Помоги проекту - поделись книгой:
Уже эти первые слова книги, и в особенности название Христа «человеком» без всяких других эпитетов и предикатов, показывают, на какой исторической точке зрения стоит немецкий церковный историк. Дальше еще яснее обозначится эта точка зрения.
Немецкий ученый начинает изложение истории с описания личности Иисуса (Которого он везде далее, когда он говорит от себя, величает просто Иисусом) и Его дела и, конечно, не мог обойти вопроса об источниках наших сведений об Основателе христианства. Он говорит: источниками для ознакомления с Иисусом, если исключить немногие известия у апостола Павла, служат три первых Евангелия. Все же остальное, что мы знаем относительно истории и проповеди Иисуса, независимо от этих Евангелий, удобно можно написать на одной страничке, — так мал объем его содержания. А в особенности четвертое Евангелие, которое не произошло и не могло произойти от апостола Иоанна, не может быть употребляемо вдело в качестве исторического источника в точном (?) смысле этого слова. Автор этого Евангелия распоряжался с неограниченной свободой, перекраивал события и освещал их чуждым для них светом, сам по своему вкусу компоновал речи Иисуса (и других лиц), а возвышенные идеи иллюстрировал выдуманными ситуациями. Поэтому четвертое Евангелие, хотя в основу его и положено действительное предание, но предание с трудом уясняемое, не может быть источником для истории Иисуса; только разве немногое, и то с большой осторожностью, можно взять отсюда для указанной цели.
Впрочем, оказывается, что и первыми тремя Евангелиями Гарнак не совсем доволен, а потому с чувством неудовольствия пишет: если применим к ним масштаб гармонии, вдохновения и полноты (т. е. если посмотрим на них с общепринятой церковной точки зрения), то найдем, что по отношению к этим сочинениям остается очень многого желать, а если же приложим к ним обычный человеческий масштаб, то, обсудив их, откроем, что эти произведения страдают немалыми несовершенствами. Правда, в них мы не найдем грубых прибавок из более позднего времени, но, однако же, там или здесь в них отпечатлеваются и отражаются отношения христианской общины (Церкви) позднейшего времени, а также сведения, которыми она обогатилась из того же времени. Далее, уверенность, что в жизни Иисуса осуществились ветхозаветные предсказания, затемнила в них первоначальное предание об Иисусе. Наконец, чудесный элемент в некоторых рассказах явно преувеличен. И тем не менее никак нельзя утверждать, что в Евангелиях очень много мифического. Этого рода элемент можно отыскивать только разве в истории детства Иисуса, да и то его надлежит указывать не щедрой рукой.
«Но как смотреть на чудесное в Евангелиях, на эти рассказы в них о чудесах?!» — восклицает Гарнак. Штраусс (известный немецкий богослов–скептик и знаменитый критик евангельских сказаний), а также многие другие настолько пугались самого факта евангельских чудес, что из–за них прямехонько отвергали достоверность Евангелий. Но Гарнак находит, что так поступать не следует, и, чтобы ориентироваться в вопросе, считает нужным сделать следующие замечания. Прежде всего, говорит он, мы должны знать, что евангельские книги произошли в такое время, в котором чудеса, можно сказать, были чемто почти обыденным. Все чувствовали и видели себя тогда буквально окруженными чудесами, — и это отнюдь не только в сфере религии. В настоящее время мы привыкли вопрос о чуде поставлять в связь с вопросом о религии. Не так было в то время. Источники, откуда проистекало чудесное, были тогда многочисленны. Далее. Точного понятия, какое мы теперь соединяем со словом «чудо», тогда еще не знали. В то время не было установлено верного взгляда на то, что возможно и невозможно, что было правилом или составляло исключение. Где даже вообще и не поставлялось такого вопроса, там не было никаких чудес в строгом смысле слова. Нарушение законов природы не могло существовать для тех, кто не знал, что такое естественный природный процесс. Таким образом, чудеса для того времени не имели того значения, какое они имели бы для нас, если бы они встречались (?). Для людей того времени чудесами были всякие необычайные явления. Наконец, конечно, законы природы неизменяемы, но всех сил природы и их взаимоотношения даже и мы еще далеко не знаем. Силы материальные мы знаем далеко не вполне; еще менее мы изучили психические свойства. Мы наблюдаем, что твердая воля и крепкая уверенность оказывают влияние на живой организм и вызывают явления, которые и кажутся нам чудесами. Но кто даже и теперь точно разграничил области возможного и невозможного? Никто. С полной уверенностью можно сказать только, что чудес не существует, но, однако же, довольно еще остается чудесного и необъяснимого. Поэтому мы должны с осторожностью и сдержанно относиться к рассказам о чудесах в древнее время. Что земной шар остановился в своем движении, что ослица заговорила человеческим голосом, что словом остановлена была буря на море (на озере) — всему этому, рассуждает немецкий теолог, мы не верим и никогда не поверим; но что хромые начинали ходить, слепые видеть, а глухие слышать, мы не будем без колебаний отвергать и считать за иллюзию.
Отсюда видно, что Гарнак признает действительными только такие евангельские чудеса, какие могут быть совершены и в наше время, при помощи внушения или гипноза. Вообще он находит, что рассказы о чудесах не составляют существенного элемента в Евангелиях. Достойно замечания, говорит он, что и Сам Иисус не придавал своим чудесам такого решительного значения, какое стал придавать им евангелист Марк, а за ним и все остальные. Иисус голосом сожаления восклицал: «Если бы вы не видели знамений и чудес, то не поверили бы Мне».[20]
Затем Гарнак обращается к описанию личности Господа Иисуса Христа и Его дела. Наши Евангелия, говорит он, как известно, не рассказывают нам истории развития Иисуса; они повествуют лишь о Его открытой деятельности. Правда, в двух Евангелиях сообщаются сведения о рождении Его, но мы оставим их в стороне. Для нашей цели они остаются без значения. Сами евангелисты в своих рассказах не возвращаются к этим сведениям и не указывают, чтобы Иисус так или иначе упоминал о событиях, относящихся к Его рождению. Напротив, те же евангелисты сообщают, что мать и братья Его совершенно изумлены были Его выступлением на общественную деятельность и не могли понять этого. Также ап. Павел молчит о рассматриваемых нами событиях, так что можно считать за верное, что древнейшее предание не знало истории рождества Иисуса. — Нужно ли нам разъяснять, что все это говорится Гарнаком, чтобы дать знать своим слушателям и читателям, что рассказ евангелистов о рождестве Иисуса Христа лишен вероятия? — Мы вообще ничего не знаем, продолжает немецкий ученый, из тридцатилетнего периода жизни Иисуса до вступления Его на общественное служение. Мы лишены возможности составить то, что называется биографией. Мы имеем сведения, относящиеся к одному или двум годам Его жизни и деятельности.
Тем не менее мы можем составить себе понятие о том, чего хотел достичь Иисус, как Он действовал и какое значение имеет Он для нас.
Мы не знаем ничего о первых тридцати годах жизни Иисуса, а сам Он, как видно из Евангелий, не почитал нужным сообщить чтолибо об этом Своим ученикам. Однако мы не лишены некоторой возможности сообщить нечто об этой поре Его жизни, хотя бы в смысле отрицательном. Во–первых, очень невероятно, чтобы Он прошел через школу раввинов; ни при одном случае Он не выражается так, как стал бы выражаться тот, кто получил технико–теологическое образование и воспринял искусство ученого экзегезиса. Как ясно это, например, заметно в посланиях ап. Павла, слушавшего уроки иудейских теологических учителей! Ничего такого не находим у Иисуса. Он жил Священным Писанием, оно было Его движителем, но Он не был профессиональным раввином.
Есть мнение, что Иисус принадлежал к одной иудейской секте — ессеев, и от них заимствовал Свое учение. Но Гарнак отвергает эту гипотезу. Ессеи были большие формалисты, законную чистоту простирали до последней степени, притом они были приверженцами аскетических воззрений; но ни того, ни другого мы не найдем ни в жизни, ни в учении Иисуса. Ессеи вообще отличались узким кругозором.
Еще. В образе жизни и в речах Иисуса нельзя отыскать никакого отношения к эллинизму. Почти удивляться нужно этому, замечает Гарнак. Ибо Галилея, место жизни и деятельности Иисуса, была наводнена греками, здесь говорили тогда по–гречески во многих городах, как теперь по–шведски в Финляндии. Здесь находились в то время греческие учителя и философы, и едва ли можно допускать, что Иисус оставался незнаком с их языком. И тем не менее о каком–либо влиянии на Него идей Платона и стоицизма, хотя бы в какой–либо популярной переработке, и речи быть не может.
Обращаясь к изложению проповеди или учения Иисуса Христа, Гарнак заявляет, что напрасно мы стали бы искать что–либо очень новое в этом отношении. Он соглашается с теми исследователями (например, Велльгаузеном), которые говорят: «Что благовествовал Иисус, что возвещал Иоанн раньше Его в своей проповеди покаяния — все это находим у ветхозаветных пророков, это даже можно открыть в иудейском предании времен Иисуса. Сами фарисеи учили, собственно, тому же, но, к сожалению, рядом с этим они имели много такого, что затемняло это, извращало и лишало его силы. Фарисеи требовали еще тысячи вещей, которые они считали за религию и которые им казались столь же важными, как милосердие и справедливость. Все стояло у них, фарисеев, на одной линии, доброе и святое составляло лишь узор на широкой чувственной ткани, все переплелось между собой». Но спрашивается: что же было нового в проповеди Иисуса? В монотеистической религии, отвечает Гарнак, нет места для такого вопроса. Иисус, с точки зрения этого ученого, не проповедовал ничего особенно нового. Но зато Он возвещал учение
Вот в каком виде Гарнак изображает нам Спасителя (Которого он, впрочем, никогда не называет этим именем), Спасителя, в отличие от других иудейских учителей Его времени. Старания его в этом случае очень энергичны. Но, к сожалению, мы напрасно стали бы уверять себя, что мы теперь понимаем, в чем заключается идеальная высота личности Основателя христианства. Громкие фразы не в состоянии уяснить нам значение Того, Кто открывал Собой новую эпоху в истории человечества.
Еще менее определенности найдем, когда ознакомимся с характеристикой учения Иисуса Христа, какую находим у Гарнака. В чем же оно заключалось? Оно, по уверению этого исследователя, не ново; и действительно, оно выходит у Г арнака настолько не новым, что можно только удивляться, каким образом такое учение победило мир. Учение Иисуса Христа он сводит к трем основным пунктам: 1) Царство Божие и его пришествие, 2) Бог есть Отец, а человеческая душа имеет бесконечную ценность, 3) высшая (лучшая) справедливость и заповедь — о любви.
Вот разъяснения, какие дает Гарнак относительно этих пунктов. Разъяснения эти не представляют ничего оригинального для личности Основателя христианства, а иногда даже прямо оскорбительны для Него.
Проповедь Иисуса о Царстве Божием, говорит Гарнак, заключает в себе предсказания ветхозаветных пророков о будущем видимом Божием владычестве на земле, с одной стороны, и представления о внутреннем пришествии Царства Божия, открывающегося со времени посланничества Иисуса.
Эта проповедь охватывала оба эти полюса, между которыми находится много ступеней и нюансов (т. е. противоречий, хочет сказать немецкий ученый). На одном полюсе Царство Божие является как чисто будущее, и самое Царство это представляется как внешнее владычество Божие, а на другом полюсе оно является как нечто внутреннее, и оно уже наступило, уже открылось в настоящее время.
Гарнак чувствует, что такое разъяснение не удовлетворяет читателя, что его смущает противоречивость и неустойчивость воззрений Иисуса Христа на Царство Божие. А потому он считает нужным сделать такого рода успокоительное замечание: «Я думаю, по прошествии нескольких столетий будет найдено много противоречивого в тех идеях, которыми мы живем, и станут удивляться тому, что такое положение вещей нас не обеспокоивало». При этом случае Гарнак выражает сентиментальную мысль, что наши будущие судьи будут к нам снисходительны. Какое отношение имеет это к занимающему нас вопросу — судите сами.
Говоря о том, в чем состояло учение Христа о Царстве Божием, Гарнак между прочим замечает: «Не может быть никакого сомнения в том, что представление о двух царствах, царствах Бога и дьявола, о их взаимной борьбе и о будущей последней борьбе, в которой дьявол будет поражен и на земле, как ранее он был низвержен с неба, это представление Иисус просто разделял вместе со Своими современниками». Другими словами: Иисус Христос в указанном отношении так же заблуждался, как и Его современники. Очевидно, биограф Основателя христианства не считает нужным много церемониться с изображаемым им лицом.
Что касается другого пункта учения Христова, а именно провозглашения им высшей (bessere) справедливости, то сущность разъяснения Гарнаком этого пункта сводится у него к тому, что Иисус, по выражению этого ученого, «сильным ударом порвал связь этики (т. е. нравственного учения) с внешним культом и технико–религиозными обрядами». Но ведь это же, заметим, раньше делали все пророки, и в особенности Исаия.
В таких–то чертах Гарнак излагает учение Христа. Ясно, он отвергает мысль, что Христос возвещал новые религиозные истины; по мнению немецкого ученого, в учении Христа не находилось ничего догматического. При другом случае это мнение Гарнак выражает прямо и решительно. Он говорит: «Евангелие не есть какое–либо теоретическое учение. Иисус имел Своим назначением возвестить волю Божию о том, что Бог есть наш Отец и раздаятель милости (Vergelter)». И никакому другому «исповеданию» Иисус не учил, заявляет Гарнак. Если же Иисус говорил: «Кто Меня исповедует перед людьми, того Я буду исповедовать перед небесным Моим Отцом», то здесь речь идет о последовании, о том исповедании, которое выражается в расположении и деятельности. «Кто же представляет себе дело так, — утверждает Гарнак, — что будто Евангелие требует какого–то единственно правильного исповедания Христа, тот допускает извращение истины. О Христе мы только тогда мыслим и учим «правильно», когда начинаем жить сообразно с Евангелием. И как в Евангелии нет никакого сложного религиозного учения, так еще менее в нем же можно находить указание, что первее всего нужно принимать и исповедовать какое–то готовое учение. Вера и исповедание христианское появляются в нас с того момента, когда мы отвращаемся от мира и обращаемся к Богу, а самое исповедание есть не что иное, как деятельное обнаружение веры».
Итак, с точки зрения Гарнака, Христос не оставил нам никакой догматики.
Говоря о личности Иисуса Христа, Г арнак никак не мог избежать не совсем приятного для него вопроса: кто же такой был Иисус Христос, за кого Он Сам себя считал и выдавал?
Встретившись с этим вопросом, немецкий ученый прежде всего предается ламентациям, по правде сказать, совершенно неуместным, по тому поводу, что христологический вопрос был источником многих бедствий в истории, что из–за него люди подвергались осуждению, заключались в оковы и даже умерщвлялись. Да и теперь еще, по нему, не совсем исчез фанатизм, возбуждаемый этим вопросом. Можно подумать, что данный вопрос очень труден для решения, говорит Г арнак, но на самом деле при беспристрастном взгляде на Евангелие он не представляет ничего трудного. И мы сейчас увидим, что немецкий ученый делает это очень легко.
Итак: за кого Христос считал Себя? Мы говорим не о том, предупреждает Г арнак, за кого Его почитали Его ученики, как они веровали в Него и как судили о Нем, но о том, как Он Сам свидетельствовал о Себе.
«Прежде чем подвергнуть исследованию самосвидетельство Иисуса, мы, — говорит Гарнак, — должны обратить внимание на следующее: во–первых, Он не требовал никакой другой веры в Себя и никакой другой привязанности к Его личности, кроме той веры и привязанности, которые обнаруживались в соблюдении Его заповедей. Даже в четвертом Евангелии, в котором заключается так много чуждого Первоевангелию, эта мысль выражается еще сильнее в словах: «Если любите Меня, то заповеди Мои соблюдете». Во время Своей деятельности Он уже замечал таких, которые чтили Его и выражали Ему преданность, но которые не заботились следовать Его проповеди. К ним Он обращался с суровыми словами: «Не всякий, говорящий Мне: Господи, Господи, войдет в Царство Небесное, а только тот, кто исполняет волю Отца Моего». Следовательно, — замечает Гарнак, — Иисус не имел в намерении дать учение относительно Своего лица и Своего достоинства, ограничиваясь прямым делом — возвещения Евангелия. Во–вторых, Владыку неба и земли Он называл Своим Богом и Отцом, признавал Его большим Себя и единственно Благим».
К какой цели направляются приведенные разъяснения Гарнака, едва ли нужно раскрывать. Ими он дает понять, чтобы воздерживались от иллюзий при суждении о личности Иисуса Христа.
Положительного эти разъяснения, замечает Гарнак, еще ничего не дают. Поэтому мы, продолжает он, ближе рассмотрим два наименования, какие прилагает к Себе Иисус, а именно:
Затем Гарнак обращается к рассмотрению другого наименования, которое Иисус Христос позволял прилагать к Себе, это — Мессия. Этот ученый спрашивает себя: считал ли Себя Иисус Мессией? И отвечает, что хотя некоторые знаменитые ученые и сомневаются в этом, но что сам он остается в уверенности, что Иисус считал и объявлял себя Мессией. В доказательство он указывает на историю крещения Христа, на посольство от Иоанна Крестителя с вопросом: «Он ли Тот, Которому надлежало прийти», на беседы Христа с учениками и окружающими по вопросу о Мессии, на торжественный вход Его в Иерусалим. На последний факт Гарнак смотрит как на самое очевидное мессианское действие Иисуса. Но «это действие Иисуса было и последним, — прибавляет он. — Терновый венец и крест последовали за тем».
В существе дела Гарнак этим и ограничивает свои объяснения относительно мессианского достоинства Иисуса Христа. Но они совершенно недостаточны. Нам вовсе не интересно знать: выдавал ли Себя Иисус Христос за Мессию? Ни один Он так делал; у иудеев появлялось немало самозванных мессий. Нам нужно знать: должен ли был Иисус Христос принять на Себя звание Мессии, т. е. имел ли Он на это право? Был ли Он действительно Мессией? Да и вообще, должен ли был явиться Мессия или же самое представление о Мессии было лишь болезненной мечтой разочарованного и многострадального народа иудейского? Гарнак не дает ответа на подобные вопросы, а с этим вместе не устраняет подозрения, что Иисус был лишь наиболее счастливый в ряду других иудейских лжемессий.
О смерти и воскресении Иисуса Христа Гарнак ничего не говорит. Вероятно, потому, что то и другое не укладывается в рамки его теорий. Разумеется, он не сомневается в событии смерти Христа, но обстоятельства, при каких она, по описанию Евангелия, произошла, как можно думать, остаются непонятными, а потому излишними с точки зрения немецкого исследователя.
Нельзя не обратить внимания на то, что, ведя рассуждения о лице Господа Иисуса, он сам нигде не называет его ни Сыном Божиим, ни Богочеловеком, ни Господом, ни Спасителем, ни Искупителем. Почему?..
Книга Гарнака носит громкое заглавие «Сущность христианства», но ознакомившись с содержанием книги, мы остаемся в полном недоумении: в чем полагает названный церковный историк сущность этого величайшего всемирно–исторического факта?
Какие изменения получило христианство в апостольские времена и какой вид оно имело тогда — вот вопросы, к которым затем обращается Гарнак в своей книге.
Из тесного кружка учеников, из тех двенадцати, которых собрал Иисус вокруг Себя, говорит он, образовалась Церковь (Gemeinde).
Сам Он не учреждал Церкви в смысле организованного богослужебного союза. Он был только Учителем, а апостолы были Его учениками. Но тем не менее тот факт, что кружок Его учеников так скоро превратился в Церковь, имел большие последствия в истории. В чем состоит характеристика этого нового союза? В нее входят три элемента: 1) признание, или учение, что Иисус есть живой Господь (т. е., хочет сказать Гарнак этими словами, что Он умер за нас и воскрес, но почему он выражается так туманно, это уяснится сейчас), 2) уверенность, что каждый член новой общины, не исключая рабов и служанок, действительно живет религией и что он поставлен в живой союз с Богом, 3) святая жизнь в чистоте и в братстве.
Затем Гарнак обращается к разъяснению каждого из этих, как он их называет, элементов.
Для многих, заявляет Гарнак, в настоящее время эти два положения, т. е. что Иисус Христос умер за грехи людей и воскрес, остаются совершенно чуждыми, и многие относятся к ним холодно, — к смерти Христа, потому что не могут представить себе, чтобы смерть человека могла иметь такое неизмеримое значение, а к Его воскресению, потому что, по их сознанию, здесь допускается нечто невероятное. Не наша задача, говорит немецкий ученый, защищать суждение о значении смерти Христа и представление о Его воскресении (мы дальше увидим, что ни в то, ни в другое он не верит), а обязанность историка заключается в том, чтобы изучить оба факта полно и тем дать почувствовать их значение, какое они имели и еще теперь имеют.
Рассмотрим прежде то представление, говорит Гарнак, что крестная смерть Иисуса была жертвой за людей и их грехи. А для этого первее всего напомним об общерелигиозном историческом факте следующего рода: те, которые смотрели на эту смерть как на жертву, вскоре прекратили приносить Богу какие бы то ни было кровавые жертвы. То правда, что значение кровавых жертв уже несколько поколений раньше поставлено было под сомнение и рассматривалось как признак отсталости; но только теперь они совершенно исчезли. Не тотчас они исчезли и не сразу, но во всяком случае в очень короткий срок и именно раньше разрушения Иерусалима (императором Титом). Далее: куда потом не проникала проповедь христианства, там жертвенные алтари запустевали, а жертвенные животные не находили себе более покупателей. Смерть Христова (в этом не может быть сомнения) положила конец кровавым жертвам в религиозной истории. Глубокая религиозная мысль лежала в основе этих жертв; об этом не должно судить, становясь на точку зрения холодных и слепых рационалистов. Но с другой стороны — дело ясное, что это самое стремление, которое выражалось в жертвах, нашло себе удовлетворение в смерти Христа и свой конец. Эта смерть имела значение жертвенной смерти, иначе она не обладала бы могуществом внедриться в тот внутренний мир, из которого возникли кровавые жертвы; притом это не была жертвенная смерть, как другие подобные же, иначе она не послужила бы концом для них: она уничтожила их, потому что она заключила их. Можно сказать даже более: значимость вообще вещественных жертв смертью Христа упразднена. Там, где отдельные христиане или целые Церкви снова допускают себе приносить таковые вещественные жертвы, там уже есть регресс. Древнее христианство хорошо сознавало, что приношение каких бы то ни было жертв уничтожено, и если у него спрашивали, да почему так, в ответ это самое христианство указывало на смерть Христа.
Продолжая раскрытие мысли о значении верования, что смерть Христа есть жертва за грехи рода человеческого, Гарнак далее рассуждает так: никакие рациональные обоснования не в силах изгладить из нравственного кругозора человечества того убеждения, что неправда и грех требуют возмездия и что во всех тех случаях, когда праведник страдает (как страдал и Христос), совершается акт очищающего искупления. Это убеждение неистребимо. Если к сказанному прибавим, замечает Гарнак же, что Иисус Сам называл Свою смерть служением, которое Он совершает за многих, и что Он через особенное торжественное действие установил хранить о ней (смерти) постоянное воспоминание (речь идет, конечно, об установлении Евхаристии на Тайной вечере, в чем скептик–ученый не сомневается, как он об этом прямо и заявляет в данном случае), то мы поймем, делает заключение он, каким образом эта смерть, этот позор креста, занял центральное место в христианстве.
Вот те разъяснения, какие предлагает немецкий церковный историк по вопросу о значении смерти Христа, умилостивительной жертвы за грехи человечества, как понималось это верование во дни апостолов и впоследствии. Мы привели, почти детально, его мысли. Нет слов, они интересны и любопытны. Но мы должны сознаться, что не того мы ожидали от ученого профессора. В самом деле, любопытнее всего вопрос: каким образом возникло в Церкви учение о смерти Христа как жертве за все человечество? Но этот существенный вопрос оставлен Гарнаком почти без всякого разъяснения. Почему смерть Христа так выдвинулась вперед в сознании первохристиан и стала кардинальным пунктом в их веровании, несмотря на то, что эта смерть превращала в прах их надежды на славное царствование Мессии? Нам желательно было бы знать, как следует смотреть: было ли верование в искупительную заслугу Христа истиной или заблуждением в миросозерцании первых христиан и апостолов? Г арнак прозрачными намеками дает понять, что верование — это плод мечты, хотя эта мечта создана и не самими первохристианами… Но если так, то почему эта мечта имела такие важные последствия в истории, а эти последствия указывает и сам Гарнак? Без сомнения, многое разъяснилось бы, если бы он умышленно и насильственно не заставлял молчать евангелистов и апостолов в тех случаях, когда вынужденное молчание их клонится к выгоде его церковно–исторических теорий.
Но мы еще не окончили рассмотрения первого элемента, характеризующего, по Гарнаку, апостольские времена христианства.
Гарнак говорит: Христос не потому только сделался предметом христианской проповеди, что Он умер за грешников, но и потому, что Он воскрес, ожил. Если понимать под этим воскрешением лишь то, что умершее тело снова стало живым по плоти и крови, то такого рода предание не предоставляет чего–либо неожиданного. Но дело обстоит не так, заявляет немецкий историк. Сам Новый Завет различает, с одной стороны, благовестие (der Osterbotschaft) о пустом гробе (интересно: благовестие о пустом гробе! Хорошо же благовестие о пустоте!) и явлениях Иисуса, с другой —
Вот как понимает немецкий ученый веру апостольского времени в воскресение Господа Иисуса. Он очень недвусмысленно возвещает, что факта воскресения Христова не было, по крайней мере, ничем нельзя доказать, что такой факт совершился. Пустой гроб, с его точки зрения, ничего не доказывает; но почему он оказался пустым, автор при встрече с этим вопросом красноречиво молчит. О явлениях Христа нельзя составить никакого ясного понятия; сами эти события ставятся под большое сомнение. Величайшее событие воскресения Христа разрешается у Гарнака в верование, усвоенное апостольским веком на сомнительных основаниях. Не будет преувеличением сказать, что это верование, по мысли автора, есть плод пламенного желания первохристиан, чтобы Христос сделался победителем смерти. Но если так, то каким образом из подобного верования мог возникнуть такой крупный исторический факт, как нерушимая вера в бессмертие души всего последующего культурного человечества? А на этом упорно настаивает Гарнак. Но ведь объем заключения является при указанных обстоятельствах больше своей посылки!
Двумя другими элементами, как выражается этот ученый, характеризующими апостольский век, представляются: жизнь всей общины религией и для религии и — святость жизни и братская любовь первенствующих христиан. Гарнак говорит об этих «элементах» очень кратко; а мы можем и совсем оставить без внимания его разъяснения в данном случае, потому что они не представляют собой ничего любопытного и оригинального.
Говорить об апостольском веке и не остановиться с особенным внимание на замечательнейшей личности этой эпохи — апостоле Павле— невозможно. Естественно поэтому, что Гарнак принимает на себя задачу раскрыть историческое значение названного апостола. Он без колебаний называет Павла «всемирно–исторической величиной». В чем же заслуга Павла перед христианством и историей? Павел — это самая светлая личность из истории первохристианства, говорит Гарнак. Но мнения о его значении далеко расходятся между собой. Еще несколько лет тому назад существовал один выдающийся протестантский теолог, утверждавший, что Павел, благодаря своей раввинистической теологии, сделался извратителем христианской религии. Другие, наоборот, считали его, собственно, учредителем этой религии. Однако большинство тех ученых, которые пристальнее изучали его, доказывали, что он был лицом, вполне понявшим Учителя, т. е. Христа, и что он продолжил дело последнего. Это суждение, замечает Гарнак, ближе всего к истине. Те ученые, которые порицали его как извратителя, не могли постигнуть дух этого мужа и видели в нем только одежду и его школьную ученость. А те, кто возносили его как учредителя христианской религии, должны были идеалы, которыми жил он, считать за иллюзию и самообман. Оценивая деятельность ап. Павла, Гарнак говорит, что он один сделал больше, чем все прочие апостолы. Это ап. Павел: 1) высвободил христианскую религию от стеснительных связей с иудейством; 2) определенно уяснил, что Евангелие есть благовестие о совершившемся искуплении и уже наступившем спасении. Он проповедовал распятого и воскресшего Христа, Который открыл нам доступ к Богу и с этим принес правду и мир; 3) с точностью уяснил, что Евангелие должно все преобразовать по–новому и уничтожить религию подзаконную; 4) понял, что новая религия принадлежит решительно всем, и в этом сознании обратился со своей проповедью ко всем язычникам, от иудейства он перешагнул на греко–римскую почву. Он возвестил, что греки и иудеи должны объединиться на почве Евангелия, мало того: указал, что время иудаизма окончательно миновало; 5) будучи природным иудеем и по воспитанию даже фарисеем, выработал для истин нового Евангелия язык, понятный не только для греков, но и для всех людей, а вместе с тем поставил Евангелие в связь со всем тем духовным капиталом, который был собран человечеством в истории.
С особенным одушевлением Гарнак говорит об универсализме христианской религии, универсализме, изъясненном именно в учении ап. Павла.
Сколько нужно иметь ума, проницательности и мощи, взывает немецкий ученый, чтобы оторвать новую религию от ее родной почвы и пересадить ее на совершенно новую! Ислам, возникший в Аравии, остался аравийской религией, куда бы он ни перешел. Буддизм во все времена был силен лишь в Индии. А эта, т. е. христианская, религия, рожденная в Палестине и насажденная ее Основателем на иудейской почве, уже по прошествии нескольких лет отторгается от своей родной почвы. Ап. Павел противопоставил ее религии израильской, возвестив: «Христос есть конец закона». Она не только легко перенесла эту пересадку, но все показывало, что она и создана для этой пересадки. Она сделалась опорой и поддержкой для Римской империи и для всей западной культуры. Если бы кто–нибудь в первом столетии, как справедливо говорит Ренан, сказал императору, что некий маленький иудей, который из Антиохии начал свое миссионерское путешествие, сделается самым лучшим его сотрудником, и что он утвердит царство на прочных основаниях, то такого вестника сочли бы безумным, однако же он сказал бы правду. Павел привнес в Римское государство новые силы и обосновал западно(?) — христианскую культуру. Дело Александра Великого разрушилось, а дело ап. Павла осталось. Восхвалим же этого мужа, говорит Гарнак, который, не будучи непосредственным учеником Христа, в силу собственного духа смело пошел против буквализма; но с неменьшим уважением отнесемся и к тем непосредственным ученикам Иисуса, которые после тяжкой внутренней борьбы наконец усвоили себе принцип и воззрения Павла. Конечно, это дело немалое, что те самые апостолы, в ушах которых еще звучала проповедь их Учителя (Иисуса) и в памяти которых еще жили конкретные черты Его образа, что эти верные Его ученики приняли учение Павла, которое, казалось, во многих случаях уклонялось от первоначальной проповеди и которое провозглашало низвержение религии Израиля. Здесь еще раз с непререкаемой ясностью, и притом в очень короткий период времени, сама история показала, что было зерном и чтб было шелухой. Шелухой была вся иудейская условность проповеди Иисуса; шелухой были Его столь определенно выраженные слова: «Я послан только к погибшим овцам дома Израилева»
Так судит Гарнак об ап. Павле и его значении в истории первохристианства. Нет сомнения, что некоторые его мысли в этом случае замечательны; например, его суждения о необъятно великом культурном значении Павловой проповеди заслуживают полной похвалы. Некоторые слова, сказанные им по этому поводу, можно назвать золотыми словами. Но нельзя не замечать, что в рассуждениях немецкого историка есть довольно и «шелухи». Этот историк без колебаний утверждает, что Павел во многом исправил и расширил первоначальную проповедь Христа, по его выражению — отделил в этой проповеди «зерно от шелухи». Но в таком случае выходит, что ап. Павел должен быть поставлен выше Иисуса Христа! Мысль странная, чтобы не сказать более! Гарнак поступает в этом случае так, как отнюдь не вправе поступать историк. Он утверждает, что будто Иисус Христос не имел в виду распространение Его проповеди за пределами иудейского народа. Но ведь это неправда. Христос, как ясно значится в Евангелии, прямо говорил Своим ученикам: «Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари» (
Докончим изложение мнений Гарнака относительно апостольского века.
Павел, говорит этот ученый, превратил Евангелие в универсальную религию и положил основание великой (т. е. вселенской) Церкви, но при этом он не повредил основных внутренних черт Евангелия, как то: безусловного доверия к Богу как Отцу Иисуса Христа, преданности Господу (т. е. Христу), веры в оставление грехов, уверенности в вечной жизни, чистоты и братства. Но по мере того как исчезало первоначальное ограничение (т. е. партикуляризм иудейских воззрений), его место заняли другие ограничения, которые модифицировали простоту и мощь внутреннего движения. К указанию этого–то рода перемен затем и обращается Гарнак.
1. Разрыв с синагогой и основание самостоятельной религиозной общины, Церкви, имели весьма важные последствия. Сам Христос не указал никаких форм, которые должно было бы принять новое общество. Он не обращал внимания на внешнее, но устремлял его на главное и существенное. А потому разрыв Церкви с синагогой вызвал вопрос об устройстве христианского общества; это последнее не могло оставаться бестелесным. Нужны были формы и для общественного богослужения. Церкви, образовавшиеся из язычников, шли впереди других, они создали организм, тело Церкви. И вот рядом с внутренней стороной религии появилась внешняя; образовались церковное право, дисциплина, порядки богослужебные и вероучительные. Главная опасность здесь заключалась в том, что служебные вещи и дела постепенно заменяют тот объект, которому они служат, причем «незаметно достоинство этого объекта они переносят на себя самих». Гарнак не утверждает, что так было уже и во времена апостольские, но, во всяком случае, он не далек от такой мысли. Вот первое возникшее ограничение первоначальной простоты христианской религии.
2. Мы замечали выше, говорит Гарнак, что значение ап. Павла как учителя выражается прежде всего в его христологии. Разъяснив учение о крестной смерти Христа и Его воскресении и провозгласив истину, что «Господь есть дух», он тем самым указывал, что искупление уже совершилось и спасение началось. Таким образом, в учении ап. Павла искупление неразрывно связывалось с Лицом и делом Христа. Но это грозило опасностью для простоты христианской религии. Естественно возникало желание как можно точнее понимать это Лицо и это дело, а с тем вместе вопрос о правильности учения о Христе и о том, что Им совершено, грозил сделаться средоточным пунктом религии и извратить величие и прямоту Евангелия. При таком понимании, какое дал религиозному учению ап. Павел, указанная опасность могла возникнуть — и возникла. И вот под влиянием этого–то учения впоследствии стали рассуждать, как о вопросе наиважнейшем, о том, как создан (?) был Христос как личность (т. е. как Он был рожден в вечности), какую природу Он имеет (споры о природах во Христе) и т. д. Конечно, ап. Павел еще далек был от этих вопросов, но тем не менее ряд религиозных понятий, выработанных им, не мог не влиять в неблагоприятном смысле.
Но при этом следует принять во внимание еще вот что, пишет Гарнак. Павел, стоя на точке зрения мессианской догматики и под влиянием существовавших впечатлений от Христа, основал спекуляцию, что не только Бог пребывал во Христе, но что и Сам Христос обладает небесной сущностью в строгом смысле слова. Находясь среди иудеев, это представление могло не выходить за рамки мессианских идей, но не то было у греков; здесь оно могло порождать совершенно новые мысли в христологии, которые должны были сопровождаться ущербом для Первоевангелия, как и было впоследствии.
3. Новая Церковь имела священную книгу — Ветхий Завет. Хотя ап. Павел и учил, что ветхозаветный закон потерял значение, но он же нашел путь сохранить целиком Ветхий Завет. Какое благословение эта книга принесла Церкви! Как книга назидания, утешения, мудрости и совета и как книга истории она имела несравненное значение для жизни и апологетики. Какая из религий, встреченных христианством на греко–римской почве, может похвалиться чем–либо подобным? И однако же обладание ею не во всех отношениях было полезно для Церкви. Ибо, во–первых, на многих страницах этой книги излагается другая религия и другая нравственность по сравнению с христианскими. Конечно, через перетолкование можно было утончить и одухотворить все несогласное с христианством, но первоначальный смысл таких мест невозможно было окончательно устранить. Возникала опасность, и она действительно наступила, а состояла она в том, что благодаря Ветхому Завету низший, устраненный было элемент снова вторгся в христианство: не говоря о частностях, цель Ветхого Завета была совсем другая, да и религия эта находилась в теснейшей связи с политическим бытием иудейского народа. И если сам ап. Павел в том или другом случае признавал ветхозаветные законы имеющими значение нормы для христиан, хотя и толковал их в аллегорическом смысле, то кто мог положить границы для его преемников идти в этом отношении еще дальше? Во–вторых, многие внешние предписания Ветхого Завета, сами по себе нисколько не соблазнительные, будучи заимствованы из этого Завета, угрожали опасностью христианской свободе вообще и свободе развития церковного устройства и богослужебных и дисциплинарных порядков в частности.
Едва ли нужно делать какие–либо замечания по поводу разъяснения Гарнаком сейчас указанных недостатков апостольского периода Церкви. Все эти недостатки получаются только с условной научной точки зрения немецкого историка. Например, он смотрит на Христа как на простого человека, а потому он не сочувствует тем возвышенным определениям личности Христа, которые встречаются у ап. Павла и в которых Господь описывается как существо божественного характера: он находит, что будто бы такие определения повреждали первоначальную простоту христианства. Или же: Гарнак утверждает, что Ветхий Завет оказывал вредное влияние на образование христианской Церкви и вину этого влияния готов приписывать ап. Павлу. Но нет сомнения, что такие странные мысли могут рождаться только у такого ученого, как Гарнак, который прямо говорит, что во многих местах Ветхого Завета раскрывается иная религия и иное нравоучение, чем какое принадлежит существу христианства. С подобными взглядами Гарнака, конечно, не согласится никто из числа верных последователей христианской религии.
Это великое превращение происходит в течение II в. Рассматриваемый период охватывает от 100 до 120 лет (после времен апостольских) и простирается до 200 г. нашей эры. В это время мы видим великое церковно–политическое общество (Церковь), причем каждая из отдельных христианских Церквей выставляла себя как учреждение богослужебное, в котором Богу воздается почитание по торжественному ритуалу. Характеристично выступает уже в этом культовом устройстве различие священников от мирян; некоторые богослужебные акты мог вообще совершать только священник, посредничество последнего сделалось совершенно необходимым. Да и вообще только через посредство такого или другого рода и можно стало приблизиться к Богу, посредством правой веры, правильного служения и святой книги. Живая вера, кажется, превратилась в исповедание (Символ) веры, преданность Христу — в христологию, горячая надежда на Царство (Божие) — в учение о бессмертии и о боготворении (обожении), пророчество превратилось в ученый экзегезис и богогословскую науку, носители Духа (Святаго) — в клириков, братья — в мирян, подлежащих опеке, чудеса и исцеления — в ничто (?) или в искусство священников, теплые молитвы перешли в торжественные гимны и литании, дух кротости — в положительное право и насилие. При этом отдельные христиане, живя среди мира, задавали себе жгучий вопрос: насколько можно приобщаться здешней жизни, чтобы не потерять звания христианина? И этот чудовищный (!) переворот произошел в течение 120 лет! — восклицает Гарнак.
Вот как понимает этот писатель кафоличество Церкви. Кафоличество есть зло; в этом отношении Гарнак не говорит ничего нового, оставаясь на обычной точке зрения протестантов. Но вот что странно: Гарнак сам говорит, что Иисус Христос не дал Своей Церкви никакого устройства, следовательно, она должна была получить это устройство, и действительно очень скоро получила его. А между тем наш ученый недоволен «новыми формами», в которые отлилась жизнь Церкви, явно глумится над ними. В чем же вина Церкви, если она сделала то, что должна была сделать, но сделала вовсе не так, как желал бы он?
Церковь, приняв вид кафоличности, по рассуждению Гарнака, принесла известного рода пользу христианству, но в еще большей мере повредила ему. Какую задачу разрешила эта Церковь, какой услугой ознаменовала себя, спрашивает он и отвечает: она оказала двоякого рода услугу: во–первых, она поборола естественную религию (обоготворение природы), многобожие и политическую (государственную?) религию, во всяком случае сильно оттеснила их на задний план; во–вторых, она победила дуалистическую религиозную философию. Но этим и ограничивается, по словам Гарнака, то доброе, что сделала кафолическая Церковь II в. Что же дурного совершено этой Церковью? Если я не ошибаюсь, говорит историк, три главные момента привело с собой указанное превращение, а с ними соединялось возникновение новых форм.
1. Первый момент соответствует общему закону религиозной истории: его мы встречаем в развитии каждой религии. Если второе и третье поколения скончались, если сотни и тысячи не присоединяются уже к новой религии путем личного обращения в нее, а путем предания и рождения от христиан (вопреки замечанию Тертуллиана: fiunt, non nascuntur Christiani (христианами становятся, а не рождаются
Так и было, по Гарнаку, во II в. Вот он — первый момент перемены вещей: первоначальный энтузиазм, в широком смысле этого слова, исчезает, и вскоре же возникает религия закона и форм. Если бы и в самом деле течение вещей происходило так, как описывает его в вышеприведенных словах Гарнак (в чем, однако же, позволительно полное сомнение), то спрашивается: при чем тут «кафоличность» Церкви II в.?
2. По суждению Гарнака, в период II столетия исчезает не только первоначальный элемент (энтузиазм), но также и нечто другое. Происходит внедрение эллинского духа, попросту эллинизма, в христианскую религию. Внедрение эллинизма и соединение с ним Евангелия (т. е. христианства) есть величайший факт в церковной истории II в., и оно переходит на дальнейшие столетия, замечает историк. Можно, по его словам, различать три ступени, на которых эллинизм оказывал влияние на христианскую религию — и при этом еще одну подготовительную ступень. Эту подготовительную ступень немецкий ученый описывает так. Пришло время, когда можно было также и на Востоке дышать греческим воздухом, причем духовный горизонт далеко распростерся за пределы каждой нации. Однако же нельзя сказать, чтобы возможно было отыскать в сколько–нибудь значительной мере эллинский элемент, не говоря уже о Евангелии, а и в других древних христианских сочинениях. Этот элемент, если оставим в стороне некоторые заметные следы его у Павла, Луки и Иоанна, должно искать главным образом в
В приведенных воззрениях Гарнака нет ничего нового, их он и ранее развивал в своих сочинениях — и притом очень настойчиво. Лучшая западная критика давно уже по достоинству оценила странную попытку отыскать и указать «сущность христианства» в эллинизме. Бессодержательное христианство, каким он представляет себе первоначальное христианство, по необходимости должно было со стороны заимствовать свое содержание. И мы сами имели уже случай сделать критические замечания относительно этой стороны церковно–исторических теорий немецкого ученого (см. мою книгу «Церковная историография в главных ее представителях». М., 1898. С. 448–456).
Важнейшим прибытком, полученным Церковью от эллинизма во II в., по мнению Гарнака, было учение о Логосе. Учение это чисто эллинское. У греков оно имело значение космологического понятия, которое сделалось в их среде высшим объединительным принципом для мира, мышления и этики; при этом Логос мыслился творящим и деятельным божеством в отличие от божества покоящегося, не проявляющегося вовне. Важнейшим делом в истории христианского вероучения было то, пишет немецкий историк, что в начале II в. христианские апологеты решили уравнение, провозгласив формулу: Логос = Иисусу Христу, Христос есть Логос. Да и раньше апологетов древние христианские учители (!) между другими предикатами, которые они прилагали ко Христу, употребляли и наименование «Логос», а один из них, Иоанн (?), выставил уже положение: «Логос есть Христос». Но этот последний не поставил указанного положения в основу всего миросозерцания о Христе: «Логос» у Иоанна был лишь предикатом. Теперь же появляются учители, которые ранее своего обращения были приверженцами платоно–стоической философии и для которых по этому самому понятие «Логос» составляло неотъемлемую принадлежность их спекуляций. Они учили, что Иисус Христос был воплощением Логоса, который прежде открывался лишь динамически, в обнаружении своих свойств. Таким образом, на место совершенно неудоборазумеваемого для греков понятия «Мессия» поставлено вразумительное понятие «Логоса», и колеблющаяся христология приобрела твердую форму; мировое значение Христа прочно закреплено, Его исполненное таинственности отношение к Божеству уяснено, космос, разум и этика приведены в гармонию. В самом деле, восклицает Гарнак, какая это удивительнейшая формула! Признание, что Божество Христа было Логосом, открывало путь для множества проблем и давало им совершенно определенные границы и направление. Это признание, по мнению Гарнака, представляло возможность понимать, например, Христа, с одной стороны, как действительное Божество, с другой — как настоящего человека. Далее, отождествление Логоса со Христом стало решительной точкой, на которой происходит объединение греческой философии с апостольским наследием, и приводило мыслящих греков к Евангелию и т. д.
Вопрос об отношении эллинского учения о Логосе к учению о том же предмете христианства с давних времен занимал мысль христианских богословов. В настоящее время над этим вопросом изощряют свое остроумие в особенности протестантские теологи. Гарнак в этом случае не стоит одиноко. Но счастливее ли решает он этот вопрос, чем другие либеральные теологи Германии? Очень сомневаемся. Гарнак утверждает, что ясно и определенно эллинское понятие о Логосе привнесено в сознание христианской Церкви, в христологию лишь в «начале» II в. — апологетами. Согласимся с Гарнаком. Но ведь с этим еще не решается вопрос о происхождении
Гарнак считает необходимым указать и на тот вред, какой принесло для Церкви принятие ею учения о Логосе, так как находит, что «отождествление Логоса со Христом далеко не только одно счастье (ein Segen) несло с собой». К числу такого рода последствий он относит то, что это отождествление в еще большей степени, чем прежние спекуляции о Христе, приковало к себе интерес, а вместе с тем утрачивала свою силу приверженность к простоте Евангелия, само Евангелие в значительной мере превращалось в религиозную философию.
3. В то время как христианская религия подвергается медленному влиянию эллинизма, в некоторых случаях происходило «острое эллинизирование» христианских принципов. Второй век есть век религиозного смешения, теокрасии, как никакой другой. В это смешение втянуто было и христианство, наряду с другими элементами, и притом как элемент наиважнейший. Здесь, что и естественно, Гарнак с особенным вниманием останавливается на гностицизме, на том гностицизме, который, первее всего будучи эллинизмом, в то же время всосал в себя все мистерии, восточную культовую мудрость, возвышеннейшее наряду с нелепейшим; и наконец он набрасывается, как выражается Гарнак, на христианское благовестие. Все в гностицизме приняло хаотический, но в то же время и возвышенный характер. Гностицизм не только все превращал в смешение, но и созидал. Какое сильное впечатление производила христианская проповедь, замечает он, и каким великим искушениям подвергалась она сама! Гностицизм пустился во всю ширь на религиозные эксперименты, он действовал во имя Христово, сильно и выразительно развил некоторые христианские идеи, старался придать форму бесформенному, слишком некрасивое отбросить и все течение христианского развития направить так, как хотелось самому гностицизму. Множество верующих, удерживаемых их епископами, не попалось в расставленную ловушку, оно вступило в борьбу с этого рода обольщениями в убеждении, что здесь скрывается дьявольский обман. При этом главным образом имелось в виду точно определить, чтб нужно считать за действительно христианское, а все, что казалось несообразным с этим элементом, отбросить и объявить язычеством. Борьба с гностицизмом, с особенным ударением заявляет Гарнак, побудила Церковь вложить свое учение, свой культ и свою дисциплину в точные формы и подчинить их твердым законам, и при этом извергать из своей общины каждого, кто не хотел сообразоваться с этими нормами. Если под кафоличностью, говорит Гарнак, станем понимать церковное учение и церковные правила, то несомненно, что кафоличность возникла в это именно время и развилась в борьбе с гностицизмом. Но недешево обошлось Церкви это важное приобретение, по суждению Гарнака. Победители оказались почти побежденными, потому что можно сказать о последних в отношении к первым: victi victoribus legem dederunt (побежденные вверили победителям право управления
Много страшного наговорил здесь Гарнак. Но нет никакого основания пугаться его страхов. Крайние протестанты всегда желали и желают видеть христианство, чуждое всяких форм. Но существует ли такого рода христианство, да и может ли существовать? Без сомнения, таково будет христианство в раю небесном, но ведь Гарнак говорит о христианстве земном, а не небесном.
Затем немецкий ученый подводит итоги достигнутого им изучения состояния Церкви II в. Он пишет: кто сравнит внутреннее состояние христианства начала III в. с тем, каково оно было 120 лет тому назад, тот почувствует себя преисполненным самых противоположных впечатлений и суждений. С одной стороны, он будет изумлен творчеством кафолической Церкви, ее всесторонней энергией и неустанной деятельностью, но, с другой стороны, с горестью найдет, что в ней нет уже многого из того, чем она обладала раньше, в ней поубавилась непосредственность отношений, свобода, внутренняя союзность. Он будет благодарен ей за то, что Церковь препобедила все попытки затереть самостоятельный облик христианской религии и превратить эту религию в сумму преходящих представлений, и за то, что она охранила себя от «острого эллинизирования» (речь идет о борьбе с гностицизмом), но он же не может не признавать, какой дорогой ценой куплено ею ее «самоутверждение». Изменения, какие претерпела Церковь, по мнению Гарнака, в рассматриваемое время заключаются в следующем:
1) Прежде всего потерпели ущерб свобода и самостоятельность в религии. Никто уже не мог теперь сознавать и считать себя христианином, т. е. чадом Божиим, кто наперед не подчинит своего религиозного опыта и вбдения контролю Церкви. За исключением отдельных случаев, каждый христианин должен пребывать в опеке и послушании Церкви, и он никогда не может сделаться совершеннолетним, оставаясь в зависимости от догматов, священника, культа и «книги» (Библии!!!).
2) Острое эллинизирование христианства было предотвращено Церковью, но греко–философская тенденция, что истинная религия есть собрание догматов, которое должно распростираться на весь круг знания (науки), все более и более встречает себе прием в христианском мире. Конечно, можно находить доказательство в пользу внутренней силы христианской религии, если обратить внимание на то, что эта вера «рабов и старых женщин» всосала в себя всю греческую философию с ее учением о Боге и мире, слила ее со своим собственным содержанием и соединила с проповедью об Иисусе Христе; но это важное обстоятельство имело своим следствием подмену главного интереса религии и ее чудовищное отягощение. Вопрос: «Что я должен делать, чтобы спастись?», вопрос, на который Христос и апостолы отвечали еще очень кратко, получал теперь (после II в.) протяженный и сложный ответ; и если еще встречались миряне, хотевшие довольствоваться кратким ответом на вопрос, то их признавали христианами несовершенными (о чем тут речь у Гарнака?! —
3) Церковное устройство получило в это же время особенную, самостоятельную ценность. Оно сделалось религиозным «величием» (Grosse). Первохристианское церковное общение, основанное на идее братства, а равно места и формы для общественного богослужения, — все это, представлявшее таинственный оттенок небесной Церкви, — теперь превратилось во что–то неизбежное в религии, стало «учреждением». Начали теперь уверять, что этому учреждению Дух Христов поручил все, в чем нуждается каждый христианин, и что поэтому этот последний привязан к указанном учреждению не только в делах христианской любви, но и в вере — и притом всецело. Дух действует, так стали учить, только здесь, и все Его благодатные дары только здесь и можно обретать. А коль скоро это случилось, все распоряжения, исходящие от этого учреждения, стали считаться священными. Религия начала терять свою свободу.
Но не одни пессимистические мысли (совершенно неосновательные) возбуждает у Гарнака состояние Церкви II в. Он находит в нем и много отрадного, о чем он тоже не считает себя вправе умалчивать. Церковь этого времени была исполнена глубокого чувства к тому, что составляет главное дело (Hauptsache) в Евангелии (т. е. что же это?), и отличалась хорошим (gute) знанием Евангелия (а впоследствии разве этого не стало?!). Не подлежит также никакому сомнению, что надежда на вечную жизнь, полная преданность Христу, самопожертвование и нравственная чистота, несмотря на все слабости, без которых тоже не обходилось дело, — еще составляли «действительные» признаки того союза, который именовался Церковью, пишет историк.
В остальной части своей книги Гарнак рассматривает и обсуждает историческое состояние главнейших христианских Церквей: Греко–Восточной, Римско–Католической и протестантского общества. Наша речь об этой части его исследования будет сравнительно коротка. Это потому, что сам автор вопросам, касающимся указанных Церквей, уделяет сравнительно немного места. Всем им в совокупности отводится не более 1 / 3 книги. Да и рассуждения его здесь не представляют большого интереса и не особенно оригинальны. Мы обстоятельнее всего остановимся на воззрениях относительно Греко–Восточной церкви: ведь это наша Православная Церковь. Рассмотрение перечисленных Церквей подведено у немецкого историка под одни и те же рубрики, что в полной мере способствует ясности его представления. Гарнак, при изучении этих Церквей, задает себе следующие вопросы: «Чем ознаменовала она себя в истории? Как ее следует характеризовать? Насколько модифицировалось в ней Евангелие и в чем она осталась верна ему?»
Те же самые вопросы ставит Гарнак и при рассмотрении ГрекоВосточной церкви, которую он, в отличие от римского католицизма, именует греческим католицизмом. Свою речь об этой Церкви он начинает следующими неожиданными словами: я прошу вас перешагнуть со мной через много столетий и взглянуть на Греческую церковь, какая она есть теперь и какой она без существенных изменений остается уже более тысячелетия. В церковной истории Востока в течение времени между III и XIX вв. нигде мы не встретим никакого перерыва. Поэтому (!) за исходную точку зрения на предмет возьмем, замечает Гарнак, современное состояние этой Церкви.
Что касается вопроса, чем ознаменовала себя Греко–Восточная церковь в истории, то Гарнак отвечает на него так. Можно указать на двоякую ее заслугу. Во–первых, в обширной области, какую она занимает, в странах восточного Средиземного моря и до Ледовитого океана, она положила конец язычеству и политеизму. Решительная победа в этом отношении совершилась от III по VI в. и привела к тому, что боги Греции действительно исчезли. Это, впрочем, случилось без всякого сопротивления с их стороны, они умерли вследствие бессилия. Что ранее этого они же значительную часть своей силы передали церковным святым (!), об этом заметим лишь мимоходом. Вместе с богами, и даже в большей мере, чем они, был преодолен также и платонизм, это последнее проявление греческого философского духа. Церковная философия оказалась сильнее этой философии. Победа над эллинизмом была героическим делом Восточной церкви, которое еще и позднее сохранило в ней свой след. Во–вторых, эта Церковь сумела настолько слиться с народностями, среди которых она утвердилась, что для них религия и Церковь стали национальным палладиумом, и даже палладиумами. Обратимся ли мы к грекам, к русским, к армянам и т. д. — везде мы найдем, что Церковь и народ здесь нераздельны и что первый элемент может существовать только в другом и рядом с ним. Ради своей Церкви адепты этих национальностей, если нужно, пойдут на самую мучительную смерть. И это явление не есть следстрие насилия со стороны враждебной силы — ислама; то же встречаем у русских, которые не испытали на себе власти ислама. Насколько сердечно и крепко отношение между Церковью и народом у русских, несмотря на секты, в которых среди них тоже нет недостатка, об этом свидетельствует не только московитская (т. е. русская) печать, но хотя бы, например, «деревенские истории» Толстого (конечно, Л. Н.), — читайте их, и вы убедитесь в вышесказанном (к сожалению, я не понимаю, о каких «деревенских историях» или рассказах гр. Толстого (Die Dorfgeschichten) здесь идет речь. —
Из вышеуказанных замечаний Гарнака видно, что под именем греческого кафолицизма в его истории он имеет в виду не одну ГрекоВосточную церковь, но и Русскую, и православные славянские, и, быть может, Грузинскую церковь (если он знает о ней хоть что–нибудь). Нам кажется, такое совокупное обозрение столь различных Церквей едва ли удобно. Например, «деревенские рассказы» Толстого разве могут служить к изучению религии и национальности в сфере Греческой церкви, в точном смысле этого слова?
Затем Гарнак рассматривает, какими признаками характеризуется Греко–Восточная церковь. Ответ на этот вопрос, замечает он, нелегок, потому что Церковь эта для наблюдателя представляет собой в высшей степени сложное явление. Чувствования, суеверия, знания и культовая мудрость (!) веков, и даже тысячелетий отразились на ней. Далее, если кто посмотрит на эту Церковь с внешней стороны, с ее культом, торжественным ритуалом, с великим множеством ее церемоний, реликвий, образов, священников, монахов и с ее учением о таинствах, а потом, с одной стороны, сравнит ее с Церковью I в. (разумеется, в гарнаковском смысле), с другой же — с эллинскими культами времен неоплатонизма, тот поймет, что она принадлежит не к Церкви первого христианского века, а именно к культам времен неоплатонизма. Она является не христианским произведением с эллинским (т. е. языческим) обликом, а напротив — эллинским продуктом лишь с христианским обликом. Христиане I в. вступили бы в борьбу с ней в такой же мере, в какой они вели борьбу с Magna Mater и Зевсом Сотером. Для бесчисленных элементов, усвоенных Греческой церковью и почитаемых в ней за священные наравне с Евангелием, не находилось никакого места в среде древнейшего христианства. Это должно утверждать не только о всей совокупности общественного богослужения (Hauptgottesdienstes), но и о многих догматах; попробуйте вычеркнуть из них некоторые слова, например Христос и другие, — и не останется в них ничего, что напоминало бы первохристианство, т. е. истинное христианство. Эта Церковь, рассматриваемая вся с внешней стороны, есть продолжение греческой (языческой) религиозной истории с некоторым влиянием на нее христианства как чуждого элемента. Процесс ассимилирования этой Церкви с эллинским язычеством происходил между III и VI вв. и в VI в. пришел к своему заключению, а в VIII и IX вв. результаты этого процесса победоносно утвердились, невзирая на сильное сопротивление им (имеется в виду иконоборчество). С тех пор наступил в Греческой церкви покой; достигнутое положение не претерпевало ни больших, ни малых перемен. Народы, принадлежавшие к этой Церкви, не знали никаких реформаторских стремлений. Они так и остались при религии VI в.
Но недостаточно утверждать, продолжает Гарнак, хотя это утверждение и верно, что Восточная церковь принадлежит к сфере греческой (языческой) религиозной истории. Чтобы в точности понимать действия, какими она ознаменовывает себя, для этого следует изучать поближе те элементы, которые характеризуют эту Церковь.
Прежде всего встречаемся здесь с Преданием (die Traditio) и с подчинением ему. Конечно, происхождение этого Предания приписывалось апостольским временам, но при этом Церковь поступала так: что почиталось необходимым для Церкви в интересах ее приспособления к историческим условиям, все подобное получало наименование «апостольского», потому что казалось, что без того или этого и существовать она не может; а что для существования Церкви считалось необходимым, то обязательно должно было носить авторитет апостольской древности. С другой стороны, в этой Церкви то, что она считает святым, перешло в буквализм и форму. Как известно, пунктуальное исполнение ритуала почиталось в античное время необходимой принадлежностью служения Божеству. Предание и церемониал здесь были условиями, при которых проявлялось святое. Послушание, респект и пиетет были здесь же важнейшими религиозными чувствованиями. Точно так же традиционализм и с ним тесно соединенный ритуализм характеризуют в весьма значительной мере и Греческую церковь, но из этого само собой вытекает, насколько она удалилась от Евангелия (!), заявляет Гарнак.
Вторую отличительную особенность Греческой церкви составляет то, что она придает большое значение понятию «Православие», или, что то же, правому учению. Она самым точным образом выработала и определила это учение, вследствие чего оно сделалось предметом ужаса для иноверующих людей. Только тот, кто обладает правым учением, может спастись, а тот, кто не обладает таковым, должен быть извергнут из Церкви и должен лишиться всех прав. А если он соотечественник для данной нации, то со стороны ее на него взирают как на прокаженного, и он должен порвать связи с ней (!). Такой фанатизм, обнаруживаемый еще и теперь там или здесь в Греческой церкви, не есть наследие греческой (языческой) древности, хотя там уже и замечалась наклонность подобного рода; он не есть также произведение римской юристики; фанатизм этот нужно признать продуктом многих факторов, пришедших к такому несчастному соединению. Одним из очень видных условий, содействовавших происхождению изучаемого явления, Гарнак считает то обстоятельство, что римский император (здесь преимущественно, конечно, имеется в виду Константин Великий) почти одновременно сделался и христианским императором, и «восточным деспотом». При этом чем добросовестнее он был, тем интолерантнее он должен был быть; ибо Божество вверяло ему не только тела, но и души.
Остановимся на минуту, чтобы дать себе ясный отчет о том, что наговорил Гарнак о нашей Греческой церкви. Один немецкий критик Гарнакова произведения «Сущность христианства» по поводу вышеприведенных его мыслей говорит: «Подлинно нас объял бы страх от гарнаковского открытия, что по соседству с нами продолжает жить «язычество», лишь прикрывшись христианским именем, если бы сам же он не успокоил нас уверением, что в существе дела эта Церковь остается «доброй христианской Церковью»». (Это слова Reinhold’a, о котором скажем ниже.) Действительно, спустя несколько страниц немецкий историк значительно смягчает свой суровый приговор о нашей Церкви. И на том спасибо! Со своей стороны, мы должны заметить, что в некоторых порицаниях Гарнака мы можем находить, вопреки намерению рассматриваемого историка, нравственное удовлетворение — и поблагодарить его за них. Например, он упрекает нашу Церковь за то, что она, достигнув известной степени своего развития в VI в., с тех пор безо всяких существенных и несущественных изменений осталась таковой и до настоящего времени. Член Православной Церкви только порадуется подобному упреку. Ибо, по православному воззрению, Церковь и должна быть верной хранительницей древлепреданного. Несомненно, также не огорчится член Православной Церкви, а порадуется тому порицанию, с каким Гарнак относится к догматической системе Греко–Восточной церкви. Он говорит в тоне осуждения о том, что эта Церковь «самым точным образом выработала и определила свое православное учение». Но этот упрек, на наш взгляд, обращается в похвалу ей, ибо, очевидно, ГрекоВосточная церковь старательно уяснила, во что именно она верует. А такое уяснение не дается даром, оно плод неусыпного религиозноумственного труда. «Познай самого себя», — говорил древний мудрец. Этот мудрый совет Церковь и осуществила, как заявляет такой враг «кафолицизма», каковым, несомненно, является Гарнак. Будем благодарны ему за эти невольные с его стороны похвалы по адресу нашей Церкви!
Гарнак вообще низко ценит Греко–Восточную церковь, объявляя ее восстановительницей в своей сфере древнеэллинских языческих представлений и религиозных обычаев. Разумеется, это вопиющая несправедливость. Но в извинение Гарнака укажем на то, что не он первый и не он последний судит так превратно. Это обычная протестантская вероисповедная точка зрения немецких богословов. Он ее не выдумал, а лишь механически воспринял от «евангелического» общества. И не нам, историкам, вступать в борьбу с протестантами на этом поле. Это дело теоретиков–богословов. Им и книги в руки… И они делают это дело по мере сил и уменья.
Теперь продолжим изложение взглядов Гарнака, поскольку они касаются все той же Греко–Восточной церкви.
Гарнак пишет, подводя итоги прежде изложенного и точнее определяя свою точку зрения на указанную Церковь: «Мы разъяснили, что как религия греческий кафолицизм характеризуется двумя элементами: традиционализмом и интеллектуализмом». Традиционализм, поясняет он, являясь охранителем преданного наследия и врагом всякой новизны, почитает такой образ действия не только за что–то важнейшее в религии, но и прямо осуществлением самой религии. Но это — чисто античное (языческое) мышление, чуждое Евангелия. Второй элемент — интеллектуализм — тоже эллинского происхождения. Этот интеллектуализм крепко держится убеждения, что христианская религия есть религия абсолютная, что она должна давать указания при решении всех вопросов метафизики, космологии и истории; он взирает на Откровение как на неисчерпаемое множество догматов и определений, равно священных и важных, — но в этом же заключается и эллинский интеллектуализм. Ибо с точки зрения этого последнего, «познание» есть высшая цель, и дух только постольку и может именоваться духом, поскольку он является познающим субъектом. Все эстетическое, этическое и религиозное должно разрешаться в «знание», с которым потом в точности должна сообразоваться воля и жизнь.
Здесь, в выводе, Гарнак как будто говорит больше того, что им сказано в посылках, но не будем останавливаться на мелочах.
Из догматов Греко–Восточной церкви немецкий историк с некоторым вниманием останавливается лишь на христологическом учении. В первых же строках, в которых он начинает изложение этого вопроса, читатель встречает следующую малоожидаемую выходку: все построение церковной христологии стоит за пределами конкретной (т. е. действительной) личности Иисуса Христа. Главным недостатком этого учения он считает то, что церковные учители для определения сущности и достоинства Христа избрали понятие «Логос». Понятие «Мессия» для них, рассуждает Гарнак, было совершенно непонятно (!), было ничего не говорящим словом. Им приходилось импровизировать новые понятия, но этого сделать они не могли, а поэтому им оставалось сделать выбор из готового материала: или представлять Христа оббженным человеком, следовательно — героем, или мыслить о Его сущности по схеме одного из греческих богов, или же, наконец, отождествлять Его с «Логосом». Оба первых выхода из трилеммы были отвергнуты: они были или, по крайней мере, казались «язычеством». Итак, оставался «Логос». Формула эта представляла многие выгоды для богословствующей мысли, но, с другой стороны, та же формула имела свою собственную логику, а логика эта приводила во всех отношениях (!) к немыслимым выводам. Понятие Логоса вообще могло иметь смысл очень различный. Отсюда объясняются чудовищные споры о природе Христа–Логоса, которые наполнили собой многие столетия. Отсюда же объясняется, почему (св.) Афанасий так жарко спорил, защищая формулу: Логос–Христос единосущен с Отцом, как будто дело шло о том, быть или не быть христианской религии. Греческая церковь еще доныне остается при убеждении, что ее христология составляет сущность христианства и является раскрытой тайной. Критика подобного учения, замечает Гарнак, вовсе не трудна (!). Все это учение принято быть не может (!), потому что едва ли оно находится в какой–нибудь связи с Иисусом Христом Евангелия, и его формулы не подходят к Его личности, следовательно, оно не соответствует действительности. Эллинская религиозная философия и ее интеллектуализм, подчеркивает еще раз Гарнак, приводили к неправильным формулам, поставившим выдуманного (?) Христа на место действительного и пролагавшим, кроме того, путь к самообману, что будто обладая правильной формулой, уже с тем вместе обладает и самим объектом (die Sache). Известно, что дело дошло до того, что появилось учение о Христе как Лице с двумя природами и двумя волями. Вот до какого требования простерся интеллектуализм! — восклицает Гарнак. Да читаются ли, наконец, евангельские повествования о жене хананейской и сотнике капернаумском?
Все подобные ламентации Гарнака, скажем мы, проистекают почти исключительно оттого, что он отвергает подлинность Иоаннова Евангелия и произвольно исключает из остальных Евангелий то, в чем эти последние подкрепляют свидетельства произведения любимого ученика Христова. Немецкий ученый плачет о том, что собственноручно выбросил, «мняся службу приносити науке».
С традиционализмом и интеллектуализмом стоит в связи еще один элемент — это ритуализм. Общение с Богом в Греко–Кафолической церкви происходит посредством мистериального (?) культа, сотен более или менее решительных формул, знаков, образов и освящающих чинопоследований, которые сообщают божественную благодать и приуготовляют к вечной жизни, если к ним прибегают с чувством послушания и если действия совершаются с полной точностью. А с учением (?) остаются совсем незнакомыми, потому что знают о нем только из литургических возгласов или отрывочных изречений (!). Нет другого более печального зрелища, сетует Гарнак, чем видеть превращение христианской религии из богослужения «в духе и истине» в богослужение знаков, формул и идолов (!). Такое явление наблюдаем не только у народов, стоящих на низкой ступени религиозного и умственного развития — не у коптов только и абиссинцев, но не в лучшем состоянии обретается дело у сирийцев, греков и русских… Затем Гарнак рассуждает: где мы найдем в проповеди Иисуса хотя бы малый след того, что ритуал нужно соблюдать со всей пунктуальностью, что нужно воздвизать иконы и в однажды принятом порядке бормотать возгласы и молитвословия? Не для уничтожения ли этого рода религии Иисус Христос пригвождается на кресте? И вдруг от Его имени и в силу Его авторитета эта самая религия теперь опять восстановляется! Да, церемониал в Греческой церкви господствует во всем. Таким путем совершается возвращение к античной форме религии низшего порядка; на обширном пространстве греко–восточного христианства духовная религия почти заглохла. Христианство избрало своим девизом: «Религия есть культ — и больше ничего».
В приведенных рассуждениях Гарнака, кажется, нельзя найти ничего другого, кроме новых красноречивых вариаций старых, давно прискучивших мыслей.
В заключение своей речи о Греко–Кафолической церкви историк старается указать: чт<5 сколько–нибудь отрадного можно открывать в положении этой Церкви. Наилучшим, наиболее надежным элементом данной Церкви он готов считать монашество, по крайней мере, монашество прежних времен. Монашество, по воззрению Гарнака, могло бы оказать сопротивление и задержать развитие традиционализма, интеллектуализма и ритуализма (все это, как известно, очень страшные вещи!). Почему? Потому что монах, по суждению историка, осуществлял, как думали христиане этой Церкви, идеал совершенного христианина; совершенным же христианином монах представлялся приверженцам Православия потому (слушайте!), что он «не считал необходимым для себя делом принадлежать к Церкви и принимать участие в освящении, которое сообщалось от нее» (!), Откровенно сознаемся, скажем мы, для нас совершенно непонятно, о каком таком монашестве говорит здесь Гарнак. Вероятнее всего, он говорит об аскетизме внецерковном, еретическом. А если так, то не удивительно, если Гарнак восхваляет этот род аскетов, и притом за то, за что мог их восхвалять лишь Гарнак и его последователи.
Продолжая описывать своих высокопробных монахов, этот историк не без восторга говорит: «Здесь были возможны свобода, самостоятельность и живой опыт; здесь удерживало свои права представление, что в религии имеет ценность только (!) испытанное на опыте, пережитое (!) и внутреннее (!)». Очевидно, Гарнак говорит о каких–то неверующих монахах. Но существовало ли такое монашество? Дело, впрочем, не в этом, а в том, что к глубокому прискорбию берлинского профессора, это «идеальное» монашество не оправдало тех надежд, которые можно было бы возлагать на них, конечно, с точки зрения немецкого истолкователя «сущности христианства». В позднейшие времена Греко–Восточной церкви монашество, по суждению автора, изменило своему прежнему характеру. «Драгоценное (?) разъединение между Церковью, объятой духом мира сего, и монашеством исчезло (исчезло истинное бедствие, заметим мы. —
Далее Гарнак обращается к изложению главных своих похвал в честь Греко–Восточной церкви. Но наперед еще раз подвергает поруганию нашу Церковь. Он предлагает себе вопрос: «Насколько модифицировалось Евангелие в этой Церкви, и что еще сохранилось в ней в этом отношении?» и дает такой ответ: «Я не ожидаю себе ни малейшего противоречия (от кого? от немецких студентов? —
А говоря о всех приверженцах Греко–Восточной церкви (без различения национальностей), Гарнак немолчно возвещает: «Конечно, это не простая случайность, что как скоро вообще члены этой Церкви обнаруживают самостоятельную (?) религиозную жизнь, вместе с этим у них получают видное место преданность воле Божией, смирение, самоотречение и милосердие, а ко Христу начинают относиться с благоговением. Вот черты, — так заключает свою характеристику Гарнак, — показывающие, что у них Евангелие еще не заглохло и что оно питает вышеупомянутые добродетели…»
Откровенно сознаемся, что эти последние мысли нас нисколько не подкупают в пользу берлинского знаменитого ученого. Эти мысли выражены довольно–таки туманно. С ними можно соединять почти какой угодно смысл. Например, истолковывать их в смысле апологии толстовщины, штундизма, какого–нибудь богомильства и т. д. А главное, нам совершенно неизвестно, чтобы Гарнак научно занимался историей Греческой церкви новейшего времени; равно покрыто мраком неизвестности, насколько он начитан в этой области знаний. Возможно, что он профан в рассматриваемом отношении. Во всяком случае, принимая во внимание то, что написано им в изучаемой его книге по части истории вышеназванной Церкви, кажется, непогрешительно можно сказать следующее: по Гарнаку нельзя составлять себе никакого представления о новейшем и современном состоянии Греческой церкви, подобно тому, как было бы нецелесообразно судить о состоянии Русской Православной церкви по каким бы то ни было «деревенским рассказам» Толстого, которые так нравятся Гарнаку, в смысле документов непререкаемой важности для изучения нашей отечественной Церкви.
Теперь нам следовало бы изложить мнения Гарнака относительно римского католицизма и протестантства, но так как наша речь слишком затянулась, то мы ограничимся немногими замечаниями по этому поводу.
Вот общая характеристика католицизма, какую у него находим. Римская церковь есть весьма обширное и очень могущественное, очень сложное, но при всем том в большинстве случаев объединенное создание, какое только когда–либо появлялось в истории. Все силы человеческого духа и души (!) и все элементарные силы, какие находились во власти человека, участвовали в построении этого здания. Римский католицизм по своей многосторонности и централизации далеко превосходит Греческую церковь.
Поделиться книгой: