуны из древнего Рима переносится в новый Рим.

Мы должны, впрочем, сознаться, что, во всяком случае, эта Фортуна — Τύχη — нимало не симпатична. Было бы, конечно, гораздо лучше, если бы имя Константина не напоминало ни о какой Фортуне. Но мы должны помнить, когда жил Константин, — он жил в эпоху, когда не все языческое еще было забыто.

Так как, впрочем, ни известие Зосимы в вышеприведенной цитате о Константине, «легкомысленно» относившемся к богам, ни заметка Созомена (История, V, 4) никак не дают основания под именем Тихиона понимать собственно языческий храм, то Буркхардт, дабы доказать существование при Константине «особенного культа» в честь этой богини, прибегает к помощи одного позднейшего исторического сочинения — так называемой «Пасхальной хронике».[32] Но если бы это и было в научном отношении законно, тем не менее «Хроника» нисколько не помогает Буркхардту (S. 416). Сообразно «божественному приказанию» Константина, — так рассказывается в «Хронике», — в день воспоминания об освящении новой столицы торжественным образом была возима через цирк позолоченная статуя, изображавшая Константина с протянутой рукой, на которой помещена была Фортуна (Τύχη); при этом зрелище император Константин вставал со своего трона и распростирался ниц перед собственным изображением и перед Фортуной (S. 530). Последним выражением — «распростирался ниц» — Буркхардт переводит слова подлинника «προσκυνεΐν». Давнишний писатель о Константине, Мансо, теперь уже почти забытый (его сочинение о Константине появилось в 1817 г.), переводит то же слово еще энергичнее: «Падал ниц с молитвой». Но прежде всего нужно сказать, что προσκυνεΐν вовсе не всегда означает религиозное почитание или моление: κυνεω по его первоначальному смыслу значит «приветствовать», потом значит «через приветствие выражать свою любовь или уважение», и, наконец, вообще «почитать».[33] В приведенном месте из «Хроники», притом же, остается спорным: перед кем собственно выражаются знаки благоговения, перед Фортуной ли, или же перед самим Константином. Наконец, следует вообще знать образ мысли и воззрений византийцев, которые так любили пышные и бьющие на эффект церемонии: как скоро мы примем это во внимание, то поймем, что вся церемония, о которой у нас речь, имела чисто светский характер.

Арианский историк Филосторгий рассказывает, что православные христиане, а не ариане, в известное время в Константинополе устраивали суеверные и языческие церемонии перед большой, сделанной из порфира, колонной, наверху которой находилась статуя Константина (это была статуя, переделанная из статуи Аполлона). Он говорит о своем времени, спустя сто лет после Константина. Однако же уже Фотий не верит рассказу Филосторгия (сокращенная «История Филост.», II, 17). Но если и действительно так было, то нужно заметить, что арианский историк не говорит, чтобы уже Константин авторизовал эти церемонии. Вероятнее всего, что это были пышные церемонии, но вовсе не с языческим характером, как желает представить дело ненавистник православных христиан — Филосторгий. Для большей ясности рассказа Филосторгия нужно припомнить следующее: по преданию, часть Животворящего Креста со времен Константина была сокрыта внутри колонны из порфира.[34] Очень возможно, что христиане, зная это, совершали какие–либо религиозные обряды перед колонной, что Филосторгий в своих целях истолковал в смысле языческих церемоний перед статуей. Совершение религиозных, чисто христианских обрядов около колонны тем естественнее, что историк Никифор Каллист (Церк. история, VII, 49) уверяет, будто в правой руке Константиновой статуи находилось большое золотое яблоко (держава), украшенное следующей молитвенной надписью: «Тебе, Христе Боже, вручаю город сей». Данные, сохраненные Никифором, по нашему мнению, всему делу дают другой смысл, чем дан Филосторгием. Христиане, вероятно, в пышных торжествах совершали моление перед статуей основателя столицы, перед статуей, которая во многих отношениях была для христиан священна, — и ничего больше. Нужно, наконец, твердо помнить, что сам Константин предусмотрительно принимал все меры против какого–либо ложного, суеверного почитания своего лица подданными. Евсевий свидетельствует, что Константин издал запрещение вносить в храмы статуи, которые бы изображали его лично (Жизнь Константина, IV, 16).

Есть ли основание вместе с Буркхардтом (S. 359) допускать, что Константин своим авторитетом утвердил языческий культ в честь своей фамилии, т. е. в честь дома Флавиев, когда он, по свидетельству одной надписи, найденной в городке Спеллоне, позволил устроить храм, посвященный Флавиям? Разве не он, Константин, прибавляет к этому Бригер, служил опорой для языческих жрецов, как для отдельных лиц, так и целых корпораций, позволяя основывать в свою честь коллегии жрецов и удерживая за собой титул Pontifex maximus, «который для Константин был далеко не пустым именем» (S. 20)?

Что касается надписи, найденной в городке Спеллоне, то хотя и должно признать ее подлинность, однако же во всяком случае эта надпись дает весьма мало для выводов Бургхардта и его адептов: из этой надписи видно, что Константин лишь дал позволение построить род триумфального портика в честь фамилии Флавиев.

Если же историки, например Марквардт, определенно говорят (S. 113) о культе Флавиев в Африке, культе, который после смерти Константина будто бы получил особенное развитие, то мы напрасно стали бы искать где–либо в источниках доказательство, что сам Константин разрешил практикование этого культа. Говорим: об этом в источниках нигде ни слова, и тем не менее Буркхардт (S. 359) весьма определенно пишет, что Константин после победы над Максенцием «разрешил устройство святилищ в честь своего рода». Этот писатель в подтверждение своего мнения ссылается на авторитет языческого автора — Аврелия Виктора, но этот последний ничего не говорит такого, из чего бы можно было выводить заключение о санкционировании императором культа «своего рода».

У Буркхардта есть в записке лишь одно косвенное доказательство его воззрения. Вот это доказательство: в Африке «некоторые языческие коллегии жрецов, sacerdotes и фламины, были освобождены от тяжести общественных повинностей» (S. 360). Это правда. Но совершенно не основательно Буркхардт замечает, что будто этих жрецов к несению общественных повинностей хотела притянуть христианская сторона, но что будто их защитником явился сам Константин.

Историк, делая такое замечание, превращается просто в инсинуатора. В тех законах Константина, которые имеют к этому отношение,[35] дело идет просто о подтверждении прав, какими жреческие коллегии и жрецы издавна пользовались. Вообще здесь нельзя отыскивать никаких указаний на какие–то «языческие симпатии» Константина, так как здесь вопрос о религии к делу совсем не примешивается.

II

Историки, не расположенные к памяти Константина, желая найти в позднейшем периоде его жизни «языческие симпатии», с большим вниманием останавливаются на его отношениях к одному языческому философу из школы неоплатоников. Говорят: языческий философнеоплатоник Сопатр в последний период жизни Константина находился с ним в тесной, очень подозрительной связи. Сопатр, говорит Буркхардт, «неоспоримо был действующим лицом во время совершения освящения новой столицы — Константинополя» (S. 360). «Мы находим его также лицом, действующим в качестве телеста (т. е. совершителя обрядов) и при закладке Константинополя, т. е. он совершал некоторые символические действия, которые должны были магическим образом послужить залогом счастья нового города. Кроме того, ему, Константину, становится известен иерофант Претекстат, вероятно, римский понтифик» (S. 415). Следовательно, замечает Бригер, «при совершении такого дела, которое есть собственнейшее дело Константина, не обошлось без язычества» (S. 20). Также и Мансо уже давно в своем легкомысленном сочинении с торжеством заявлял, что «Константинополь, сколько бы об этом не рассказывали сказок, не был и не должен был быть христианским городом» (S. 64).[36] Что касается, в частности, слишком близких отношений Сопатра к Константину, то сведения об этом заимствуются от языческого философа Евнапия, но уже Тиллемон справедливо заподозрил правдивость известий Евнапия.[37] Евнапий любил хвастаться небывалым влиянием языческой партии и сомнительными отношениями ее к высокопоставленным лицам. Впрочем, что Сопатр действительно делал попытки склонить Константина в пользу язычества, или, по крайней мере, смягчить его отношения к язычеству, об этом довольно ясно говорит историк Созомен (1,18); возможно даже, что на первых порах по основании Константинополя он не чужд был некоторой близости к Константину. Тем не менее позднее, а именно после 330 г., по свидетельству Свиды, император Константин счел себя вынужденным явно и открыто высказаться против искательства язычника Сопатра. Провинился ли в чем Сопатр, или же он встретил себе противодействие со стороны двора — точно не известно; но только несомненно, как свидетельствует Свида, что Константин приказал его умертвить, дабы показать, что он, Константин, «в деле религии отнюдь более не язычник», т. е. что он не имеет никаких связей с древней религией. (В «Лексиконе» Свиды, под словом «Сопатр».) Нельзя отрицать, далее, что известие Иоанна Лида, писавшего в VI в., о том, что Сопатр и вышеназванный Претекстат стояли в каких–то отношениях к Константину во время основания Константинополя — не чуждо исторической истины.[38] Но здесь не говорится прямо, что первый (Сопатр) является при закладке столицы лицом, действующим в качестве телеста, а второй при том же случае в качестве иерофанта. Здесь только мимоходом упоминается «иерофант Претекстат, который телесту Сопатру и владыке Константину оказал содействие (συλλαβών) при основании этого счастливого города». А о торжествах освящения здесь нет никаких известий.

Столь же неосновательно, если Буркхард утверждает, что будто Константин под влиянием языческих симпатий хотел дать новой столице тайное языческое имя, а именно — будто он называл новую столицу именем Флоры или Анфусы, т. е. цветущей (S. 414); это имя, по суждению Буркхардта, перенесено с древней столицы (?) на новую, и Константин будто бы на это именно наименование и указывает, когда говорит, что он по воле Бога одарил город «вечным именем» (Cod. Theod. XIII, 5). Но nomen aeternum в этом последнем месте не имеет никакого другого значения, кроме того, какое оно имеет в вышеуказанной надписи Спеллона, оно имеет лишь отношение к имени императора, который присваивал себе имя aeternus Augustus. В самом деле, всем известно, что новая столица носит имя ее основателя; так было и с самого начала.

При рассмотрении вопроса о том, мог ли Константин дать новой столице какое–либо языческое имя, не следует упускать из внимания следующего обстоятельства: новая столица с самого времени ее основания фактически носила специфический христианский облик, как, напротив, древняя столица — Рим — все еще продолжала носить на себе языческий характер. Подробно об этом говорят Дюканж в своей «Constantinopolis Christiana», Тиллемон и другие. Но кажется, будет достаточно сослаться на свидетельство Евсевия: ибо если он говорит о христианских церквах Константинополя, основанных Константином, о христианских статуях на площадях, об изображении на воротах императорского дворца дракона, побеждаемого крестом и т. д., то едва ли он мог в этих известиях допускать ложь и подлог, ведь он писал для современников Константина.

Нельзя усматривать признаков склонности Константина к язычеству и в том его распоряжении, которым он приказал докладывать себе о мнениях гаруспиков в случае попадания молнии в общественные здания (Cod. Theod. XVI, 11). Здесь нет свидетельства о том, чтобы Константин придавал какое–либо значение языческим предсказаниям. Император хотел знать мнение гаруспиков для того, чтобы лишать языческих жрецов и суеверных лжепророков возможности распространять опасные слухи по поводу вышеуказанных случаев.

Ничего нельзя находить языческого, достойного порицания, и в том, если Константин удержал за собой языческий титул Pontifex maximus. Если мы допустим, что Константин, удерживая этот титул, тем показывал, что он не вовсе отрешился от язычества, тогда мы должны будем объявить нехристианами или полухристианами и Всех его преемников по престолу до Грациана, который, как известно, первый из христианских императоров отказался от этого титула. Нет ни одного, хотя бы самого незначительного факта, из которого было бы видно, что Константин действительно пользовался теми правами, какие давал ему титул языческих императоров — Pontifex maximus, а в случаях такого рода, где Константин мог бы воспользоваться на практике правами понтифика, недостатка не было.

III

Переходим к разбору мнимых доказательств языческого направления Константина, заимствуемых из фактов, относящихся к 313324 гг. царствования этого императора. В этом случае впереди других идет Буркхардт, который в своем прежде названном сочинении во многих местах указывает на то, что будто Константин был поклонником и приверженцем языческого культа Солнца; свидетельства в пользу такого факта немецкий ученый находит в Константиновых монетах, в тех изображениях, какие помещались на их оборотных сторонах, — на реверсах. «Монеты с недвусмысленными христианскими эмблемами, — пишет Буркхардт (S. 349), — монеты, которые отчеканены при Константине, вообще еще не найдены». В «Приложениях» к своей книге этот историк, однако же, под влиянием указаний Бригера, изменяет это мнение и замечает, что монеты с христианской монограммой едва встречаются и относятся к «последним годам» Константина. Относительно же реверсов языческого содержания, в особенности с изображением бога–Солнца, Буркхардт, как в тексте книги, так и в «Приложениях» прямо настаивает, что они, «вероятно, были в употреблении до самой смерти императора».

Мы сейчас увидим, что нет никакого основания полагать, что реверсы с языческими эмблемами переходят границу 324 г., т. е. простираются и на тот период жизни Константина, когда он стал явным христианином, после победы над Лицинием; с другой стороны, мы увидим, что монеты с христианскими изображениями встречаются и в том периоде его жизни, когда он царствовал совместно с Лицинием, следовательно, относятся к довольно ранней эпохе его царствования.

Прежде всего нужно заметить, что Буркхардт, очевидно, слишком далеко заходит, если он к числу языческих реверсов относит не только изображение бога–Солнца (Митры), Аполлона, Марса и Юпитера, но и такие изображения, как Виктория, гений римского народа, и различные «женские персонификации». Против такого произвола мы воспользуемся словами самого же Буркхардта, который именно говорит, что «со времен Авсония (родился в 309 г.) боги чем дальше, тем больше становятся частью простой декорации, частью абстрактными символами для различных жизненных отношений» (S. 149). Но это замечание имеет значение и для времен несколько ранее Авсония. По крайней мере относительно «Виктории» и тому подобных образов в этом не может быть сомнения. Уже в произведениях древнейшего христианского искусства встречается «Виктория», причем делалась следующая специфическая христианская надпись: «А deo datur victoria». «Конкордия» (тоже — «женская персонификация», по Буркхардту) встречалась в среде христианских супругов как символ брачного союза, причем она изображалась вместе с Амуром и Психеей. «Изидин кораблик», встречаемый на монетах Константина, в сущности есть только символ «Фортуны—Виктории», и долго спустя и после Константина был в употреблении.[39] Что касается «гения» больших городов, например, Рима, Константинополя, то эта эмблема встречается на монетах несомненно христианского происхождения, в сопровождении эмблем христианского характера. Правда, могут возразить, что некоторые из вышеупомянутых эмблем рассматривались отцами Церкви как чисто языческие, и в доказательство укажут на борьбу св. Амвросия Медиоланского против статуи «Виктории», находившейся в римском сенате, но нужно помнить, что этой «Виктории» приносились даже жертвы самими язычниками–сенаторами и притом торжественно. Следовательно, в этом случае дело идет о «Виктории, не как эмблеме, а как языческой богине; и Амвросий вполне справедливо опровергал искусственные доводы защитника «Виктории» сенатора Симмаха, который раскрывал мысль, что почитание воздается не numini (божеству), a nomini (т. е. лишь самой идее, выражаемой статуей богини) (Epist. XVIII, № 31).

По словам Буркхардта, историк должен отказаться от всяких способов защиты Константина при виде того факта, что на монетах Константина повсюду видим следы почитания этим императором богаСолнца. Он находит, будто в этом случае Константин ясно выражает свой «первоначально обращенный к Солнцу, или Митре, деизм», в котором, вероятно, император «думал находить общий, высший и основной образ всех религий» (S. 354). Со «мнимым христианством» Константина, утверждает Буркхардт, монеты, украшенные изображением бога–Солнца, не соединимы (S. 355).

Что сказать об этом культе Солнца? Мнение немецкого ученого о том, что будто при Константине до самого конца его жизни чеканились монеты с изображением бога–Солнца, вполне ясно опровергается императором Юлианом, ибо Юлиан Отступник ставит в упрек Константину то, что он уничтожил (άπολείπων) почитание Гелиоса, и этим будто бы навлек несчастье на свое царство. Буркхардт усиливается доказать свою мысль о том, что Константин был приверженец культа Солнца ссылкой на одно место из сочинений того же Юлиана (Caesares. Р. 144) и выводит отсюда заключение о почитании Константином Селены (Луны), но эта попытка немецкого историка хорошо опровергнута Кеймом (Op. cit. S. 95).

Если взвесим все, что известно о так называемом служении Константина богу–Солнцу, то мы должны будем сказать следующее: нет ни одного доказательства, свидетельствующего, что Константин был адептом культа Солнца, но с другой стороны, должно согласиться с тем, что Константин, несомненно, любил символ Солнца и часто пользуется этим образом в своих публичных заявлениях и на монетах, — по крайней мере, это можно утверждать о периоде его царствования от 313 до 324 г.

Это явление с первого взгляда может показаться странным и подозрительным, но оно находит себе совершенно достаточное объяснение, которое всякого–может успокоить. Будучи язычником на первых порах своей жизни, Константин не только хорошо был знаком с распространенным тогда почитанием Солнца под образами Аполлона (Геркулеса) и Митры (который назывался Sol invictus comes (Солнце непобедимое, спутник (товарищ) (лат.). — Ред.)), но, кажется, и в то время Аполлон с его световыми символами был любимым богом императора. По крайней мере известно, что после победы над франками, в 308 г., он приносит Аполлону торжественную жертву. После известного видения Креста и победы над императором Максенцием Константин обратился к христианству, тем не менее довольно долгое время он обнаруживал некоторое тяготение к внешним формам того же солнечного культа. Он употребляет выражения и образы, заимствованные от этого последнего, чаще всего для целей мирских и политических, для прославления своей власти и престола. В этом, конечно, нет ничего удивительного, ибо люди тогда лишь после продолжительного процесса совсем оставляли колею древних форм. Неоплатонизм тех времен с его одухотворенным культом высшей натуральной силы, под которой охотнее всего подразумевалось Солнце, этот неоплатонизм долгое время господствовал у одних в языке, у других — в мыслях и воззрениях, и мы примечаем то явление, что как христианские, так и языческие писатели, восхваляя личность и деяния Константина, смелой рукой берут сравнения от света и от Солнца.

Можно присоединить некоторые и другие данные, проливающие свет на сущность и характер так называемого культа Солнца у Константина. У Оптициана Порфирия говорится о Константине: «Magnae data tu lux aurea Romae» (Великому Риму дан золотой свет — ты (лат.). — Ред.),[40] а император есть jubar licis primum (первый блеск света (лат.). — Ред.)[41] Назарий говорит, что Максенций хотел потушить светильник Вселенной (Lumen mundi), когда разрушал Константиновы статуи.[42] «Как Солнце высится над землей, — говорит Евсевий (Жизнь Константина, I, 43), — и щедро разливает свои лучи на всех, так и этот владыка (Константин) явился для всех благодетелем и щедродателем». По Евсевию (История, X, 9), единодержавие Константина есть время полноты света (ήν δι φωτός εμπλεα πάντα), сыновья Константина, по его смерти, блистают его лучами (Жизнь Константина, I, 1).

Сам Константин сравнивает распространение христианства, которое с Востока разлилось по Западу, с течением Солнца (Там же, II, 67), и по его образному выражению, «христиане обитают в лучезарном доме божественной истины» (Там же, II, 56). Он не только Сыну Божию приписывает «распространение чистого света» (Там же, II, 57), но и Богу Отцу — «разлияние света, общего всем» (Там же, II, 71), так как Отец восседает на высочайшем престоле и созерцается в прозрачном свете и чистоте (Там же, IV, 9). Подобными же образами Константин пользуется для описания своих блистательных побед; а именно, он говорит, что освобождение мира от тиранов пришло с Запада, от тех стран, где Солнце скромно заканчивает свое течение (Там же, II, 28). Он хочет пользоваться «приятностями чистого света», а потому Арий отнюдь не может нарушать церковного мира (Там же, II, 72), ибо с ним, императором, как другом Церкви, начинается период «великого света нашего Бога», — эпоха света, в которой не должно быть возмутителей, возбуждающих гнев божественного Провидения.[43]

Все это, разумеется, не заключает в себе ничего подозрительного, тем более что в некоторых случаях лишь повторяются библейские выражения. Но главное: не следует упускать из внимания того, что любитель световых символов, Константин был далек от того, чтобы отождествлять Солнце и свет с Божеством; как он выразительно Солнце и Луну называет творениями Божиими (Жизнь Константина, II, 58), свою же собственную деятельность, сравниваемую им с Солнцем, он прославляет «как дар благоволения Спасителя нашего» (Письмо к еписк. Арелатского собора), а в своем известном письме к почитателю света Canopy Персидскому представляет себя врагом жертвенного дыма и чувственного огненного блеска (Жизнь Константина, IV, 10). Если будем иметь все это перед глазами, то отсюда легко заключим, что солнечные образы и символы Константиновы не содержат в себе языческих представлений.

Что означает бог–Солнце, встречающийся на монетах Константина? Апологеты Константина, отвечая на этот вопрос, ссылаются на авторитет итальянского археолога Рафаэля Гарруччи, который утверждает, что в этом случае Константин символизирует свое собственное лицо.

И с этим мнением нельзя не согласиться. Под влиянием своих блестящих побед, которыми он так прославился, Константин не мог победить искушения — изобразить себя на статуях в виде Аполлона или Солнца. Панегиристы долгое время выражали мысль, что и лицом Константин походил на Аполлона (Nasarii Panegyr. VI, 17, 21). Во время принесения им жертв Аполлону в стране франков ему говорили, что в этом боге он узнал самого себя. Евмений сравнивает его с Геркулесом. Поэтому, когда Константин был язычником, он изображал себя на монетах в образе Геркулеса (Hercules conservator). На одной из золотых монет этого периода он изображен с головой, окруженной венцом, этим отблеском бога–Солнца. Если на некоторых монетах Константина существует надпись «claritas reipublicae» («лучезарность (блеск, слава) государства» (лат.). — Ред.), то и здесь, вероятно, имеется в виду он сам в качестве носителя света. Несомненно также, что под громким титулом, встречаемым на монетах: «soli iurikto aeterno augusto» («единственному iurikto (?), вечному, священному (августу)» (лат.). — Ред.), опять нужно искать указание на его собственную личность; ибо кто же может думать, что здесь с именем Августа, т. е. императора, сознается в самом деле Солнце или Митра? Имя Августа никогда не прилагается к божествам.

После построения Константинополя мы видим Константина занятым очень удивительным делом: он приказал из Гелиополя перевезти в столицу медную статую бога–Солнца — Аполлона — и поставить ее в качестве своей собственной статуи, причем он велел несколько изменить голову статуи, оставив, впрочем, световой венец около головы (Lasaulx. Op. cit. S. 48). Вследствие такого двоякого значения эта статуя стала известна у византийских писателей то под именем статуи Солнца, то статуи Константина. Позднее эта статуя получила надпись, в которой Константин прославляется как «отблеск нового света правды» (Малах. 4, 2). Эта статуя уясняет для нас, как нужно смотреть на монеты Константина с изображением Солнца: под этим символом он имел в виду себя, а не богаСолнце.

При этом нужно заметить, что все подобного рода монеты имели также и христианские знаки. На них находится монограмма Христа в различных видах, и эти монеты относятся к периоду жизни Константина от 313 до 324 г. В доказательство этой истины апологеты Константина ссылаются на различные археологические сочинения вышеупомянутого Гарруччи.

Монеты с изображением Солнца, следовательно, символизировали эру, которая открылась через деятельность Константина и которая представлялась как бы новым периодом света. Христиане тех времен в этих символах могли находить указания на освобождение и благоденствие Церкви, и при этом на первом месте ставили те христианские монограммы, какими украшались монеты. Язычники в тех же символах могли находить идею блестящего царствования и вообще земного величия. Те и другие, едва ли в этом можно сомневаться, подобные символы относили именно к лицу самого императора.

О «посвящении» же Константиновых монет «богу–Солнцу, любимцу просвещенного монотеизма», как умствует Бригер (S. 17), не может быть и речи, если история не хочет потерять характера серьезности.

Изображения Марса, встречаемые на монетах Константина и после 313 г., подлежат тому же объяснению, какое нами дано изображениям Солнца и Аполлона. Во–первых, Марс на монетах встречается всегда с головой Константина, т. е. к туловищу Марса присоединяется голова императора; во–вторых, это изображение окружено христианскими символами. Марс, с одной стороны, представлял лицо самого Константина, с другой стороны — в позднейшее время — выражал идею военной храбрости.

Теперь рассмотрим вопрос: сколь долгое время после Миланского эдикта Константинова 313 г. чеканились монеты с изображениями Солнца или Марса? Точный ответ по недостатку данных дать трудно. Допускаемое Буркхардтом «вероятное» мнение, что такого типа монеты чеканились до смерти императора (S. 449), есть чистая фикция. Апологеты Константина, опираясь на авторитеты итальянского археолога Гарруччи и исследователя монет Каведони, временем, когда закончилось появление монет разбираемого образца, считают 323 г. Такую же догадку высказывает авторитетный знаток древностей — Эккгель, и с ним соглашаются Неандер, Кейм, Мартиньи. Бригер, впрочем, «осмеливается» сделать догадку, что после 323 г. были выпущены в обращение лишь немногие монеты с «языческими легендами» (S. 35). Но не всякая смелость заслуживает похвалы. — Что касается монет с изображением Юпитера и Геркулеса, то апологеты Константина опять ссылаются на ученые изыскания Гарруччи, полагающего, что с 323 г. при Константине более не появляется монет с этими языческими богами.

О символе «Виктория» на монетах Константина было уже сказано выше. Прибавим здесь лишь замечание, что этот символ победы, по крайней мере в последний период жизни Константина (после 323 г.), обыкновенно сопровождался на монетах христианскими знаками. Именно: кроме «Виктории» на монетах изображалась в разных формах монограмма Христа (к сожалению, монограммы Христа не могут быть воспроизведены типографскими средствами без помощи гравирования); на одной из монет встречаем такое изображение: император увенчивается от Виктории, причем он молитвенно протянул правую руку кверху, а чело его окружено нимбом (сиянием).

Переходим к заключительным замечаниям против Буркхардтовых возражений относительно «монет с недвусмысленно христианскими эмблемами» (S. 349). Он говорит, как мы заметили выше, что таких «монет вообще еще не найдено», а в другом месте своей книги пишет, что «они относятся разве к последним годам царствования Константина». Что касается первого положения Буркхардта, то уже Кейм (S. 97) справедливо заметил, что оно опровергается исследованиями Эккгеля, причем Кейм делает основательное замечание и против Эккгеля, который в молящемся Константине, как он изображен на некоторых монетах, находит подражание монетам Александра Македонского, вместо того чтобы находить здесь подтверждение слов Евсевия (Жизнь Константина, IV, 15) о том, что Константин любил изображать себя молящимся. Столь же неосновательно и другое положение Буркхардта, высказанное им в «Приложении» к его книге, где он, под влиянием изысканий Бригера, говорит, что монеты христианского характера встречаются лишь в конце царствования Константина, потому что Бригер свои заключения строит на догадках да предположениях и идет вопреки таким авторитетам, как Гарруччи, изысканиями которого пользуются все апологеты Константина.

Вообще сведения Бригера по этому вопросу недостаточны. Он, например, утверждает, что будто всего–навсего известно лишь четыре Константиновых монеты с христианскими эмблемами. Нужно сказать, что производя такой счет, Бригер почему–то исключает из числа христианских монет Константина те, кои украшены несложными эмблемами — знаком креста. Притом, более сведущий в этом деле Гарруччи — как утверждают апологеты Константина — насчитывает сорок различных видов Константиновых монет с христианскими знаками. Такое различие между выводами Бригера и Гарруччи зависит от того, что последний к монетам христианского характера причисляет и те, кои носят языческие знаки, как скоро может быть доказано, что эти знаки в христианском обществе истолковывались и употреблялись в решительно христианском смысле. А относительно времени, с какого начинается появление монет с христианскими эмблемами, то Гарруччи стоит за 317 г. Каведони, по уверению апологетов Константина, соглашается во мнении по вопросу с вышеназванным ученым.

Конечно, исследование монет Константиновой эпохи еще далеко не закончено. Тем не менее и теперь можно объявлять решительно ошибочным воззрение Бригера, что как ни мало мы знаем о монетах Константина, но в них будто христианский элемент остается позади языческого элемента. Еще решительнее можно отвергать другое мнение, мнение Витерсгейма (S. 243),[44] что будто бы несомненно, что «монеты Константина гораздо более говорят против его христианства, чем в пользу его христианства». Выше мы указали основания, почему нельзя соглашаться с заключением таких исследователей, как Бригер и Витерсгейм.

По следам немецких историков, стремящихся исказить христианский исторический образ Константина, идут и современные французские историки. В пример укажем на одного из них. Виктор Дюрюи (Duruy), автор «Истории римлян», в парижском журнале «Revue агcheologique» напечатал в 1882 г. (Fevrier. Р. 96–110; Mars. Р. 155— 176) статью под заглавием «Религиозная политика Константина». Эта статья представляет собой не что другое, как воспроизведение немецких протестантских и рационалистических взглядов на Константина. В той части своего труда, где Дюрюи старался указать в характере Константина языческие черты, он является в полной зависимости от Буркхардта. Он даже не позаботился проверить цитаты Буркхардта, а потому в своей статье повторил и опечатки, встречающиеся в книге этого последнего.

Дюрюи, как свойственно французам, часто вдается в ораторские декламации, и в своих утверждениях переступает те границы, в каких держатся его руководители. Если Буркхардт в виде «догадки» высказывает мнение по поводу храма Конкордии, восстановленного при Константине в Риме, что это восстановление совершилось с ведома императора, то Дюрюи без церемонии утверждает, что Константин послал в Рим официальное разрешение сделать указанное дело. Буркхардт на основании Спеллоновой надписи не без усилия выводит заключение, что Константин дал позволение устроить храм в честь своей (Флавиевой) фамилии; а Дюрюи идет дальше: он заявляет, что Константин не только несомненно дал подобное разрешение, но и издал будто бы указ, чтобы этот храм «в честь Константина» не был оскверняем христианскими церемониями или жертвами (?). Затем Дюрюи утверждает, что портики, устроенные Константином для высокохудожественных статуй, например, портик Диоскуров, были «настоящими храмами» языческими, что Константин «авторизовал» языческие жреческие коллегии в Африке, хотя в источниках об этом нет ни слова, что Фортуне (Τύχη) в Константинополе воздавалось божественное почитание и т. д., и т. п.

Относительно принятия на себя Константином и его преемниками титула Pontifex maximus Дюрюи говорит, что будто бы кафолический епископ бесплодно боролся в продолжение шестидесяти четырех лет против такого соблазна. Но в действительности нет и признаков такой борьбы: ее совсем не было, потому что никто не смотрел на этот титул как на что–то языческое. Ведь это было просто царское отличие, унаследованное исстари. —Дюрюи придает большую и совершенно преувеличенную важность новым открытиям относительно монограммы Христа и крестной хоругви (лаборума). Так как подобного же рода знаки встречались и во времена языческой древности, то он не хочет признавать христианский смысл в той крестной хоругви, какую имело войско Константина в 312 г. Но подобное сопоставление древнеязыческих знаков, похожих на христианские, с христианскими символами, имевшими место во времена Константина, отвергает даже Бригер, называя это «бессодержательной гипотезой» (S. 39).

Так безуспешно новейшие историки стараются из христианинаКонстантина сделать язычника–Константина.[45]

Голос протестантского ученого в защиту Константина Великого[46]

Еще протестантский ученый Готфрид Арнольд, живший в конце XVII в., в своем известном сочинении «Беспристрастная история Церкви и ересей» высказывал прямое сомнение: был ли даже крещен Константин Великий и находил в его деятельности очень много элементов языческого характера. С тех пор сделалось почти правилом в протестантской науке, в особенности у гражданских историков, подозревать искренность обращения Константина к христианству. Пропуская историков и писателей XVIII в., укажем на историков и писателей текущего столетия, которые выставляли первого христианского императора в своих сочинениях то чуть не решительным язычником, то полуязычником, то с ревностью, достойной лучшего применения, отыскивали какие–либо следы язычества в «обращенном» Константине. Какими побуждениями руководствовались в своем предприятии этого сорта протестантские историки, — это едва ли нужно разъяснять. Вот далеко не полный список историков и писателей протестантского лагеря, трудившихся над таким неблагодарным делом, как искусственное превращение Константина Великого из христианина в язычника — в большей или меньшей мере: Мансо в сочинении «Жизнь Константина Великого» (Breslau, 1817), Буркхардт, автор сочинения «Время Константина Великого» (Basel, 1853; 2–te Auflage, 1880), Кейм в сочинении «Обращение Константина Великого к христианству» (Zurich, 1862), Марквардт, автор сочинения «Римское государственное управление» (1878), Витерсгейм в труде «История переселения народов» (1880), Бригер, автор труда «Константин как религиозный политик» (Gotha, 1880), наконец, Иеен в брошюре «К истории Константина Великого» (Berlin, 1884). Так, Буркхардт в вышеуказанном сочинении замечает вообще о Константине: «Этот государь обнаружил полную независимость от какого–либо христианского чувства» и находит у него лишь в высшей степени развитый «толерантный монотеизм»;[47] а по суждению Бригера, Константин лишь благоприятствовал некоторого рода христианскому «суеверию» (Superstition), причем будто бы «никогда он не отрывался от своих первоначальных языческих представлений и не вытеснял их» (S. 12).

При таком положении вопроса о Константине Великом в протестантской литературе казалось, что не скоро еще наступит переворот в решении данного вопроса: ведь все протестантские ученые трубили в унисон, и чем дальше — тем единодушнее. Представлялось, что на скорое изменение взглядов в протестантской науке относительно Константина рассчитывать было нельзя. Однако же на деле случилось иначе. Среди враждебных воплей в адрес первого христианского императора возвышается одинокий, но сильный голос в защиту Константина Великого, голос, принадлежащий тоже протестантскому ученому. Имеем в виду профессора Виктора Шультце в Грейсвальде, который в истекшем году поместил в немецком периодическом издании «Журнал для церковной истории»[48] замечательную в рассматриваемом отношении статью под заглавием «Исследования по истории Константина Великого». Статья представляет в некотором роде акт гражданского мужества: не придавая значения пословице: один в поле не воин, Шультце выступает против общего течения немецко–протестантской науки и хочет положить предел научному произволу и гиперкритике. Цель его статьи, как он сам замечает, состоит в том, чтобы показать, как бесшабашно (kriticlos) хозяйничают некоторые ученые в области истории Константина Великого. По нашему суждению, Шультце вполне достигает своей цели. Невозможно прочесть статью Шультце и не согласиться, как действительно бесшабашно хозяйничала протестантская наука в вопросах о Константине. А кто поймет это, тот поймет и то, что вернее тот взгляд на Константина, какой еще в IV в. установил знаменитый церковный историк Евсевий, но какой пришелся не по вкусу новейшей протестантской науке.

Шультце исследует не всю совокупность вопросов, поднятых оппонентами Константина, а лишь некоторые из числа этих вопросов, но это не отнимает цены у труда названного ученого. Он взял для исследования несколько вопросов, но самых важных и капитальных.

Ввиду глубокого знаменательного значения труда Шультце, ввиду того, что он составляет в некотором роде эпоху в истории развития вопроса о личности Константина Великого, мы и решились познакомить с этим трудом читателей. Это сделать сочли мы тем более не бесполезным, что в русской литературе солидных исследований о Константине нет совсем.

I Римская статуя с крестом

Евсевий три раза упоминает в своих сочинениях,[49] что Константин Великий после победы над Максенцием, римским императором, в воспоминание о помощи со стороны христианского Бога, какую он испытал во время похода против Максенция, приказал поставить в городе Риме свою статую с изображением креста, находившегося в правой руке изваяния. Других известий об этом факте, кроме известий Евсевия, не существует. Само собой понятно, что указанный факт, если подтвердится его историческая достоверность, будет служить важным основанием для суждения о тогдашнем религиозном положении императора Константина, в особенности с этим доказывалось бы то, что тот же Евсевий и раньше его христианский писатель Лактанций рассказывали об известном явлении, наяву или во сне, перед сражением с Максенцием.

Известия Евсевия о статуе с крестом представляют собой немалое затруднение и препятствие для того понимания внутренних и внешних отношений Константина к христианству, какое впервые сформулировано Буркхардтом и какое с тех пор с ярлыком «научного» нашло принятие и признание не в одних только кругах светских историков (исключение представляет Ранке). Указанное затруднение заключается в том, что если известия Евсевия верны, то положение Константина в отношении к христианству уже в 312 г. (год борьбы с Максенцием) было такого рода, что не только среди войска император выступает с явным исповеданием христианской религии. Буркхардт[50] старается отклонить этот вывод замечанием, что знак креста нельзя считать выражением действительного исповедания христианства. «Если бы Константин, — говорит Буркхардт, — захотел заявить о своем действительном исповедании христианства, то он выбрал бы способ совершенно другого рода». Но против этого должно сказать, что крест был самым характеристическим и не допускающим недоразумений признаком христианства и везде считался символом этой религии. Достаточно указать на то, что сами христиане именовались crucis religiosi (почитатели креста (лат.). — Ред.)[51] Также с полным правом можно спросить Буркхардта: если знак креста в руке статуи не служит выражением христианского исповедания, то какую цель имел император, употребив в данном случае знак креста? Если поставление статуи в Риме есть несомненный факт, то с этим мы приходим к выводу, что император устройством статуи хотел заявить и заявил о том, что он открыто становится на стороне христианской религии.

Иначе хотят выпутаться из указанного затруднения Витерсгейм и Бригер.[52] Те слова «Церковной истории» Евсевия, в которых говорится о поставлении статуи с крестом, они объявляют позднейшей вставкой, сделанной на основании позднейшего сочинения того же Евсевия «Жизнь Константина», именно слова: «Обладая как бы врожденным благочестием, он (Константин), совершенно сознавая помощь Божию, немедленно приказал изобразить себя держащим в руке знамение спасительного страдания. И когда римляне на самом людном месте города воздвигли ему статую со спасительным знамением креста, повелел начертать под ней на латинском языке надпись такими словами: «Этим спасительным знамением, истинным доказательством мужества, я спас и освободил ваш город от ига тирана и по освобождении его возвратил римскому сенату и народу прежний блеск и знаменитость»» (История, IX, 9, § 10–11). Чтобы понять, куда клонят дело, когда признают приведенное место из «Истории» Евсевия позднейшей вставкой, сделанной под влиянием сочинения Евсевия же «Жизнь Константина», нужно взять во внимание, что первое сочинение Евсевия пользуется в науке большим авторитетом по отношению к достоверности известий, а второе — меньшим, и даже иногда очень малым. Следовательно, если бы было доказано, что вышеприведенные слова суть позднейшая вставка, то даже лучшими, т. е. наиболее серьезными, историками сказание о статуе было бы подвергнуто сомнению. Этого–то и добиваются Витерсгейм и Бригер. Но успеха в своих намерениях они не имеют и не могут иметь. Прежде всего должно сказать, что мнение о том, что «История» Евсевия была переделываема под влиянием позднее появившегося сочинения «Жизнь Константина», не имеет за себя никаких оснований в науке: такого мнения никто не высказывал до Витерсгейма и Бригера. Да и нетрудно доказать, что эти писатели впадают в заблуждение, объявляя свое мнение о позднейшей вставке вышеуказанных слов.

Рассмотрим это мнение, как оно высказано Бригером, который относится к вопросу серьезнее, чем Витерсгейм. Бригер допускает, что большая часть девятой главы девятой книги «Истории» Евсевия «носит все признаки первоначальности», неповрежденное, но не такого характера, по Бригеру, те слова этой главы, которые он считает (§ 10–11) позднейшей вставкой. Он находит, что в оспариваемом месте «Истории» Евсевия выражения «знамение спасительного страдания» (του σωτηρίου τρόπαιον) и «спасительное знамение креста» (σωτήριον του σταυρού σημεΐον) являются ни с того, ни с сего, совершенно неожиданно, вне связи с предыдущими словами главы. Однако Бригер не ограничивается допущением одной этой вставки в IX главе, он чувствует, что и первые слова девятой главы (§ 2) идут вразрез с его сейчас высказанным воззрением; но вместо того чтобы отступиться от своего воззрения, он идет напролом. Он, ничтоже не сумняшеся, и эти неблагоприятные для его воззрения слова тоже объявляет позднейшей вставкой. Он пишет: «Слова Евсевия о призвании Константином Бога и Христа перед сражением с Максенцием представляются странными, ибо Евсевий раньше ни одним словом не говорит о христианских склонностях императора, а прославляет лишь в общих чертах его благочестие». Вследствие таких соображений Бригер считает позднейшими вставками в «Истории» Евсевия: а) слово «о призвании Христа» Константином (§ 2) и б) рассказ об устроении статуи в Риме (§ 10–11). То и другое место, по суждению Бригера, взяты из сочинения Евсевия «Жизнь Константина» и внесены в его «Церковную историю».

Так ли это?

а) Действительно ли указание Евсевия на «призвание Христа» Константином перед сражением есть позднейшая вставка? Если мы сравним оспариваемое Бригером место в «Церковной истории» Евсевия с подобным же местом в его «Жизни Константина» (I, 37, § 1), то легко найдем, что одно свидетельство Евсевия стоит в зависимости от другого, но не свидетельство «Истории» от свидетельства «Жизни Константина», а наоборот. Речь «Жизни Константина» в том месте, где говорится о «призвании Христа» Константином, широковещательнее и риторичнее, а речь «Истории» проще и короче. Ясно, что известие «Жизни Константина» есть переработка известия, находящегося в «Истории». Затем: есть самые серьезные основания утверждать, что оспариваемые Бригером слова Евсевия о «призвании Христа» всегда находились в его «Истории». Если бы их первоначально не было в том месте, где они находятся теперь (§ 2), то следующие за ними слова были бы совершенно непонятными (§ 3). Именно слова: «Между тем, как Максенций надеясь более на искусство волхвов, нежели на любовь подданных» и пр. В этих словах «Истории» Евсевия заключается указание на то, что Максенций уповал на нечто другое по сравнению с Константином, но на что же уповал Константин, если, согласно Бригеру, предыдущее заявление Евсевия о «призвании Христа» мы сочтем позднейшей вставкой? У Евсевия в данном случае очевидная антитеза: Константин уповал на одно, а Максенций — на другое. Но если вычеркнем, согласно Бригеру, заявление Евсевия о «призвании Христа» Константином — антитеза исчезнет, и вся речь Евсевия сделается совершенно непонятной и даже лишенной грамматического смысла. Мало этого: слова эти почти буквально повторяются несколько ниже, именно в той части главы, которую (часть) сам же Бригер не считает возможным объявить поврежденной и искаженной (§ 2: ό τής έκ θεού συμμαχίας άνημμενος… § 9: θεόν… σύμμαχον…). Короче говоря: если вычеркнем слова Евсевия в его «Церковной истории» о «призвании Христа» Константином, то получится пробел, который лишит ясности всю рассматриваемую главу сочинения. Да если бы историкам вроде Бригера и удалось доказать, что разбираемые слова о «призвании Христа» — позднейшая вставка, этим они еще далеко не достигли бы своей цели, к которой они стремятся. В самом деле, в том отделе девятой главы, который самим Бригером считается не потерпевшим перемен, оставшимся в первоначальном виде, ясно говорится об уповании Константина на помощь Божию (§ 3: «Царь, надеясь на помощь Бога» и пр.), но под этим Богом и сам Евсевий, и его читатели понимали именно «христианского Бога». Следовательно, в этих словах достаточно указано на христианское исповедание императора. При этом заметим, что и в самых первых словах девятой главы (начало главы Бригер тоже не считает подозрительным) можно находить очевидное указание на то же христианское исповедание Константина. В самом начале главы (§ 1) Константин и Лициний называются «боголюбезными» мужами (θεόφιλοι), которые воздвигнуты «Богом», Царем всего и «Спасителем», для истребления двух тиранов — Максенция и Максимина. Что эти слова значат в устах Евсевия — объяснять не нужно. Правда, здесь рядом с Константином упоминается и Лициний, гонитель христиан. Но известно, что Лициний долгое время считался у христиан, подобно Константину, лицом, благорасположенным к христианству. Во всяком случае, нельзя сомневаться в том, что Евсевий на Константина 312 г. смотрел уже как на христианина.

б) Слова «Церковной истории» Евсевия, где сообщаются сведения об устроении известной статуи в Риме (§ 10–11), тоже не заключают в себе никаких признаков, свидетельствующих о позднейшем их внесении в «Историю» Евсевия, как хочет того Бригер. Грамматический оборот речи, которым начинается этот отдел девятой главы (όδ’ ώσπερ έμφυτον…), находится в самой тесной связи с тем, что говорилось выше. Да и нельзя думать, как думает Бригер, что разбираемый отдел главы внесен сюда из позднейшего сочинения Евсевия «Жизнь Константина». Достаточно слегка сравнить известие «Истории» о статуе с известием о том же предмете «Жизни Константина», чтобы заметить, что «История» влияла на редакцию известий «Жизни Константина», а не наоборот, ибо рассказ в первом случае много проще и короче, чем во втором случае. Именно в «Жизни Константина» говорится, что император «оповестил всех людей о спасительном знамении» (кресте), вопервых, «великим писанием» (γραφή — надпись — μεγάλτ)), во–вторых, «столпами» (στήλαις) — употреблено, как видим, множественное число, — и затем еще добавлено, что «знамение» водружено «среди владычествующего града», как бы некая «защита Римской империи и всего царства». Всякий заметит, что факт описан языком риторическим и витийственным. Напротив, как безыскусственно передан тот же факт в «Истории»! После того как было упомянуто о восшествии победителя (Константина) в Рим, просто замечено: «Тотчас он, Константин, приказал изобразить себя держащим в руке знамение». О самом крестном знамении говорится не в одинаковых словах в «Истории» и в «Жизни Константина», хотя то и другое известие согласны между собой по смыслу. В первом сочинении просто сказано, что это был «спасительный знак креста», а во втором сочинении иначе — «высокое копье в виде креста». На этом примере также можно видеть, что простой рассказ «Истории» был основанием, на котором создалось более ритори* ческое сказание «Жизни Константина». Первенство происхождения следует приписывать рассказу о статуе, находящемуся в «Истории», а элегантное формулирование рассказа о том же предмете в «Жизни Константина» указывает на то, что оно произошло позже, есть переработка первого рассказа. Обратную зависимость «Истории» от «Жизни Константина» в данном случае доказать очень трудно.

Наконец, — и это служит главным и важнейшим аргументом в пользу защищаемого положения — тот самый факт, который описан в «Церковной истории» Евсевия, законченной в 324 г., который потом повторен (Евсевием) в «Похвальной речи» Константину, появившейся в 336 г., и который еще раз, и притом подробно, рассказан в «Жизни Константина», изданной в свет по смерти этого императора (+ 337), этот самый факт был уже упоминаем Евсевием в 314 г., а именно в его речи, которую он произнес при освящении храма в Тире (История, X, 4). Здесь оратор относительно двух тогдашних императоров (Константина вместе с Лицинием) говорит: «Вот теперь они признают только единого Бога, общего благодетеля всех людей и их самих, исповедуют Христа Сыном Божиим и Царем всяческих, именуют Его на столпах Спасителем и среди владычествующего на земле города, для неистребимой памяти царски начертывают дела Его и победы над нечестивыми; теперь единого от вечности Иисуса Христа Спасителя и самые высшие властители на земле почитают». Можно смело утверждать, что эти слова Евсевия послужили для него основанием для тех известий о факте, какие помещены как в «Похвальном слове» Константину, так и в «Жизни Константина». В этих последних сочинениях употреблены те же обороты речи, как и в проповеди на освящение храма в Тире; в них встречаем выражения: «столпы», «среди владычествующего города» и пр. Но важнее всего, конечно, то, что уже в 314 г. Евсевий знал и заявлял, что Константин (прибавка же относительно Лициния, конечно, неосновательна и легко объясняется из стремления к риторической закругленности) во время своего пребывания в Риме после победы над Максенцием посредством публичных монументов торжественно исповедовал свою веру в Бога христиан и самого Христа. Правда, в своей проповеди в Тире он не сообщает подробностей факта, но ему, без сомнения, и повода не было вдаваться в детали. Поэтому на том основании, что здесь Евсевий не упоминает о статуе с крестом, нельзя делать заключения, что он и на самом деле не знал этой подробности. Тем более что в словах его есть непрямое указание на существование вышеупомянутой статуи в то время, когда произнесена была проповедь, так как он свидетельствует о надписи, возвещающей о помощи христианского Бога.

Как ни важно все то, что до сих пор высказано для доказательства христианского характера личности Константина, однако же, такие историки, как Бригер, не затрудняются представить смелое возражение по поводу сказанного. Если бы рассказ Евсевия в «Церковной истории» и носил все признаки первоначальности, т. е. независимого происхождения от «Жизни Константина», все же, по Бригеру, этот рассказ не заслуживает будто бы «ни малейшей веры». «Это известие, — аргументирует названный ученый, — уже потому одному представляется невероятным, что Константин не стал бы подобным образом выражать свои стремления в преимущественно языческом Риме». Но такое возражение не имеет должной силы. Евсевий (История, VIII, 14) рассказывает — и нет никакого основания сомневаться в достоверности его известия, — что Максенций приостанавливает в 306 г. гонения на христиан, которые были подняты его предшественником, приостанавливает, «имея в виду снискать тем расположение римского народа». Из этого видно, что число христиан в Риме в начале IV в. было так велико, что оно представляло собой явление, с которым волей–неволей приходилось считаться. Если справедливо думают, что в царствование Максенция христианское народонаселение города, заспорив между собой по вопросу о практике церковного покаяния, дошло до действительной битвы на улицах Рима,[53] то отсюда сам собой вытекает тот вывод, что христианское народонаселение города Рима составляло весьма значительный процент всех граждан города. А если так, то победоносный властелин (Константин) ни в каком случае не мог бояться сопротивления со стороны языческой части римского народа — мы не говорим уже о том, что сенат и народ даже чувствовали благодарность к победителю, избавившему их от тирана, Максенция. Следует, с другой стороны, не забывать и того, что монумент поставлен сенатом и народом римским и украшен надписью, не заключающей в себе ничего языческого; отсюда видно, что римская публика знала нечто о склонности Константина к христианству и не находила в этом ничего неприятного.

Желая подорвать историческую достоверность разбираемого рассказа Евсевия, указывают еще на то, что «монеты времен Константина, быть может, целое десятилетие ожидали (после указанного факта), пока на них не стали изображать христианского знака» (Бригер). Но это доказательство не из числа сильных. Неопровержимый факт, что прежде сражения и со времени сражения с Максенцием монограмма Христа или крест был военным знаком (Insigne) в армии; следовательно, по намерению Константина, нашел себе публичное применение и употребление; с другой стороны, нет никаких оснований сомневаться в публичном поставлении статуи с крестом в Риме. Очевидно, Константин не боялся открыто заявлять о своем христианском исповедании. Но тем не менее возможно, что христианский знак на императорской монете (своего рода публичном деле) стал изображаться несколькими годами позднее по сравнению с вышеупомянутыми фактами. Возможно, говорим, но не более, ибо нумизматика времен Константина остается пока в такой тьме, что твердого мнения по вопросу высказывать нельзя. Возражатели еще прибавляют (Бригер): «По новейшим исследованиям, христианское употребление креста относится к позднейшему времени». То правда, что современные открытия по части древних монументов указывают, что крест появляется на памятниках во второй половине IV в.; но из этого не следует, что в Церкви до времен Константина не было в употреблении изображений креста. Так, например, одно выражение императора Юлиана[54] предполагает существование креста в христианских домах в такое время, на какое не указывают известные нам памятники; более чем вероятно, что художественное изображение креста встречалось на практике задолго до Константина. Едва ли можно думать, чтобы такого украшения не было в базиликах III в. Далее, слова язычника у Минуция Феликса (Oct., XII, 4): ессе vobis minae, supplicia, tormenta et jam non adorandae, sed subeundae cruces (вот вам угрозы, мучения, пытки и кресты, но уже не те, которым поклоняются, но те, которые несут (лат.). — Ред.) — указывают на какое–то публичное употребление креста.

Возражение Витерсгейма (Op. cit. S. 232), что надпись на статуе в Риме имеет смысл деистический, а не прямо христианский, следовательно, решительно исключает христианское исповедание Константином, легко устраняется замечанием, что римский монумент воздвигнут народом и сенатом, а не самим Константином. Другое возражение того же писателя, что устроение монумента требовало для исполнения не менее года (по Евсевию, представляется, как будто памятник поставлен без всякого промедления), столь неважно, что не заслуживает серьезного внимания. Достаточно вспомнить свидетельство языческого писателя Аврелия Виктора (Гл. 40), что блистательная победа Константина имела следствием то, что этот факт был увековечен многими памятниками, из которых очень многие были отлиты из золота или серебра.[55]

Оканчивая речь по вопросу о статуе в Риме, следует еще заметить, что надпись на монументе, как она передана у Евсевия («этим спасительным знамением» и пр.), ясно указывает на явление креста Константину перед сражением с Максенцием.[56] Что Евсевий в своей «Церковной истории» об этом явлении ничего не говорит, это, конечно, бросается в глаза; во всяком случае, нельзя объяснять этого молчания тем, что Евсевий не знал об этом факте. Едва ли могла оставаться для Евсевия неизвестна книга Лактанция («De mort. persecut.»), которая рассказывает об этом событии, хотя и не так, как позднее рассказал сам Евсевий в «Жизни Константина». Какие обстоятельства и намерения заставили Евсевия ограничиться в «Истории» при рассказе о факте общими указаниями, остается неясным.

II Языческие храмы в Константинополе

Живший в конце V в. языческий историк Зосима, рассказывая в своем историческом труде об основании и построении Константином новой столицы в 326 г., говорит: «Он, Константин, самым великолепным образом украсил ипподром, потому что он храм Диоскуров сделал его частью; статуи этих Диоскуров еще и теперь можно видеть в аркадах ипподрома. Он поставил также на одном мест*е ипподрома треножник Аполлона Дельфийского, который (треножник) носил на себе изображение самого Аполлона».[57]

Ипподром находился в третьей части города. Септимий Север устроил ипподром на месте, посвященном Диоскурам, предварительно уничтожив посвященную этим богам рощу. Константин, со своей стороны, расширил пространство, отведенное для ристалища, всячески изукрасив его художественными произведениями. Множество статуй привезено было из разных греческих городов и поставлено на ипподроме; нельзя, впрочем, думать, что Константин сделал это в религиозно–языческом интересе, — против этого предположения говорит уже странное смешение языческих статуй; целью Константина в этом поступке руководило желание и эту часть города украсить самым великолепным образом. К числу этих художественных статуй можно было бы отнести и статуи Диоскуров, если бы у Зосимы не говорилось, и притом так выразительно, о святилище — ίερόν, — в котором нашли себе место Диоскуры. Но так как Зосима употребляет именно это выражение, то, по–видимому, у него речь идет о действительном языческом храме; в таком роде и хотят понимать замечание языческого историка Буркхардт и Бригер.[58]

Но вот вопрос: действительно ли Зосима говорит о построении святилища Константином? Нам кажется, что этого совсем нет. Буквально языческий историк говорит только: Константин сделал святилище (μέρος… ποιησάμενος) ипподрома, т. е. он соединил в архитектурном отношении уже находившееся святилище и ристалище (ипподром) так, что они составили одно целое. На это указывает то, что когда историк говорит о построении Константином новых зданий, то он употребляет другое, более определенное выражение, например: Константин «построил (φκοδομησατο) два храма». Также совершенно вероятно, что тот округ, который с давних времен был посвящен Диоскурам, обладал и храмом в их честь. В самом деле, Исихий Милетский определенно свидетельствует о существовании храма Диоскуров на указанном месте во времена прежде Константина.[59] Что храм этот был сохранен Константином, в этом нельзя видеть ничего удивительного; этот император, сколько известно, разрушал языческие храмы только в исключительных случаях. В указанном случае тем меньше можно было ожидать такого поступка со стороны основателя новой столицы, что «скачущие верхом юноши» (Диоскуры) могли служить символами игр ипподрома; да и вообще их статуи как в Риме, так и в Греции служили обычным украшением ристалищ. Поэтому–то даже в позднейшее время, когда писал Зосима, не существовало никакого побуждения к уничтожению святилища и статуй в их честь. Из того, что Константин оставил неприкосновенными святилище и статуи Диоскуров, нельзя, следовательно, делать каких–либо заключений об отношении первого христианского императора ни к христианству, ни к язычеству. Святилище, коль скоро оно не имело при себе персонала жрецов и не имело никакого культа, не считалось, по античным представлениям, за храм в религиозном смысле.

Зосима сообщает далее, что Константин в новом городе создал два храма (ναούς φκοδομησατο δύο) и поставил в одном из них медное изображение Реи, т. е. Матери богов, а в другом — статую римской Фортуны (Ρώμης Τύχη). Но что здесь речь идет не о действительных храмах как местах, назначенных для практикования известного культа, — хоть Зосима и употребляет выражение «храмы» (ναοί) — это видно из слов самого же историка, потому что относительно статуи Реи он прибавляет: «Рассказывают, что Константин из презрения к божественному (т. е. языческой религии) изуродовал ее; он уничтожил львов с обеих сторон и изменил положение ее (Реи) рук, ибо между тем, как прежде она изображалась правящей львами, теперь ей дано положение молящейся, зрящей на город и оберегающей этот последний». Следовательно, богиня получила образ молящейся женщины, как она весьма часто изображается в катакомбах на картинах, по свидетельству исследователей катакомб.

Из вышесказанного открывается, что никак нельзя думать, чтобы храм Реи, Матери богов, был святилищем в собственном смысле. Даже Буркхардт (S. 421) разделяет подобное мнение, когда говорит: «Храму Матери богов мы не придаем значения (в вопросе о языческом характере Константина), потому что ее статуя через переделку получила совсем другой смысл». Если так, то становится непонятно, что побудило императора именно для этой статуи назначить особенное здание. Разве не могло быть дано ей место в ряду прочих многочисленных статуй, которыми украсилась новая столица? Разрешение вопроса находим у Исихия (цитата указана выше): по его известиям, уже Виза (Βηςας), мифический основатель Византии, построил это святилище. В своих источниках, какими для него были «древние поэты и историки», Исихий, значит, вычитал, что храм Реи относится к языческим древностям города. Что на самом деле Византия раньше императора Септимия Севера и после Септимия, который, как известно, сначала разрушил этот город, а потом опять восстановил его, обладала великим множеством храмов, — относительно этого имеются многочисленные свидетельства. Значит, Константину не было надобности строить новый храм Рее. Да и едва ли мыслимо, чтобы Константин в том самом году, в котором он законом воспретил постройку новых и реставрацию разрушающихся языческих храмов,[60] при основании восточной столицы, по собственной инициативе, уготовал святилище ради культа, против безнравственности которого с такой решительность боролась христианская полемика; можно ли допускать, чтобы так поступил тот самый император, который незадолго перед тем в указе к жителям восточных областей выразительно требовал отвращаться от культа богов?[61]

«В другом храме поставил Константин римскую Фортуну» (богиню), — так продолжает свой рассказ Зосима. По другим известиям,[62] Константин вверил новый город покровительству Фортуны, и этой богине воздаваемо было здесь особенное уважение. Нужно сказать, что Зосима вообще не относится к таким писателям, на правдивость которых можно было бы полагаться.[63] Во всяком случае, храм, о котором он говорит, не был храмом в точном смысле, так как при нем не было жрецов и в нем не совершалось языческих жертв. Да и можно ли допустить, чтобы император в городе, который долженствовал быть христианским по преимуществу, позволил создать чисто языческий храм? Если бы мы допустили подобную мысль, то очутились бы среди неразрешимых противоречий. Как бы ни унижали христианский характер Константина, немыслимо приписывать такой шаг императору в 326 г. Если действительно Константин построил здание для статуи Фортуны, то это было здание, конечно, в обычном античном стиле, но отсюда еще не следует, что постройка назначалась для совершения языческого богослужения. В позднейшее время место, где была поставлена Фортуна, называлось «аркой» (Кодин, 61); вероятно, это последнее название предмета точнее, чем выражение Зосимы. Кроме того, видно, что император очень позаботился о том, чтобы придать языческой фигуре христианский характер, ибо он велел на челе статуи Фортуны утвердить знак креста.[64] Нельзя, конечно, отрицать, что Фортуна пользовалась некоторого рода суеверным почитанием даже в среде христиан, но, во всяком случае, это совершенно другое дело, чем языческий культ богини. У христианских почитателей Фортуны не было языческо–религиозного настроения; почитание ее потеряло свой религиозный характер и стало просто суеверием (исчезло ли оно и в настоящее время?).

На монетах, отчеканенных в память основания Константинополя (таких монет существует пять экземпляров, и один из них находится в Берлинском мюнцкабинете), была изображена Фортуна города Византии; она имела такой вид: на троне сидит женщина с венцом на голове и рогом изобилия в руке; в ногах у нее часть корабля; следовательно, это была совершенно нейтральная символическая фигура, которая вместе с персонификацией ветров, рек или стихий встречается и в христианском искусстве. Почти в таком же виде это изображение находят на золотой монете времен Константина.

Очевидно, нет серьезных оснований рассуждать о построении Константином языческих храмов в новой столице, если под ними хотят понимать здания, назначенные для языческо–религиозной практики. Вообще, по меньшей мере излишне ссылаться на эти факты, когда речь идет об отношении Константина к христианству и когда имеют в виду характеризовать его религиозную политику. Нужно помнить, что когда Зосима говорит о языческих храмах, то едва ли понимает подними храмы в точном смысле этого слова, так как он, прежде чем сказать о построении новой столицы, ясно заявляет о причинах и самом факте отвращения Константина от язычества; он, например, прямо порицает Константина за то, что он во время римских празднеств открыто показал свое пренебрежение к древней религии.[65]