Исторические очерки состояния Византийско–восточной церкви от конца XI до середины XV века От начала Крестовых походов до падения Константинополя в 1453 г.

Падение Кантакузина и восшествие на византийский престол Иоанна Палеолога, законного преемника царской власти, благоприятно отозвалось на судьбе Каллиста. Каллист снова возвращается к управлению Константинопольской церковью, но об его управлении Церковью, во второе патриаршество его, мы мало знаем.[664] Каллист скончался, будучи патриархом, в 1362 г.[665]

Патриарх Филофей Коккин, подобно Каллисту, тоже два раза восходил на Византийскую архипастырскую кафедру (1354—1355 1362—1376). Он сначала был афонским монахом, а затем проходил должность митрополита Ираклийского, откуда и взят был да патриаршую кафедру. Он избран был на место Каллиста, отказавшегося короновать Кантакузинова сына, Матфея. Филофей возведен был на высокое место архипастыря столицы под условием, что он сделает для Кантакузина то, чего не хотел сделать Каллист — короновать Матфея. Коронация Матфея и была первым делом в патриаршей практике этого иерарха.[666] Кантакузин, описывая, впрочем кратко, в своей «Истории» личность Филофея, расточает ему всякие хвалы. Он называет его мужем святой жизни и приписывает ему замечательное красноречие и ученость как в светских, так и богословских науках. Он находит, что Филофей своей жизнью и учением светил людям подобно светильнику на свечнике; по словам Кантакузина, Филофей успешно наставлял пасомых в вере и благочестии. Церковью управлял он, по тому же свидетельству, прекрасно. Кантакузин в доказательство пастырской доблести Филофея рассказывает один примечательный случай из жизни архипастыря, впрочем, из того времени, когда он был митрополитом Ираклийским.[667] Первое патриаршество Филофея продолжалось короткое время. В 1355 г. Иоанн Кантакузин пал и должен был уступить престол Иоанну Палеологу. Это событие устрашило Филофея. Он боялся мщения со стороны нового императора, так как полагал, что Иоанн Палеолог не простит ему коронации Матфея. Ввиду этого опасения, Филофей тотчас по восшествии Иоанна Палеолога на престол покинул патриаршую кафедру и скрылся.[668] Но как оказалось впоследствии, Палеолог не имел в виду мстить и наказывать Филофея за его излишнюю угодливость Кантакузину. Это яснее всего открылось из того, что когда скончался Каллист, вторично возведенный в патриархи по случаю произвольного бегства Филофея, император призвал к управлению Церковью этого последнего, вступив с ним в дружественные отношения еще ранее этого события.[669] Из времени второго патриаршествования Филофея заслуживает внимания его деятельность в борьбе с варлаамитами. Как человек более образованный и ученый, он старался действовать на этих отщепенцев силою доводов и убеждения и поэтому в значительной мере умиротворил Византийскую церковь.[670] Филофей известен также тем, что он причислил к лику святых Паламу — митрополита Фессалоникийского, главу паламитов, и сочинил в честь новоканонизированного святого службу.[671] Вот краткие сведения о Филофее, какими располагает церковный историк.[672]

Обозрев группу патриархов от Иоанна Калеки и до Филофея включительно, на основании исторических известий до нас дошедших, в дополнение к этому обзору присоединим некоторые сведения касательно этой же группы патриархов, находимые в собрании документов, известных под именем «Acta patriarchatus Constantinopolitani» (изд. Миклошича и Мюллера). Не считаем нужным долго останавливаться на этом собрании документов, по причинам, о которых нами было уже говорено прежде; извлечем из этого собрания лишь некоторые сведения, которые могут дать возможность судить о характере деятельности вышеуказанных патриархов. Так как сведения, какие мы извлекаем из «Актов Константинопольского патриархата», в существе дела больше характеризуют самое время и дух того времени, чем личности живших тогда патриархов, то мы находим более удобным изложить эти сведения в систематическом, а не хронологическом порядке.

В сословие духовенства Константинопольского патриархата вкралось много недостатков, которые мешали ему благотворно влиять на пасомых; лица духовные принимали участие в драках, смутах, бражничали с мирянами, бродили, где случалось, занимались торговлей к унижению своего достоинства. Поэтому в 1350 г. при патриархе Каллисте найдено было нужным учредить должность экзархов, или благочинных (visitatores), которые высшей духовной властью избирались из священников и которым поручен был надзор за прочим духовенством.[673] В чем именно заключались обязанности этих экзархов, или благочинных, это не раз объясняемо было Константинопольским синодом при посредстве патриарха.[674] Поставляемые в эту должность духовные лица давали собственноручные подписки, что они будут исполнять свои обязанности со всей тщательностью под страхом наказаний. Обращено было внимание на состав духовников для народа. В Греции и до настоящего времени духовниками считаются не все священники, а только те из них, которые своей духовной опытностью и благоповедением выделяются из ряда прочих и которые поэтому духовными властями утверждаются в звании духовников. До времен патриарха Каллиста, как можно догадываться, духовниками назначались лучшие из лиц белого духовенства. Но с течением времени бельцы–священники, проходившие должность духовников, перестали оправдывать те надежды, какие на них возлагало духовное начальство. Названный патриарх Каллист передает должность духовника лицам монашеского чина. Им вменено было в обязанность проходить это Сужение с самоотречением и благоговением, они должны были являться делателями добродетели, быть чуждыми корысти, и вообще они не должны были руководствоваться какими‑либо посторонними соображениями, кроме служения правоте. В случае, если кто из них не оправдает благих ожиданий, такому угрожаемо было лишением церковного погребения.[675] В документе не указано, почему белые священники лишены были прав очищать совесть людскую [676] т. е. в каких отношениях они показали себя недостойными такой чести. Возможно думать, что Каллист распорядился так потому, что сам он вышел из среды монахов, в своей деятельности опирался на это сословие и, естественно, пожелал доставить какие‑либо преимущества чернецам перед бельцами.

Ввиду упадка народной нравственности и распространения суеверий среди общества, духовная власть обращает внимание на нравственные и религиозные потребности общества. Один из патриархов обозреваемой группы, Иоанн Калека, пишет для константинопольского духовенства инструкцию, которой оно должно было пользоваться в борьбе с нравственными беспорядками в народе, причем указывает на борьбу с волшебством и магией, как на одну из необходимейших задач в деятельности духовенства. Патриарх указывает народу, что за его грехи Бог оставит его и предаст в руки врагов. Тот же патриарх от имени Константинопольского собора просил двух видных представителей константинопольской администрации какого‑то царского родственника, Георгия Хумна и великого друнгария Димитрия Торника, содействовать Константинопольскому духовенству при исполнении его задач по части исправления нравов общества.[677] Многие внушительные примеры, занесенные на страницы «Актов Константинопольского патриархата», ясно показывают, что заботы патриархов рассматриваемого времени об исправлении нравов и укреплении религиозности представляли собою насущную потребность. Так, поступки против законов целомудрия встречаем в это время не только между мирянами, но и духовными вождями общества. Лишаемы были должности и сана за нарушение целомудрия епископы (например, митрополит Филиппопольский), иеромонахи и монахи.[678] Что же касается суеверной привязанности к волшебству и магии, то в Константинопольском синоде по этому поводу иногда разбирались очень сложные и соблазнительные процессы.[679] В одном из таких процессов замешаны были монахи и монахини, причем эти лица не стыдились прибегать к магическим средствам для сокрытия последствий незаконных связей между ними.[680]

Видна заботливость патриархов изучаемой нами группы и о сохранении чистоты веры между христианами. В особенности причиняло беспокойство архипастырям распространение в обществе сочинений еретика Варлаама. Иоанн Калека (в начале своего патриаршествования, когда он стоял еще на стороне паламитов) приказал разослать по монастырям окружное послание, которым требовал, чтобы все монашествующие, если они имеют какие‑либо богословские сочинения Варлаама, без промедления представили ИХ самому патриарху, под опасением отлучения за неисполнение распоряжения духовной власти. Такого же рода окружное послание разослано было и мирянам как столицы, так и других городов.[681]

Между прочими многочисленными документами, находящимися в «Актах Константинопольского патриархата», обращают на себя внимание два, из которых в одном выражена чрезвычайно большая заботливость Константинопольского синода об охранении недвижимых имуществ Церкви, а в другом столь же большая заботливость о христианах, делавшихся пленниками магометан–турок. Содержание первого документа таково: в правление патриарха Филофея по поручению императора (Иоанна Палеолога) в синод явился монах Макарий Тарханиот и заявил следующее: «Царь хочет устроить военный лагерь в странах за Константинополем до Силистрии И хочет отдать воинам всю землю, какая здесь находится. Между тем, здесь есть два участка, принадлежащие Великой церкви. Поэтому император просит патриарха уступить эти два участка в казну, причем царь обещает внести в церковь стоимость отчуждаемых от нее владений; если же царю эти участки не понадобятся, то он, при известных условиях, снова возвратит их по принадлежности». Патриарх отказался войти в подобную сделку с царем. Филофей сказал: «Что касается доходов с церковных имуществ, то я полный господин и распорядитель ими, а относительно недвижимых церковных имуществ я только страж, не более». Синод со своей стороны подтвердил, что патриарх прав, когда отказывается уступить царю вышеуказанные участки; если бы он это сделал, то, говорили члены синода, он поступил бы против канонов. Тогда царский уполномоченный, монах Макарий, сделал другое предложение: если не можете уступить царю церковных владений, то отдайте ему их в аренду, подобно тому, как берут в аренду церковные владения другие лица, причем царь, говорил царский посланец, будет взносить десятину произрастаний, получаемых с этой земли (την μόρτην), в пользу Церкви». Но и на это патриарх и синод не согласились. Они говорили, что противно церковным правилам отдавать церковные имущества в пользование кому‑либо из лиц власть имеющих и самому Царю. Патриарх и синод в заключение сказали: «Если же царь захочет взять церковные владения по собственной воле, то пусть возьмет; он даровал их церкви, он же может и снова взять и затем поступить с ними, как ему заблагорассудится».[682] Так ревниво иерар–хи охраняли интересы Церкви, вероятно, в том предположении, что всякие счеты с государством были бы затруднительны и неудобны. В другом из документов находим изложение определения Константинопольского синода по следующему случаю: несколько христиан было взято в плен турками, но пленникам этим удалось бежать. Они достигли одного местечка — Фар (Φάρον) — и искали себе здесь прибежища в храме, который находился в ведении иеромонаха (что в то время нередко случалось). Но жители указанного местечка почему‑то захотели выдать беглецов снова туркам. Иеромонах же не только не удержал пасомых от такого постыдного намерения, но и ревностнее других изгонял несчастных из храма, где они скрылись. Несчастные при виде опасности, так как они хорошо знали, что их, как беглецов, ждет наказание и даже смерть у турок, всячески упрашивали своих собратий отпустить их на свободу. Но их просьбы не были уважены: их предали в руки врагов. Синод Константинопольский, рассмотрев происшествие, подвергнул заслуженному наказанию как иеромонаха, так и жителей Фар. Мирян собор подвергнул епитимье, налагаемой обыкновенно на убийц, а иеромонаха лишил священства.[683] Вышеизложенное разбирательство происходило в правление патриарха Филофея. Соборное определение, нет сомнения, подсказано чувством человеколюбия и заботливостью о благе бедствующих христиан и заслуживает всякого одобрения.

Прочие многочисленные документы, помещенные в рассматриваемых актах, касаются разных вопросов, например, патроната в монастырях, споров из‑за приданого, споров из‑за земельного владения монастырей, разных проступков духовенства и т. д., или же касаются управления Русской церковью в разных отношениях; но содержание первого рода документов не представляет большого интереса, а документы, имеющие значение в истории Русской церкви, излагать в нашем труде было бы неуместно.

Обращаемся к ознакомлению с историей остальных патриархов, правивших Византийской церковью, после патриарха Филофея до падения Константинополя в 1453 г., когда Византия сделалась столицей Турецкой империи.

Византийские историки Никифора Григора и Иоанн Кантакузин в своих исторических трудах остановились на шестидесятых годах XIV столетия; непосредственных продолжателей Григоры и Кантакузина не существует. Следующие византийские историки писали уже по падении Константинополя, взятого турками в середине XIV в. Поэтому описатель судеб Византийской церкви от середины XIV до середины же XV в. чувствует себя чрезвычайно обедневшим историческими материалами. Правда, продолжатели Григоры и Кантакузина, писавшие после падения Константинополя, не совсем оставляют без внимания указанное нами столетие, но их известия очень скудны и малоценны, так как эти историки не были современниками более ранних событий, ими упоминаемых.

Нам остается описать жизнь и деятельность еще десяти патриархов, правивших Византийской церковью до падения Константинополя. Но мы не имеем возможности характеризовать каждого из патриархов рассматриваемого времени, что составляет долг историка, а можем сообщить некоторые известия о них, вроде тех, какие сообщаются беспритязательными летописцами. Сделаем то, что для нас возможно.

Преемником патриарха Филофея был Макарий, но о нем мы ничего не знаем, кроме того, что он избран был из числа монахов (известие это у Купера) и еще того, что он дважды восходил на патриаршую Византийскую кафедру;[684] оба раза он правил Церковью очень короткое время: первый раз года два (1376—1378 гг.), а второй раз ровно год (1390—1391 г.).

Больше можем сообщить сведений о преемнике Макария Ниле (1379—1388 гг.). Нил пользовался большим почтением в Византийской церкви. Имя Нила, по смерти этого патриарха, возносилось с похвалами в известном церковном чине в Неделю Православия. При этом случае возглашалось: «Блаженно скончавшемуся Нилу, святейшему патриарху, ревностно подвизавшемуся за церковь Божию и ее догматы словом, делом и учением, писаниями и добрыми делами — вечная память». Здесь по всей вероятности разумеется борьба его с латинянами и защита учения паламитов.[685]

Патриарх Нил принадлежал к образованным пастырям Константинопольской церкви. Он известен был своими проповедями, списки с которых и доныне можно находить в восточных библиотеках. Один из последующих Византийских патриархов, знаменитый Геннадий Схоларий, человек ученый, сделал такой отзыв о проповедях Нила: «Если бы кто сравнил проповеди Нила с проповедями великого Иоанна Златоуста и признал их сестрами, то Не погрешил бы против истины».[686] Отзыв, думаем однако, едва ли не преувеличенный.[687] Присоединим еще некоторые сведения о патриаршестве Нила, заимствуемые из «Актов Константинопольского патриархата». Из дел, рассмотренных во времена этого патриарха в Константинопольском синоде, обращает на себя внимание дело об одном митрополите, бежавшем к туркам, которыми в ту эпоху Византийская империя окружена была с разных сторон. Синодское определение по указанному случаю относится к 1381 г. и заключается в следующем: митрополит Перитеорийской епархии (во Фракии) Дорофей по императорскому приказанию за что‑то был посажен в крепость, но он отсюда бежал, впрочем не к императору, чтобы искать от него милости, и не к патриарху с синодом за помощью, как говорится в документе, но к туркам и, при содействии этих последних, продолжал архипастырствовать в городе Перитеорие. В вознаграждение за услуги, оказываемые турками Дорофею, экс–митрополит обещал неверным, что он будет выдавать им всех пленных христиан, если они будут искать убежища в названном городе. Обещание это Дорофей, к стыду своему, неоднократно исполнял. Патриарх Нил не раз призывал Дорофея явиться в Константинополь для законного суда над ним, но он не думал исполнять воли патриарха. Тогда синод, принимая во внимание, что Дорофей считает турок «и своими царями, и патриархами, и заступниками», лишил его архиерейской власти и подверг его отлучению на всю жизнь. Впрочем, если, раскаявшись в своих преступлениях, он возвратится к Церкви, ему позволено было вступить в монастырь в качестве простого мирянина и замаливать здесь свое падение.[688] Кстати сказать, из одного документа, находящегося в рассматриваемом собрании «Актов», вообще открывается, что турки не относились к христианам, жившим в их владениях, так жестоко, как можно было бы предполагать. На Западе в то время распространено было мнение, что турки тиранствуют над христианами, мешают даже им получать письма, не позволяют им совершать богослужение. Патриарх Нил в письме к папе Урбану VI рассеивает это неправильное мнение и говорит: «Хотя за грехи наши мы (христиане) и вынуждены подчиняться туркам, но не правда, будто письма, адресуемые нам, прежде нас попадают в руки турок, мы пользуемся, — заявляет патриарх, — полной свободой получать письма, отвечать на них и посылать свои, совершать хиротонии, отправлять епископов, куда хотим, имеем право беспрепятственно совершать все относящееся до Церкви среди самих неверных».[689] Из церковных распоряжений, сделанных при этом патриархе, может быть отмечено, пожалуй, то, которым уничтодеено купножитие монахов и монахинь в каком‑то монастыре св. Афанасия. Патриарх запретил жить здесь монахам и монахиням вместе и поделил их владения поровну. Отсюда видно, что тот беспорядок монашеской жизни, какой устранялся упомянутым распоряжением патриарха, отличался замечательной устойчивостью: издавна принимались меры в борьбе с ним, а он все‑таки продолжал существовать. Стоит упомянуть, что между причинами, заставлявшими патриарха уничтожить купножитие монахов и монахинь, он указывает, между прочим, и на то, что монахини в таких монастырях ничего не делали, а монахи принимали на себя все труды, так что монахи работали не только за себя, но и за своих сожительниц, вследствие чего рождались споры и свары.[690]

Двое дальнейших преемников патриарха Нила — Антоний IV (1388—1390; 1391 —1397 гг.) [691] и Каллист Ксанфопул (1397 г. от мая до июня), ничем не замечательны. В «Актах Константинопольского патриархата» помещены те исповедания веры, какие призносили они при восшествии на патриаршую кафедру; исповедания веры как Антония, так и Каллиста почему‑то до буквальности схожи между собой. Не видно, однако же, чтоб это была какая‑нибудь древняя формула, усвоенная Константинопольской церковью и повторяемая патриархами при их вступлении в должность. Содержание исповедания показывает, что оно недавнего происхождения. Здесь заключается порицание заблуждений Никифора Василака и Сотириха, осужденных при императоре Мануиле в XII в., а также Варлаама и Акиндина; замечательно, что в этом исповедании выражено обещание соблюдать, между прочим, новеллу императора Андроника Старшего, которой запрещались всякие поборы с лиц, поступающих в духовные должности.[692]

Мимолетное патриаршествование Каллиста сменилось довольно продолжительным патриаршествованием Матфея (1397— 1410 гг.). Из истории жизни и деятельности этого патриарха мы ничего не знаем. Но между документами, входящими в состав «Актов Константинопольского патриархата», существует одно письмо патриарха, по–видимому писанное от лица синода Константинопольского, к пастве города Анхиала. Здесь для нас небезынтересно читать о том, какие порядки существовали тогда в патриархии относительно выборов архиерея на вакантную кафедру. Патриарх Пишет, что «канонические выборы происходили так: патриарх объявляет архиереям (в синоде), что такая‑то Церковь сиротствует и что надлежит посвятить туда епископа, причем сам (патриарх) не поименовывает никакого лица. Затем епископы уходят в обычное место, где производилось избрание, творят молитвословие и наименовывают трех кандидатов и вносят это представление на усмотрение патриарха, который и утверждает из числа этих кандидатов, кого ему будет угодно, и потом рукополагает». Очевидно, император не принимал никакого участия в выборе и назначении епископов. Указанный порядок избрания, однако же, не исключал и самой паствы от избрания епископа, если она хотела того. Патриарх Матфей затем разъясняет, как происходило дело в том случае, если сама паства имела в виду достойного кандидата на должность архиерея. Паства в этом случае обращалась с письменной просьбой на имя Константинопольского синода и патриарха, через которую рекомендовала своего кандидата как человека, достойного занять кафедру, и предоставляла синоду сделать надлежащее расследование относительно этого лица. При просьбе должно было быть приложено засвидетельствование от лица всех местных клириков. Все этого рода грамоты должен был доставить в Константинополь в синод сам кандидат лично, чтобы избиратели могли познакомиться с ним и испытать его; если же окажется он человеком безукоризненным, тогда синод избирает и назначает его, и именно его, а не другого кого.[693] Помимо интереса, какой возбуждает анализированный нами документ, знакомя нас с одной из важных церковных функций, он, документ, быть может, служит выражением попечений патриарха Матфея о соблюдении законных, канонических порядков в управлении делами Церкви.

К сожалению, патриарх Матфей был последним архипастырем Византии, правившим Церковью в духе православия.[694] Все прочие патриархи Константинопольские — до самого падения столицы — являются отступниками от православия по направлению к латинству и папству. Все они, в этом случае, были послушными орудиями тогдашних византийских императоров — Мануила, Иоанна и Константина Палеологов (1391 —1453 гг.), старавшихся сблизиться с Западом в интересах защиты своего государства от мусульмантурок.

Так, патриарх Евфимий, управлявший Византийской церковью после Матфея в 1410—1416 гг., ничем не известный по своей архипастырской деятельности, выставлялся впоследствии императором Иоанном Палеологом в качестве лица, проникнутого желанием соединения церкви Греческой с Латинской. Этот император говорил представителям Греческой церкви, прибывшим на собор в0 Флоренцию: «Вот мы прибыли в Италию, но не мне первому Пришла эта мысль и не я первый принялся за это дело». Иоанн Цалеолог напоминает, что и отец его, император, тоже отправлял посольство в Италию к папе Иоанну, и что в этом посольстве яаходилея и патриарх Евфимий, муж, по словам оратора, украденный добродетелью и знаменитый богослов. «Итак, и раньше вас — говорил царь, — были такие знаменитые люди, думавшие об этом же деле и даже желавшие исполнить его, но обстоятельства воспрепятствовали его исполнению».[695] Если император, говоривший эту речь, сообщает верные известия об Евфимии, а не представляет его сторонником унии в личных своих интересах, то мы должны Признать патриарха Евфимия первым в ряду других патриархов, несомненно и решительно стоявших за унию с Римом, к ущербу для православия и достоинства Греческой церкви.

Преемником Евфимия был известный патриарх Иосиф II (1416— 1439 гг.), отступничество которого от православия не подлежит никакому сомнению. До восшествия на патриаршую кафедру он был митрополитом Эфесским. Более известные обстоятельства из его жизни тесно связываются с историей Флорентийского собора. По–видимому, он очень охотно отправляется на тот собор, став во главе прочих греческих епископов, сопровождавших императора Иоанна Палеолога, ехавшего к папе для заключения унии.[696] Иосиф немало был польщен тем, что папа распорядился, чтобы византийского патриарха повсюду на Западе встречали с великой честью.[697] На соборе Флорентийском патриарх сделал все, чтобы омрачить славу Греческой церкви, этой носительницы православной истины; он без страха и угрызений совести подписался под тем определением о заключении унии между папой и Греческой церковью, которое выработано было на этом соборе.[698] Иосиф, как известно, не возвратился к своей константинопольской пастве; он умер вслед за провозглашением унии. Как бы в знак того, что, отпав от церкви Греческой, он уже не мог более принадлежать ей, труп Иосифа был погребен во Флоренции в церкви св. Марии Novellae (?), бывшей во владении латинского ордена «Проповедников».[699] Думают, что патриарх Иосиф потому так ревностно стоял за унию, что Рассчитывал при помощи папы освободить Греческую церковь от порабощения, в каком она находилась у деспотических византийских императоров.[700] Но если бы и действительно Иосиф руководился такой целью, то он захотел выбрать из двух зол не меньшее, а большее. Что касается управления со стороны патриарха Иосифа церковью Константинопольской, то мы почти ничего не знаем об этом. Если справедливо показание западного пилигрима, бургундского рыцаря Бертранда, посетившего Константинополь в 1432 г. и уверявшего, что в это время в Софийской церкви давались драматические представления и исполнялись музыкальные концерты,[701] то должно думать, что рассматриваемый патриарх отнюдь не принадлежал к иерархам ревностным и охраняющим интересы Церкви.

По смерти Иосифа избрание патриарха представляло собой дело не легкое. Пастыри, оставшиеся верными православию и не принявшие унии, не желали браться за управление Константинопольской церковью, без сомнения потому, что провозглашение унии привело в большой беспорядок дела Греческой церкви.[702] Пришлось избрать в патриархи хоть кого‑нибудь, и притом из лиц, сочувствующих унии, т. е. которые не могли быть верными пастырями Константинопольской паствы. После того, как отклонил предложение сделаться патриархом митрополит Никейской Виссарион, униат, отличавшийся высокими умственными качествами и блестящим образованием, в патриархи Константинополя поставлен был ничем не известный Митрофан, епископ Кизический (1440— 1443 гг.)[703] ревностнейший униат. Его непродолжительное патриаршествование легло тяжелым бременем на церковь Греческую: он изгонял из епархий тех епископов, которые оставались верны православию, а на их место поставлял приверженцев унии. Даже за пределами Константинопольского патриархата Митрофан осмеливался поступать подобным же образом. За все это прочие восточные патриархи на особом соборе подвергли Митрофана и его споспешников порицанию и наложили на них анафему, а православных христиан, подчиненных этому патриарху и поставленным от него епископам, освободили от необходимости подчиняться их воле и распоряжениям.[704] Положение патриарха Митрофана, вследствие ревностной борьбы с ним православных епископов, сделалось наконец крайне тяжелым. Почти никто из греческих архиереев не поддерживал с ним общения, не совершал с ним богослужения. Под влиянием разочарования патриарх заключился в келию, не отказываясь, впрочем, от патриаршества, где вскоре и скончался.[705]

По смерти Митрофана проходит два или три года, в течение которых кафедра Константинопольская остается праздной. Наконец патриархом сделался Григорий Мамм (1445 или 1446—1450 гг.). Григорий, до времени возведения в патриаршее достоинство, имел должность великого протосинкелла[706], был близок к императору Лоанну Палеологу и сопровождал этого последнего на собор ферраро–Флорентийский.[707] По–видимому, Мамм был человеком не без достоинств, хотя он и был решительным приверженцем унии. Один греческий православный историк, писавший после падения Константинополя, делает о нем очень мягкий и даже похвальный отзыв, именуя его «человеком святейшим»; ему приписывается глубокое понимание политических обстоятельств времени и предвидение грядущих бед для империи; его возведение на кафедру признается не добровольным.[708] Мамма можно считать человеком, отличавшимся образованностью. От него сохранилось несколько сочинений, свидетельствующих об этом качестве патриарха.[709] Патриарх Григорий впоследствии по собственной воле отказался от кафедры: волнения и беспорядки, вызванные в Константинопольской церкви борьбой православных с униатами, а также неуверенность в политической прочности империи, заставили Григория покинуть кафедру и Константинополь и бежать в Рим.[710] Преемник императора Иоанна Константин XI, последний византийский император, не чуждый униатских наклонностей, обращался было к Григорию в Рим с просьбой вернуться в Константинополь и снова занять патриаршую кафедру, но Григорий не принял этого приглашения.[711] Он умер в 1459 г.

Григорий Мамм был последним патриархом Константинопольской церкви, правившим Церковью при христианских императорах. Есть, впрочем, мнение, что Григорий был не последним Константинопольским патриархом перед падением столицы, что он имел преемником некоего Афанасия, которым будто бы и закончился длинный ряд столичных архипастырей Византийской державы. Так, о. архимандрит (епископ) Арсений говорит: «Некоторые писатели ставят после него (Григория Мамма) Афанасия (патриархом) о коем больше ничего не известно; по всей вероятности, этот сам вскоре отказался от кафедры».[712] Но допускать существование на свете патриарха Афанасия, последнего архипастыря самостоятельного Византийского государства, можно лишь с большим сомнением. Лев Алляций в приложении к его сочинению «De ecclesiae occidentalis et orientalis perpetua consensione» помещает акты Софийского собора, бывшего по заключении собора Флорентийского и по смерти Иоанна Палеолога (ум. в 1448 г.) На этом будто бы соборе и был поставлен Константинопольским патриархом Афанасий. Но акты Софийского собора считаются подложными.[713] Следует еще обратить внимание на то, что ни один из греческих писателей, ближайших к тому времени, не упоминает, чтоб какой‑то Афанасий был сделан преемником патриарха Григория Мамма.[714] Во всяком случае, если Афанасий и был патриархом Константинопольским, то занимал кафедру лишь несколько месяцев. В этом удостоверяет нас неясное, но авторитетное свидетельство одного православного греческого историка. Этот историк рассказывает следующее: когда султан Магомет II завоевал столицу и сел на трон византийских царей, то он очень удивился тому, что не является к нему патриарх столицы и не приветствует его, как своего повелителя. Затем, по рассказу историка, Магомет призывает к себе некоторых византийских духовных лиц и говорит им: «Где же ваш патриарх? Почему он не идет воздать мне подобающую честь?». Ему ответили на то: «Уже давно нет у нас патриарха (άπο πολλών καιρώνπατριαρχην ούκ έ'χωμεν); тот, кто был нашим патриархом, — говорили они, — еще добровольно при жизни (?) отказался от кафедры».[715]

Итак, последним патриархом Византийским христианского периода был Григорий Мамм, а может быть Афанасий II.[716]

Всех патриархов, правивших Константинопольской церковью, начиная с царствования Михаила Палеолога, при котором Византия, по отнятии ее у крестоносцев, снова сделалась столицей Греческого царства до завоевания ее турками, насчитывается двадцать пять. Из вышеизложенных сведений о них открывается, что между ними не было таких великих и знаменитых, которые напоминали бы собой славнейших патриархов Византии древних времен, которые напоминали бы Григория Богослова, Златоуста, Иоанна Постника, Тарасия, Мефодия, Фотия. Образованных глубоко и серьезно между патриархами изученного нами периода было немного (Григорий Кипрский, Иоанн Глика, Векк), большая же часть их не возвышалась над средним уровнем богословского просвещения, влиятельных по своей пастырской деятельности и по своему нравственному характеру в числе их было тоже немного, и во всяком случае их влиятельность проявлялась в фактах далеко не выпуклых. К сожалению, в среде их встречались и такие лица, нравственный характер которых не соответствовал высоте занимаемого ими Места (Нифонт, Исайя). Вообще заметно, чем дальше идет время, тем бледнее и бесцветнее становятся личности Константинопольских патриархов. А пятнадцатый век дает Константинопольской церкви, к сожалению, архипастырей — отщепенцев от православия, приверженцев папизма и Флорентийской унии. Невольно рождается вопрос: что стало бы с церковью Константинопольской, если бы турки не разрушили империи и тем не положили конца папско–униатским стремлениям византийских царей и патриархов?

Из предыдущего очерка византийских патриархов, управлявших столичной Церковью от XII до половины XV вв., достаточно открывается, что патриархи эти по своим умственным, нравственным и церковно–административным способностям в большинстве случаев не стояли на высоте своего призвания, а потому мало могли действовать в благотворном духе на общество и импефию. Но мы еще лучше поймем, почему эти патриархи и подручные им архиереи не могли в должной мере благотворно действРвать на вверенные их попечению паствы, когда изучим те партий, на которые делились византийские иерархи от XII до середины XIV вв. Для наблюдательного историка открывается, что в византийских Церковных сферах сложились и прочно держались две партии, столь противоположные одна другой, столь недружественные одна с другой, что являясь чуть не по очереди у кормила церковного правления — в лице того или другого патриарха, каждая из них задачу своей деятельности поставляла в том, чтобы уничтожать следы и плоды деятельности другой. Едва ли нужно говорить о том, какой вред мог отсюда проистекать для дел церковных. Одну из этих партий византийские историки называли «зилотами», т· е· строгими ревнителями,[717] а другую те же историки назвали «политиками» [718] — наименование, которое лучше всего может быть передано современным французским парламентским выражением «оппортунисты», или, если хотите, эту партию можно называть партией умеренных.

Вот общие характеристические черты той и другой партии.

Партия зилотов, или строгих, заявляла себя поборницей свободы и независимости Церкви, она хотела, чтобы государство отнюдь не посягало на права Церкви, во всяком случае, чтобы оно ограничивалось наименьшим влиянием на дела церковные и не позволяло себе вмешиваться в сферу духовной власти. Зилоты не желали делать никаких уступок царской власти, когда эта власть домогалась их не только в личных интересах, но и в интересах государства Религиозные и нравственные требования они ставили выше внешнего благоденствия государственного и общественного. Не только высокопоставленных лиц, но и самих императоров они желали подчинить строгой церковной дисциплине. Они не боялись ради своих идей вступать в столкновения с властями и обществом, хотя бы эти столкновения вели к смутам и беспорядкам. Зилоты не отличались образованностью, потому что ставили не высоко науку и не прилагали попечений о том, чтобы насаждать просвещение в классе духовенства. Пастырей нравственно строгих они предпочитали ученым пастырям. В своей жизни зилоты отличались не только нравственным ригоризмом, но и подвижничеством, хотя нередко случалось, что они удовлетворялись благочестием внешним и формальным, не заботясь о развитии и приумножении благочестия сердца. К монахам зилоты относились сочувственно, часто опирались на них в борьбе со своими врагами, открывали им путь для влияния и деятельности.

Не такова была другая партия — политиков, или умеренных. Политики искали для Церкви поддержки в государстве; отсюда они находили, что нет надобности мешать возможному сближению Церкви и государства и что не нужно препятствовать, если государство широко влияет на Церковь. Они глубоко уважали государственную власть, во всем давали знать, какое значение имеет в жизни общества, в развитии его благоденствия прочная светская власть, не стесняемая сторонним вмешательством. Политики, где нужно было, готовы были ради блага государственного сделать уступки императорской власти, расположены были не строго судить императоров за их погрешности, незаконные с точки зрения канонов поступки и действия, но они заходили иногда в этом отношении слишком далеко и недостаточно пеклись о чисто церковных интересах. Партия умеренных насчитывала в своей среде много лиц образованных, стояла за связи с просвещенными классами общества, заботилась о том, чтобы духовные должности были завещаемы людьми умственно развитыми, способными быть учителями народа в нравственном отношении эта партия была не очень строга. Она стремилась стоять как можно ближе к жизни и обществу, поэтому не пренебрегала благами мира сего; строгий аскетизм не был для нее привлекателен. Она мало обращала внимания на успешное развитие монашества и не содействовала расширению его влияния. В противоположность зилотам, умеренные опирались в своей деятельности не на монахов, а на белое духовенство и на интеллектуальный класс общества.

В характере деятельности той и другой партии замечалась существенная разность: когда на церковной сцене действовали политики, они довольно тихо и сравнительно мирно проводили свои тенденции в жизнь; напротив, когда у кормила правления являлись зилоты, то они, опираясь на такой подвижный элемент в Византии, как монахи, и отчасти чернь, всегда действовали шумно, нередко бурно, а иногда даже мятежно.

Случалось, что раздоры партий из чисто церковных сфер переходили в народ и здесь производили великое волнение умов. Дело доходило до того, что каждый отдельный дом в Византии представлял собой как бы военный лагерь, с которым лицом к лицу сошлись две враждебные силы. По словам историка Пахимера, раскол в Церкви, создаваемый борьбой разномыслящих церковных партий, иногда так «усиливался, что делил домы: иначе жил (и мыслил) отец, иначе сын, иначе мать и иначе дочь, иначе сноха И иначе свекровь».[719]

Историк Никифор Григора причину проявления и развития этих противоположных партий в Церкви хочет объяснять тем соображением, что в одних и тех же лицах, принадлежащих к тогдашней Иерархии, не уживались вместе религиозное совершенство, чуждающееся соблазнов мира, на которое претендовали одни (зилоты), с Церковно–практической опытностью и благоразумием, какими хотели руководиться другие (политики, или умеренные).[720] Вследствие чего одна партия неминуемо должна была выделиться от другой. Полагаем, что нет оснований оспаривать это наблюдение византийского историка.[721] Тот же историк, оценивая церковно–общественную Деятельность обеих рассматриваемых партий, замечает при одном случае: «Можно найти много таких людей, которые не похвалят ни той, ни другой партии, потому что ни та, ни другая не оставались в пределах умеренности и законности».[722] А против этого замечания историка и совсем невозможно ничего возразить, как это в особенности покажет дальнейшее изучение существа и свойств партий.

Охарактеризуем в более подробных чертах каждую из двух указанных партий, причем будем заботиться о том, чтобы характеристика наша основывалась на возможно ясных и наиболее убедительных исторических фактах.

Сначала скажем о зилотах. В умственном и научном отношении представители этой партии, как мы уже сказали, стояли на низкой ступени. Вот какие сведения сообщают нам историки о патриархах, принадлежащих к числу зилотов. Об одном патриархе историки пишут: «Это был человек малоученый, он знаком был только с элементарными правилами грамматики; учился он немного: усвоил кое‑что из начального круга наук, чтобы не казаться в них совершенным невеждой, не знающим того, чем представлялся пренебрегающим»·,[723] «по житейской опытности и пониманию жизни гражданской он отставал даже от тех, которые под вечер оставляют заступ»[724]. О другом патриархе: «Он не знаком был с ученостью и жизнью в обществе».[725] О третьем патриархе: «Он был прост и вовсе не получил греческого образования».[726] О четвертом: «Он был человек простой, почти совсем потерявший от старости слух, он даже и ногтем никогда не касался греческой учености».[727] Еще энергичнее встречаем отзыв о пятом патриархе: «Он был с лишком семидесяти лет (когда сделался патриархом), до патриаршества не имел никакой иерархической степени и не умел правильно читать даже по складам».[728] Но довольно. Невольно рождается вопрос: зачем же на такое высокое место, как патриаршее, ставили столь непросвещенных лиц? Во–первых, это зависело от того, что императоры по своим личным расчетам иногда очень желали видеть у кормила церковного управления лиц, которые по своей необразованности оставались бы лишенными влиятельности (в чем, кстати сказать, императоры большей частью обманывались, так как патриарху, даже и необразованному, открывалась возможность возбуждать различные движения, столь нежелательные для светского правительства); во–вторых, ошибочно или нет, но у такого рода патриархов открывали достоинства нравственные и добродетели, о которых иногда думали, что таковые более приличествуют патриарху, чем образованность и ученость. Во всяком случае, в рассматриваемом нами явлении можно найти одну из характеристических черт, определявшихся течением самой жизни византийского общества.

Сами не обладая ученостью, патриархи этого рода, что и естественно, не любили и вообще ученых людей в среде духовенства, улучалось, что при вступлении на Константинопольскую кафедру патриарха–зилота, люди ученые в духовенстве, во избежание беды, принимали личину любителей подвижничества, а о своей любви К науке молчали, или же целыми толпами уезжали из столицы В провинцию, ожидая перемены патриаршества.[729] Зилоты опасались богословской науки как такого скользкого пути, который удобнее всего приводит не к утверждению в истине, а к ереси. Занимавшимся богословием зилоты ставили в преступление то, что они ^слабым человеческим разумом дерзали углубляться в смысл божественных изречений, превышающих всякое разумение, и что, руководясь предосудительным любопытством, хотели проникнуть В божественные тайны, которые должно чтить благочестивым молчанием».[730] О людях, преданных науке, приспешники зилотовцатриархов старались распространять в обществе самые нелестные для первых слухи, разумеется, из желания повредить их репутации. В то время любили утверждать об ученом человеке, что он будто изменил вере и впал в латинство. «По неблагородству зилотов, или же потому, что их поджигал демон, — слишком энергически выражается Григора, — приверженцы зилотской партии распространяли слухи о людях, занимавшихся наукой и просвещенных, что и к латинянам‑то они путешествовали, и усвоили‑то латинские обычаи, и получили‑то они церковное посвящение от латинян».[731] Не чувствуя симпатии к науке и просвещению, зилоты не заботились об открытии школ и покровительстве образованным клирикам. Ничего в таком роде они не делали, как это видно из истории их деятельности.

В другом свете представляются зилоты, по крайней мере патриархи из числа их, в нравственном отношении. О патриархах зилотской партии весьма часто встречаем заметки историков вроде следующей: «Относительно благочестия и богоугодной жизни этот человек немногим чем уступает людям самой высокой святости».[732] Они славились, например, как величайшие бессребреники. Так, об одном патриархе–зилоте известно, что, оставляя патриаршую ка^ДРУ, он в присутствии всего византийского клира говорил: «Эту одежду и свиток, и три монеты, которые у меня были еще до вступления на кафедру и которые я приобрел своим трудом: получил я их за переписку Псалтыри, — я беру и ухожу».[733] Конечно, это прекрасно. Но сознаемся, нам больше нравится, когда не сами бессребреники провозглашают о своей нестяжательности, но когда об этом возвещают лица посторонние. Истинная добродетель не любит самохвальства. Представители зилотов выше всего ставили аскетические лишения: спали они на голой земле, в бане не мылись, ходили пешком, ночи простаивали на молитве, без сна. Вообще они напоминали собою отшельников, живущих в горах и пещерах, по замечанию историка.[734] Как лицам, которым не страшны были какие бы то ни было лишения, которых ничем нельзя было устрашить и запугать, они являлись, по замечанию историка, «мужами весьма сильными словом и делом».[735] Они (по крайней мере, лучшие из них), совершенно искренно, с полным убеждением, при встрече с самыми серьезными опасностями могли говорить и говорили: «Вот мы готовы (ко всему) и не испугаемся, что бы ни задумали в отношении к нам. Мы не будем противиться: меч ли приготовят нам или смерть».[736] Эту же черту зилотов очень образно описывает один византийский историк в следующих словах: «Патриарх (зилот) был непоколебим, как та скала, около которой вечно вздымаются огромные волны и бушует море и которая, разбивая волны в пену и пренебрегая ревом бурного моря, твердо стоит на том же основании».[737] Представители зилотизма, не имея привычки покорно склонять головы даже перед венценосцами и проводя свои идеалы в жизнь без уступок и снисхождения, энергично и резко, казались «страшными», вселяли трепет в других и, прибавляет историк, «для многих были неприятны».[738] Это, впрочем, довольно понятно. Патриархи рассматриваемого направления, действительно, возбуждали страх и ужас в тех, с кем они ближайшим образом встречались по роду своей деятельности. Вот, например, в каких словах Григора описывает вступление на патриаршество патриарха–зилота. «Взошедши на патриарший престол, он обратил к архиереям и клирикам свое грозное лицо, полное божественной ревности и строгости».[739] В особенности патриархи–зилоты любили, чтобы перед ними трепетали не какие‑нибудь клирики и монахи, а и царские родственники, а и царские сыновья, а, пожалуй, и цари. Об одном патриархе зилотского духа историк считает нужным заметить, что «царские сыновья боялись его необыкновенной смелости и обличений больше, чем приказов царя».[740] Свои нравственные качества, свою строгую воздержанность, свою религиозность зилоты ставили очень высоко, Причем считали себя, в сравнении с другими, чистыми праведниками, которым тяжело проводить жизнь среди многогрешного мира, каким казались им не только миряне, но и духовные лица, хотя бы они стояли на высших степенях церковных. Известен случай, как патриарх из числа зилотов бросил в лицо собору такие слова: «Я словно Лот в Содоме».[741] Сообразно своим личным свойствам, патриархи этого рода по большей части искали и находили себе опору во многочисленном византийском монашестве. За обиду, нанесенную любимому патриарху–зилоту, случалось, монахи вступались как за свое личное дело. По поводу, например, низвержения угодного им патриарха они, как рой пчел, покидали свои монастыри, всюду бродили, волнуя умы и производя агитацию. В подобном случае они отделялись от нового патриарха, если он не соответствовал их видам, разводили схизму, всячески порицали его, судили–рядили о нем публично. Вообще в таких обстоятельствах монахи, по замечанию историка, иногда держали себя «смело и дерзко», «радовались при переменах хода событий», наклоняющегося в пользу их интересов.[742] В вознаграждение за такое усердие патриархи–зилоты, случалось, смотрели сквозь пальцы на распущенность монахов (а такая распущенность, в особенности в столице, — факт несомненный); монахи получали возможность жить припеваючи, или, по выражению Григоры, для них наступала «весна жизни».[743] Но разумеется, такая весна, по воле тех же зилотов, иногда сменялась для них суровой «зимою».

Скажем об отношении патриархов–зилотов и их сторонников к светской правительственной власти. Зилоты неохотно слушались царских приказаний, не отказывая себе, однако же, в праве вмешиваться в царское управление государством, держали себя в отношении к главам светской власти независимо и горделиво, ничем не хотели поступаться из своих религиозных принципов, понимаемых ими, однако же, в условном смысле. Когда один император приказывал патриарху–зилоту не вмешиваться в дела государства, а довольствоваться самостоятельным управлением Церкви, патриарх с гордостью говорил: «Ты приказываешь мне заниматься только делами Церкви, а себе предоставляешь по своей личной воле править государством. Но это то же самое, как если бы тело говорило душе: я не нуждаюсь в твоем содействии при отправлении моих функций, я свое дело делаю, как хочу, а ты делай свое, как умеешь».[744] Патриархи–зилоты больше всего помнили о своих правах по отношению к государству, но не о своих обязанностях в этом отношении. Проявлять свое значение в делах государственных они любили, но подчиняться каким‑либо стеснениям, вызываемым потребностями государства, они не были расположены. Где дело касалось жертв в пользу государства, они становились в стороне, а где возможно было выказать свою власть и авторитет, там они не хотели упускать своего. Рассматривая отношения патриархов–зилотов к императорской власти, мы должны сказать о слишком строгом, суровом, иногда даже мстительном отношении их к царям. Зилоты держались такого правила: в церковной практике все канонические постановления имеют одинаковую важность и безусловную обязательность; не может быть места снисхождению в случае нарушения их — будут ли таковыми нарушителями обыкновенные смертные или цари; в случае нарушения указанных постановлений этими последними пастырям следует быть неумолимо последовательными в применении дисциплинарных канонических взысканий.[745] Мы не будем представлять примеров, иллюстрирующих практическое применение этого пра вила зилотами. Кому не известна история императора Михаила Палеолога? Важно лишь отметить то, что патриархи–зилоты не просто хотели подвергать церковным наказаниям преступных царей, но хотели доводить их до унижения, сделать из церковного наказания публичный скандал. Они старались о том, чтобы довести императоров, нарушавших законы, до смиренного «молчания», до того, чтобы они, по выражению историка, «запели палинодию», т. е. стали смиренно умолять о возвращении потерянных ими прав истинного христианина; зилоты старались принизить их так, чтобы, забыв свое достоинство, они стали валяться в ногах у сурового патриарха.[746] И все это бывало. Нужно ли это для достижения религиозных целей? Уничижительное, слишком смиренное отношение некоторых императоров к зилотам–патриархам иногда казалось смешным и нетерпимым самому обществу византийскому. Однажды византийцам так надоел патриарх–зилот, проделывавший с императором многое по своему желанию, что они решились на кощунственную штуку, лишь бы обесславить патриарха в глазах царя. Здесь мы встречаемся с оригинальным образчиком церковнополитической византийской карикатуры; к сожалению, эта карикатура имеет тот крайне неприятный недостаток, что она кощунственно дерзка, по крайней мере в деталях. Византийским проказникам нужно было сделать так, чтобы царь рассердился на патриарха и отстранил бы его от должности. Для достижения цели затейники устроили вот что: они похищают подножие от патриаршего седалища в храме Софии, посредством ножа изображают на нем лик Спасителя, а по бокам этого изображения ножом же начертывают с одной стороны фигуру царя с уздою во рту, а с другой — фигуру патриарха, который осаживает царя, как наездник коня. Затем непризнанные художники потихоньку положили подножие на прежнее место. Конечно, проделка огласилась и хотя косвенно, но достигла‑таки своей цели. Патриарх удалился на покой.[747] Патриархи–зилоты, кроме суровости отношений к царям, отличались, в некоторых случаях, мстительностью, если император своим образом действования возбуждал их гнев. Беда тому слабому царю, который попал в опалу у зилотов. Мстительность их поражает изобретательностью. Один слабохарактерный император возбудил неудовольство в патриархе–зилоте, и последний распорядился вот как: по–первых, он велел, вопреки воле царя, поминать за богослужением имя его наследника; во–вторых, подверг отлучению всякого, кто не будет оказывать царских почестей этому опальному наследнику; в–третьих, отлучил от Церкви архиереев, державшихся стороны царствующего государя. Эти революционные распоряжения архипастыря–зилота повергли царя в недоумение и ужас, и он с горечью говорил: «Если учитель мира так взбесился против меня и, потерявши всякий стыд и совесть, стал во главе возмутителей, то кто обуздает разнузданную чернь? Патриарх сделался моим убийцей!». Но негодование и злоба патриарха удвоились, когда столь революционного патриарха царь велел посадить под стражу.[748] Позднее тот же патриарх дошел до явного неистовства, когда этот самый император был низвержен с престола; по известиям Григоры, зилот прыгал от радости и говорил слова, обличавшие жестокость его души или, точнее, — сумасшествие. «Возвеселится праведник, егда узрит отмщение», — повторял он слова псалмопевца, приравнивая себя к праведникам. Затем он наказал всех епископов и священников, сочувствовавших впавшему в несчастье царю: одним запретил священнослужение на несколько лет, а другим — до смерти[749]. А над самим царем жестоко и кощунственно надсмеялся. Так Как низверженный император должен был принять иноческий сан и стал называться Антонием, то патриарх приказал его поминать за богослужением следующим образом: «Благочестивейшего и христолюбивейшего государя нашего, монаха Антония». Мало того, к этому оскорблению, по словам историка, зилот присоединил еще несколько и других.[750] Вполне заслуженно страдалец–царь сравнивал зилота–мучителя с «нильским крокодилом, который, — по его словам, — задушив животное, живущее вместе с крокодилом в реке, потом садится на труп и обливает его голову слезами». Тот же царь верно характеризовал патриарха, когда говорил, что «патриарх поступил с ним жестче палача».[751]

Как известно, каждый принцип, переходя от лиц более разумных к менее смыслящим, от подобного перехода извращается и получает такие свойства, которые делают его прямо возмутительным. Так было с тем началом, служить которому хотели патриархи–зилоты. Сделавшись достоянием многих лиц, зилотский принцип, в приложении его к практике, теряет то, что было в нем лучшего, и выпукло выставляет свои недостатки и крайности. Обращаемся к характеристике зилотской партии, которая или самостоятельно, или во имя стоящего во главе ее вождя, заявляла себя очень многими фактами и поступками большей частью некрасивого и притязательного характера. Конечно, эта партия состояла из различных степеней духовенства, хотя, как увидим потом, не ими только она держалась. В каких же отношениях партия зилотов стояла к правительственной власти? Если патриархи–зилоты в отношении к государственной власти больше помнили о своих правах, чем обязанностях, то самая партия зилотов пошла в этом отношении еще дальше, тем более, что она нередко принимала вид раскола. Зилотская партия под предлогом полной, исключительной преданности целям религии и благочестия показывала холодность и пренебрежение к интересам государственным. Благо государственное отходило для приверженцев этой партии на последний план. Если императоры выставляли на вид перед зилотами, что то или другое должно сделать для блага государственного, в том или в этом показать пример самопожертвования, вообще если развивали перед зилотами так называемую теорию экономии, т. е. развивали учение о необходимости возможных уступок со стороны последних на пользу государственную,[752] то зилоты оставались глухи к подобным внушениям и заявляли: «Если угрожает царству (обществу) опасность, то об этом не Церковь должна заботиться; на Церкви лежит только обязанность молиться; а не допускать ничего угрожающего бедствиями или устранять опасности — это обязан дарь».[753] Конечно, молитва дело великое, но зилоты, говоря о молитве как своей обязанности, очевидно хотели тем дать знать, чтобы их оставили в покое и не возлагали на них осязательных забот и уревог по части государственных потребностей. Если зилотам толковали о необходимости соблюдения мира и спокойствия в государстве, которые ими нарушались, о необходимости всячески поддерживать этот мир путем обуздания своих пожеланий, то зилоты, Прикрываясь ревностью по благочестию, хотя и соглашались с тем, что нужно охранять общественный мир, но при этом давали понимать, что заботы о мире имеют в их глазах далеко не безусловное значение. «Нет спору, — говорили они, — что надобно стараться о мире, но так, чтобы не оскорбить Бога, а если настоит опасность оскорбить Бога, то надобно бороться», т. е. выйти из состояния пассивности и забыть о мире. Разумеется, эти слова, если понимать ИХ буквально, имеют смысл библейский, истинно христианский и благословенный, но византийский историк, сообщающий приведенные слова, сопровождает их небольшим комментарием, который лишает их этого буквального смысла и придает им такой, на какой даы указали выше. Историк, сообщая эти слова, замечает: «Всему своему учению они (т. е. зилоты) давали вид совершенного православия. Приводили они доказательства и из Писания, на которое опирались непрестанно, если оно благоприятствовало их учению (т. е. могло быть перетолковано в их пользу) и покровительствовало собственно им».[754] А самым лучшим и убедительнейшим комментарием к разбираемым словам зилотов служит их деятельность, о которой будем говорить сейчас и которая доказывает, что под предлогом благочестия они настойчиво обращались к правительству со своими часто странными и притязательными требованиями; во имя благочестия старались настоять на своем или же поставить в затруднительное положение самих царственных венценосцев. Если что‑либо предпринималось правительством не в их интересах, и вообще если правительственные предприятия по каким‑нибудь соображениям им не нравились, они единодушно противились воле Правительственной. Благодаря их единодушию и настойчивости, опыт какого бы то ни было предприятия отклонить им было Нетрудно».[755] Лозунгом их в подобных случаях были слова: «Мы стоим за Церковь». Лозунг— импонирующий, внушительный. К сожалению, так как понятие о Церкви у зилотов не отличалось Широтой и здравомыслием (мы уже знаем, что, по замечанию их современника, они «придавали своему учению лишь вид православия»), то под предлогом «стояния за Церковь» они могли служить узким партийным интересам.

Посмотрим, в чем же именно выразились указанные свойства партии зилотской. Так как зилоты своим лозунгом сделали слова — «стояние за Церковь», за благочестие, то они желали придавать своим действиям строго религиозный характер. Они хотели воочию доказать, что покровительство неба обращено на их сторону, а не куда‑нибудь еще. Так, зилоты, не имея общения с одним византийским патриархом, снявшим отлучение с императора Михаила Палеолога, для доказательства своей предполагаемой правоты обращаются не к авторитету Священного Писания и св. отцов и не к разумным доказательствам, а к «суду Божию». Они решительно и самоуверенно требуют от императора, пожелавшего, чтобы они, забыв свою притязательность, вступили в связи и единение с большинством предстоятелей Церкви, не разделявших утрированной их строгости, требуют, чтобы им была дана возможность путем «суда Божия» доказать, что напрасно их считают неправыми и сварливыми. Для устроения этого «суда Божия» зилоты выпросили у императора такую церковь, в которой не происходили службы во все время патриаршествования зазорного в их глазах патриарха; здесь они надеялись совершить одно чудо. Император (это был Андроник) дал им церковь Всех Святых, которая была почему‑то закрыта в вышеуказанное патриаршество. Зилоты начали здесь богослужение, причем ими принята была предосторожность, чтобы кто‑нибудь из лиц, не принадлежащих к их партии, не проник сюда и тем не повредил чистоте и святости церкви. Для совершения чуда зилоты пожелали иметь у себя в церкви мощи какого‑либо святого. Император назначил выдать им мощи св. Иоанна Дамаскина. Чудо, которое хотели совершить зилоты, должно было состоять в следующем: они надумали положить свиток с исчислением причин, по которым они отделились от предстоятеля Церкви, к ногам угодника, а затем совершать молитву, пока свиток чудесным образом не передвинется от ног к рукам угодника и не появится в них. Какова затея! Император сначала было согласился на этот эксперимент, но потом, быть может, ввиду возможного обмана или какой‑нибудь проделки со стороны зилотов, отказал им в производстве эксперимента. [756] На этом дело, однако же, не кончилось. Впоследствии зилоты  [757] опять возвратились к мысли доказать свою правоту путем сверхъестественным, «судом Божиим». На этот раз зилотами предложено было императору уготовить треножник, могущий служить жаровней. Сюда предполагалось бросить два свитка: вйлотский, на котором они хотели изобразить свои претензии, и свиток со стороны православных, с изъяснением оснований, по которым представители Церкви не разделяют претензий своих конкурентов. Назначен был определенный день для совершения опыта. На зрелище прибыли: император, придворные. Зилоты, подавшие мысль о сожжении свитков, конечно, вполне были убеждены, что свиток спасется от разлагающего действия огня. Но вот свитки брошены в жаровню и дотла сгорели.[758] Замечательно, что этот неудачный опыт зилотов нисколько ни в чем не убедил их: они по–прежнему поддерживали свои претензии.

С немалыми и часто странными претензиями обращались зилоты К светской, правительственной власти и по поводу посвящения патриархов для Константинополя. Расскажем несколько таких случаев. После того как устроилась уния Лионская и вступил на престол преемник того императора, при котором произошла эта уния, открылась нужда посвятить нового патриарха для столицы. Зилоты при этом настаивали перед правительством, чтобы патриарх посвящен был сообразно тем требованиям, какие возникли среди этой партии. А эти требования заключались в следующем: посвящать патриарха должен епископ, не имевший ни малейших сношений с униатами (такого они нашли в лице епископа Козильского из Навпакской митрополии);[759] церемония должна быть совершена В такой церкви, в которой не служило лицо, имевшее соприкосновение с делом унии (для этой цели зилотами рекомендована была полузаброшенная церковь св. Предтечи, в которой будущий Патриарх и возведен был пока в низшие церковные степени — так Как был мирянин). Сама хиротония в патриархи новоизбранного архипастыря столицы, быть может, по некоторой уступчивости Зилотов, должна была совершиться в знаменитом храме Св. Софии, но зато, по мысли представителей указанной партии, акт должен был произойти при особенных условиях, рассчитанных на то, чтобы Уния и униаты не имели ни малейшего отношения к акту посвящения. Так, они устроили следующее: храм Софии был вновь освящен, как будто бы он был осквернен чем, в хиротонии имели право принять участие лишь архиереи, стоявшие вдали от униатского движения; никто из константинопольских клириков не мог быть допущен в храм не только участвовать в церемонии, но и созерцать ее; двери должны быть на запоре; при этом приняты были меры, чтобы кто‑нибудь не проник на хоры — женское отделение храма — и не стал оттуда или же через окна смотреть на совершающееся в храме по случаю посвящения нового патриарха. Вот, сколь многого хотели зилоты, и ввиду силы и численности их партии им сделаны были все уступки, на которые они заявили притязание.[760] И это, говорим, не единственный случай, когда при посвящении нового патриарха зилоты настойчиво выступали с разными своими затейливыми требованиями перед императорами. Почти то же повторилось при решении вопроса о возведении на Константинопольскую кафедру нового патриарха после Иоанна Созопольского. Зилоты при этом случае заявили о своих правах на избрание патриарха, основываясь на том, что они стояли вдали от унии, этого постыдного дела, допущенного в Византийской церкви XIII века. Мало того, они требовали, чтобы посвящал будущего патриарха архиерей, не причастный униатским соблазнам; как на такого они указали на какого‑то епископа Мармарицкого с Запада, никому не известного. По собранным справкам об этой личности оказалось, что епископ Мармарицкий — человек сомнительной нравственности, корыстолюбец и симонист. Как бы то ни было, императорская власть чувствовала себя вынужденной уступить зилотам, уважить их притязания. К счастью для тогдашнего императора, дела устроились так, что в Мармарицком епископе не оказалось надобности: восстановлен был на Византийской кафедре один из прежних патриархов (Афанасий), и затеи зилотов рассеялись.[761] Из тех же побуждений, какими руководились зилоты в предъявлении условий посвящения новых патриархов, они же добивались разных других, согласных с их наклонностями предписаний и распоряжений от царя. Так, раз они добились того, чтобы им позволено было переосвятить храм Софийский, оскверненный, как они думали, богослужением патриарха, принявшего унию. Для того, чтобы это переосвящение представлялось более истовым и было более действительным, они окропили святой водой не только внутренность здания, но и стены его снаружи.[762] При другом случае они же, зилоты, достигли того, чтобы лица разных духовных степеней, им не сочувствовавшие, подверглись разным церковным наказаниям с согласия и решения самого императора.[763]

Зилоты нередко простирали так далеко свою притязательность, что или лично чем‑нибудь угрожали царям, или предъявляли очень суровые требования к особам царской фамилии, или даже подготавливали переворот против неугодного им венценосца. Чтобы добиться от императора Андроника Старшего того, что им нужно било, зилоты пускали в ход устрашения против этого венценосца. Они, например, объявляли ему, что если он не получит церковного благословения от нового патриарха, непричастного латинской унии, то самое его царствование не будет считаться законным и несощнительным.[764] Или, чтобы досадить императору Михаилу, им неприятному, и затем выразить свое торжество над ним по его смерти, они пускались на разные бесцеремонные выдумки. При даизни названного царя зилоты начали распространять в обществе Против него памфлеты, или, как тогда они назывались, «василографии, или оскорбительные для царя сочинения».[765] Один адепт зилотизма распускал об императоре Михаиле молву, будто он сам видел, как император, объезжая провинции, причащался опресноками, т. е. совершенно по–латинскому обряду. Другой адепт того ясе зилотизма по чувству ревности и благочестия назвал того же Михаила в глаза «Юлианом Отступником».[766] На этот раз столь дерзновенными адептами зилотизма были монахи, которые, как мы замечали выше, являлись одной из составных частей изучаемой нами партии. Случалось, что в борьбе за интересы зилотизма монахи доходили до того, что «соскальзывали с середины и впадали из ревности в крайность, и делали нечто, заслуживавшее наказания». К императору Михаилу, по свидетельству того же историка, они питали «явное нерасположение», «они считали дни и часы его жизни», высчитывая, скоро ли от него избавятся.[767] А когда император Михаил умер, то главари зилотизма захотели особым образом выразить свое торжество при виде праха умершего. Вскоре по кончине Михаила зилоты представили вдовствующей императрице Феодоре, жене названного императора, покаянную грамоту с требованием подписи от этой царственной особы. А грамотой требовалось, чтобы Феодора отреклась от всего того, что сделано было Михаилом при его жизни и чему не сочувствовали зилоты, — Далее, чтобы она никогда не добивалась возможности погребения покойного по христианскому обряду и чтобы отказалась от поминания его в молитвах. Вдова должна была подписать эту бесчувственную по своему содержанию грамоту.[768] — Мы сказали выше, что дерзость зилотов простиралась до революционных попыток, направленных против неугодных им императоров. Пример такого преступного движения, вышедшего из лагеря зилотов, находим в царствование императора Андроника Старшего. Некоторым горячим головам среди зилотов (арсенитов) взбрела мысль — выставить самозванца против императора, конечно, в надежде, что в случае удачного исхода предприятия все желания их будут исполнены. Они начали пестаться с каким‑то Иоанном Дримисом, на котором сосредоточивались их партийные упования. Заговор не имел успеха. Участие в этом деле зилотской партии не подлежит сомнению.[769]

Одним из очень существенных общественных элементов, на который опирались в своей борьбе с правительством зилоты, был простой народ византийский, чернь, распущенная вольница. Опасность и вместе с тем силу этих нищих сознавали очень многие наблюдательные лица в те времена. Император Михаил Палеолог однажды говорил подданным: «Бросьте тайные сходки. Я знаю, что много людей с сумками ходит в ваши жилища; пожалуй, они будут винить царей, смешивая старое с новым, будут говорить, что настоящие обстоятельства Церкви не хороши, да и других научат говорить то же самое и тем окончательно будут сбивать всех с толку».[770] Бродяги и нищие, но обладавшие уменьем мутить народ и наклонностью агитировать (охотнее всего в пользу зилотов), рассеивались из Константинополя по другим городам и странам. Это были слепые вожаки слепой черни и мелких торгашей — «люди, не имевшие здравого смысла, но всегда испытывающие радость при известиях о разных, в особенности тревожных новостях»; «рисуясь своими дырявыми плащами, рассеивались они повсюду — появлялись в Фессалониках, достигали Пелопоннеса, Ахайи». Они переходят с одного места на другое единственно для того, чтобы возбуждать умы и подготовлять беспорядки. Они, если их миссией было укрепление зилотизма, любили говорить не от своего лица, а выдавали себя за предсказателей, действующих по высшей Воле и удостаивающихся откровений.[771] Патриарх Григорий Кипрский, немало перенесший неудовольствий от партий зилотов и имевший возможность хорошо изучить состав этой партии и способы ее действования, в письме к императору Андронику Старшему прежде всего выставляет на вид то, что зилоты в борьбе со своими противниками опирались на такую силу, как «простонародье», затем он яркими чертами описывает необыкновенную способность зилотов к агитированию. Для обрисовки способности зилотов комплектовать ряды оппозиции, патриарх Григорий пишет императору: «Эти люди, пользуясь свободой действий и на площадях, и в темных закоулках, словом — повсюду, разглагольствует со всеми встречными и поперечными, расценивая и позоря и начальников, и подначальных, вообще всех, кто не хочет быть заодно с ними. Если же кому случится захворать, то они силой Врываются к нему в дом, осаждают больного и заставляют его дротив воли принять их за духовников (точно иезуиты); в случае ясе смерти они являются и священниками, и певцами, и погребатедями, чтобы умерший по крайней мере при конце жизни, по их словам, сделался благочестивым и православным (т. е. стал адептом зилотской партии) и не умер в злочестии».[772]

Скажем об отношении патриархов–зилотов к духовенству. В XII, ΧΠΙ и особенно XIV веках патриархи этого типа нередко становились у кормила церковного правления. Зилотская партия при выборе нового патриарха в Византии всегда обнаруживала большую деятельность, имея в виду предоставить это высокое место «по своему усмотрению кому‑нибудь из своих».[773] Зилоты в подобном случае искали возможности настраивать императоров в пользу своих интересов и нередко добивались своей цели.[774] Заняв Константинопольскую кафедру, зилот–патриарх ревностно принимался за введение порядков в Церкви, соответствовавших его направлению И настроенности. И нередко в своей ревности об улучшении церковных дел заходил очень далеко. В этом случае патриархи–зилоты были выразителями требований своей партии, а требования этой последней были широки и многообъемлющи: «они (иногда) желали ни больше, ни меньше, как полного преобразования Церкви» [775] в духе своих стремлений. Так как патриархи–зилоты сами не отличались образованием, то они, естественно, холодно и пренебрежительно относились к ученым клирикам. Этим последним лицам зилоты–патриархи и не думали давать простора для деятельности. Об одном из подобных патриархов историк замечает: «Взошедши на патриаршую кафедру, он к ним первым (ученым клирикам) обратил свое грозное лицо, полное ревности и строгости». [776] Эти Клирики, не ожидая для себя ничего доброго от сурового патриарха, сочли за лучшее, по сказанию историка, «бежать из столицы». С другой стороны, так как зилоты–патриархи стояли в близких сношениях с монашеским сословием и опирались на него в борьбе с Противной партией, то эти патриархи старались делать все возможное для возвышения монашества. Они перестали держаться обычая, по которому не одни монахи, а и клирики удостаивалась епископского сана: отдавали решительное предпочтение монахах при выборе на архиерейские должности, что, на взгляд историков того времени, представлялось непозволительной крайностью.[777] Иногда патриархи–зилоты простирали свои стремления о преобразовании Церкви так далеко, что священников и епископов, которых онц находили в Церкви, заменяли другими, новыми.[778] Это явление повторялось не раз. Одни епископы низвергались, а другие поставлялись на их место, причем возвышению последних способствовала их преданность принципам зилотизма, хотя бы в то же время они и были малообразованны.[779] Нет никакого сомнения, что патриархи–зилоты избирали новых епископов из числа лиц, принадлежавших к их партии. В этом отношении представители партии были очень требовательны, высшие духовные места должны были быть наградой за их твердость своим принципам. «Они, — по словам историка, — желали заправлять всеми церковными делами» и для этого домогались, чтобы кафедра патриаршая досталась лицу, им сочувствующему; «они рассчитывали пользоваться его высоким положением, как бы какой неприступной крепостью и удобно поделить между собой, — продолжает историк, — епископии и митрополии, завладеть всеми монастырями, распределить между собой все духовные чины, занять все епархии и получить в свое распоряжение все доходы, расходы и выдачи. Все это, они думали, должно быть предоставлено им как награда за их добродетели и ревность».[780] Этого им действительно удавалось достигать как при таких патриархах, которые считали для себя выгодным стоять в лучших отношениях с зилотской партией,[781] так даже и при таких, которые хотя и не были в союзе с зилотами, но не умели, по стесненным обстоятельствам времени, противодействовать и обуздывать их;[782] не говорим уже о временах тех патриархов, которые вышли из рядов самих зилотов.[783]

Одержав верх над своими противниками (представителями другой партии — политиками), сторонники зилотизма иногда пользовались благоприятным случаем, чтобы досадить членам побежденной партии, причем дело доходило до явного безобразия. Но предоставим слово историку, который в следующих словах описывает торжество зилотов над противниками, имевшее место в конце XIII в. Раз зилоты, как показавшие ревность по вере, «собрались в Византию, где поделили между собой митрополии и другие высшие места или же решили поделить, и, пользуясь благоприятным случаем, без всякого снисхождения присудили к полному облучению архиереев и всех клириков, соглашавшихся относительно догматов с императором Михаилом Палеологом (т. е. прямо или не прямо соприкосновенных унии). Очень многие из них, — замечает историк о зилотах, — принадлежали к площадному, необразованному и своенравному классу людей; вчера или третьего ддя они не осмелились бы даже посмотреть в лицо царю, а теперь они так загордились своим положением, что стали точно пьяные. 0ни собрали, как овец, в великий Влахернский храм всех тех, кого предназначали к лишению священства. Последние старались возбудить в них сожаление и внешним своим видом, и словами, но, несмотря на это, они не отступались от своего решения: все чувства сострадания и милосердия, какие могли быть в них, точно унесли волны и схоронили их на дне Атлантического океана. Но у кого найдется, — говорит историк, — такое жестокое и такое каменное сердце, чтобы рассказать о той наглости и том необычайном бесчеловечии, какие они обнаружили в отношении к несчастным епископам и другим священным лицам? После ругательств, главари собрания приказали прислужникам снимать с голов виновных покрывала и бросать их на землю с троекратным провозглашением: ανάξιος; у других же снимать другие одежды и, заворачивая подолы на голову, возглашать тоже: ανάξιος, а потом, толчками, пинками и пощечинами, как каких‑нибудь убийц, Выгоняли из храма. И это праведные судии, люди, посвященные В'Тайны Евангелия», — восклицает историк.[784]

Так поступала иногда партия зилотов, если ей удалось захватить побольше епископских кафедр и быть в силе и во власти; иначе они вели себя, если они не успевали «получить управления над митрополиями, настоятельства над монастырями, ежегодного содержания»; они отпадали от церковного единения и «начинали жить особняком в расколе».[785] Отщепенство являлось как бы выражением мести с их стороны. К сожалению, сами патриархи–зилоты, если им приходилось не добровольно, или в пылу гнева на действительную или воображаемую несправедливость — приходилось оставлять архипастырскую кафедру, то своими действиями они показывали пример, малопоучительный для своих сторонников. Так, известно, что один патриарх–зилот, лишенный патриаршего сана, на самом смертном одре не хочет забыть нанесенной ему обиды и даже осмеливается в своем духовном завещании назвать Церковь «пещерой разбойников и πορνεΓον»;[786] [787] другой патриарх–зилот, сам добровольно оставляя кафедру по неудовольствию на то, что, как ему казалось, его недостаточно ценили, наложил тайную епитимью «на архиереев, на всех священнослужителей» и пр.; [788] третий, возвратившись снова на кафедру, с которой он был низвержен, в чувстве торжества над противниками, «принялся мстить и преследовать епископов и пресвитеров, запрещая одним священнослужение на несколько лет, другим до самой смерти».[789] Разумеется, такие примеры могли поощрять и прочих приверженцев зилотской партии не стесняться в борьбе с противниками.

Деятельность патриархов–зилотов, часто направлявшаяся не к созиданию Церкви, а к ее разорению и оборачивающаяся катастрофой для лиц, им неугодных, главным образом для священнослужителей, понятно, возбуждала неудовольствия. И случалось острословы, не имея других средств досадить патриарху зилотического духа, сочиняли на нелюбимого пастыря сатиру и пускали ее в ход, в публику. Так, на одного патриарха–зилота сочинена была такая сатира (она вращалась в обществе, в изустной передаче). «Жил–был сапожник (под этим ремесленником, очевидно, разумелся император) и держал у себя белую кошку. Однажды кошка как‑то попала в ведро, в котором сапожник держал ваксу; оттуда она едва выбралась, сделавшись уже черной (изображение патриарха–зилота). Мыши же подумали (под мышами нужно понимать византийское духовенство), что она, переменив свою одежду на черническую, конечно, не станет есть мяса. Поэтому они бесстрашно высыпали на пол и принялись обнюхивать там и сям, чем бы поживиться. Пришла кошка и, увидев такую богатую добычу, не могла, конечно, изловить всех мышей, хоть и очень хотела; однако схватила двух и съела (указание на необыкновенную ловкость кошки: двух зараз). Прочие все бросились бежать, изумляясь, каким образом она с тех пор, как облеклась в черную одежду, стала еще больше жестока». Автором этой сатиры, или аполога, был человек почтенный, Александрийский патриарх, гостивший в то время в Константинополе.[790]

Нет спора, у зилотов было много недостатков, но зато им принадлежит одна заслуга, ради которой можно забыть их недостатки: они обратили в ничто униатские стремления светского и духовного правительства при Михаиле Палеологе. Это их заслуга. Такой заслуги нельзя находить в деятельности другой партии — политиков имевшей притом же не меньше зилотов разного рода недостатков.

Сделаем характеристику другой иерархической византийской партии — политиков, или умеренных. Она значительно отличалась от прежде рассмотренной нами партии зилотов как своими принципами, так и деятельностью.

Рассматривая политиков, прежде всего со стороны умственных качеств, можно наблюдать, что между ними было немало лиц, видающихся по уму, хорошо образованных, иногда блестяще образованных. Вот некоторые отзывы в этом роде о патриархах партии умеренных. Об одном из патриархов изучаемой партии Григора пишет: «Он превосходил других редкой рассудительностью и обдирной ученостью как по части духовных, так и светских наук. Эго был человек ученейший, выдававшийся из ряда всех чистым афинским произношением».[791] Еще до патриаршества он известен был сочинениями, «написанными языком изящным, способными возбуждать к себе удивление даже в людях образованных».[792] О другом патриархе той же партии встречаем такой отзыв: «Он был человек, известный ученостью, принадлежал к придворному духовенству. При богатых дарованиях и примерном трудолюбии он, можно сказать, вывел на свет и оживил аттически звучавшую речь, с незапамятных времен скрывавшуюся в глубинах забвения».[793] По очень понятному побуждению, этот патриарх давал духовные Места преимущественно «лицам ученым, знатокам церковных законов». По суждению историка того времени, патриарх поступал так именно с той «прекрасной целью, чтобы христианский народ имел ученых наставников и учителей, и чтоб у него были твердые защитники веры, которые могли бы служить твердыми скалами, если бы появились враги Церкви и угрожали ей бурей».[794] О третьем Патриархе — еще более лестный отзыв. По словам историков, он обличался «ученостью», «красноречием и церковно–административной опытностью»,[795] был «человек умный, наделенный такими Дарами природы, какими никто из его современников. Свободной и плавной речью, гибким и в высшей степени находчивым умом — воем этим природа щедро наделила его как бы для того, чтобы имя с уважением произносили цари, правители и все ученые. Пo части знания церковных догматов все казались пред ним (как бы) детьми». [796] О четвертом патриархе этой же партии, отзываясь как о человеке замечательно ученом, историки сообщают, что его искренним желанием было поднять уровень образованности в среде Византийской церкви. Патриарх рассуждал, что для пользы Церкви нужно, чтобы она была богата наставниками для юношества, учеными и образованными. Ввиду этого патриарх с большим старанием отыскивал способных учителей для образования юношества, открывал школы, ласкал наиболее выдающихся по своим достоинствам учителей, привлекал во вновь открытые школы детей, не разбирая сословий [797] и пр. Еще другой патриарх, несмотря на многочисленные занятия по управлению Церковью и патриархатом охотно давал уроки красноречия желавшим учиться у него, причем сановный наставник ради занятий наукой с учениками готов был лишить себя даже ночного покоя.[798] Все это такие черты, которые рекомендовали патриархов–политиков с лучшей стороны. Находясь под такими влияниями, сторонники партии — разумеем епископов — считали себя вправе смотреть с пренебрежением на патриархов зилотской партии, если их необразованность и невежество слишком резко бросались в глаза. Так, по заявлению историка, некоторые архиереи (очевидно, приверженцы партии политиков) открыто «презирали» одного патриарха–зилота «за его необразованность и простоту и подвергали его порицаниям».[799] Патриархи–политики, как люди образованные, находились в связях и близких отношениях с более просвещенными людьми своего времени и вообще образованными классами общества.[800] В направлении мышления политиков, по сравнению с зилотами, можно отметить следующую черту: зилоты для доказательства правоты тех или других своих воззрений дерзали прибегать к «суду Божию», объявили себя способными сотворить чудо (примеры приведены были раньше); политики, напротив, такой способ доказательства считали самомнением, гордыней, не выражали сочувствия такой притязательности в обращении с явлениями, не могущими быть в зависимости от воли человеческой. Один из патриархов–политиков объяснял, что нет необходимости домогаться «знамений», где решение вопроса возможно путем разумного рассмотрения.[801]

В нравственном отношении политики имели свои особенности в сравнении с зилотами. Правда, о патриархах рассматриваемой партии мы встречаем известия, схожие с теми, какие сохранились нас касательно зилотов, но есть в этих известиях и некоторая узница. Как и зилотов, историки восхваляют некоторых патриархов–политиков за бескорыстие. Так, об одном из числа этих последних, историк замечает: «С патриаршего престола (по удалении) он уносил с собой немного денег, потому что не был корыстолюбив, деньги легко было сосчитать»;[802] о другом патриархе находим додобное же свидетельство: «Золото презирал он более всего, так дао не имел и кошелька».[803] Значит, в этом отношении, зилоты не превосходили умеренных, по крайней мере некоторых из них. Заслуживает внимания, однако же, то, что зилоты любили сами указывать на свое бессеребреничество, а умеренные находят свидетелей этого их качества в людях посторонних. Благочестие и религиозность патриархов из партии умеренных не бросались в гЯаза; эти патриархи чуждались внешнего, поражающего зрителя благочестия, ограничиваясь внутренним сердечным благочестием. Они избегали того формального благочестия, которое так отличало зилотов. Так, историк Пахимер, характеризуя нравственные качества патриарха–политика, говорит о нем: «Добродетелью он отличался не той, которая выражается в сознании, что она у него Лучше, чем у прочих, — не той, которая любит различать пищу и питие, назначая для каждого рода пищи, кроме положенных времен, известные дни, — не той, которая побуждает предпринимать путешествие пешком (с религиозной целью) и идти при этом медленно, оставаться с немытыми ногами, спать на земле, иметь на плечах одну–единственную одежду, — не той, которая при этом Поставляет на втором плане милосердие и любовь, равно как человеколюбие и сочувствие и вообще внимание к другим. Нет, его добродетель была именно человеческая (гуманная), какой характеризовался он, как истинный человек и особенно как человек, облеченный властью, которому нужна больше умеренность, чем бесстрастие. Если бы от подобной жизни отнять рассудительность, то через отнятие этого одного погибло бы в ней все. Такой‑то Добродетелью украшался он: некоторые называют ее политической, а согласной с ней жизнь — жизнью политика, которая занимает середину между жизнью созерцательной и светской».[804] Патриархиполитики в житейском обиходе позволяли себе такие вещи, которых под каким видом не потерпели бы зилоты. Так, один патриарх был мясоедом. Врачи нашли, что по состоянию его здоровья ему вредна постная пища, и патриарх не только не принял на себя, против обыкновения, монашеского чина, но употреблял в столе мясо·[805] О другом патриархе из политиков Пахимер замечает вообще, что он был «свободного нрава»,[806] не поясняя точно, что это значит но во всяком случае указывает на черту, никогда не встречающуюся в зилотах.

Здесь уместно будет сказать о том, какой идеал монашества о монашеской жизни принадлежал патриархам рассматриваемого нами типа. Совершенство монашеского жития они понимали иначе чем зилоты. Так, об одном патриархе из числа политиков историк замечал: «Нередко по преимуществу хвалил он того, кто расторопно и с соблюдением души совершал чистую добродетель, проводя жизнь более среди людей, чем в пустыне».[807] Еще определеннее монашеский идеал начертывает один из патриархов–политиков в собственном сочинении.[808] Сейчас мы увидим, что автор–патриарх внутренние качества и общественные добродетели инока ставит в особенности высоко. Совершенный монах, по воззрению автора, кроме пренебрежения к земным вещам отличается «учительностью, кротостью, сострадательностью, страннолюбием, любовью к добру»; он являет себя «кротким, нераздражительным, общительным, все покрывающим, ко всему снисходительным», он «не ограничивает высокого иноческого любомудрия мантией,[809] он обязан ясно выражать в деятельности те нравственные качества, которые должны быть присущи совершенному монаху: «человеколюбие и непамятозлобие, также уступчивость и милосердие и подобное этому, — рассуждает автор, — имеют основанием благое произволение и в нем состоят первоначально; но если не пребудет возможности упражнять каждое из них в действительности, то не будет ясного и надлежащего доказательства существования их». Истинно мудрый монах, облеченный священной властью, для исправления нравственности других не прибегает к строгим и суровым мерам. «Есть три вещи, — встречаем в рассматриваемом сочинении такое рассуждение, — которыми человек может отвратить (другого) человека от греха и сделать лучшим, разумею благодеяние, умеренность и наказание»; совершенный монах, если по своему положению призван духовно врачевать других, «воспользуется первыми двумя и при их пособии исправит согрешающих, не прибегая к третьей» (наказанию).[810] Совершенный монах не замыкается в себе, он отдает себя на общественное служение. Если он знаком, например, с медициной, то он, кроме духовных врачеваний, помогает ближним и своими медицинскими познаниями. «Болезнует ли кто телесно, никто помощника не ищет, кроме него». Истинный подвижник не удастоется даже такого рода помощи ближним, которая, по–видимомy, совсем не совместна с представлением о монахе. Но истинный монах не особенно заботится о соблюдении внешних форм и декорума там, где дело идет о помощи ближним. В числе добродетелей довершенного инока рассматриваемый автор, нимало не сомневаясь, ставит следующее: «Сколько девиц, тщательно воспитав, как бы некиих сродниц, выдает он замуж с приданым от себя».[811] Отсюда открывается, что идеал монашеской жизни в среде партии умеренных отличается значительной широтой: он не ограничивался аестяжательностью, бдениями и уединенножительством.

В общественном отношении патриархи–политики характеризовались ловкостью, уменьем устраивать то, за что они брались, были доступны, общительны, умели говорить и быть убедительными. Так, об одном патриархе читаем у историка: «Он был человек, знакомый с миром (т. е. обществом), умел подступить к правителям, Знал, как при случае убедить их, как смягчить или возбудить их гнев». [812] О нем же тот же историк замечает, что патриарх любил «свободное и открытое обращение с встречающимися и прямодушную бёседу с приближенными».[813] О другом патриархе тот же писатель Рйворит: «Он заимствовал некоторые приемы из жизни придворной, йривык к речи довольно свободной. Притом, что сам узнавал и что можно было открыть безопасно, он любил это сообщить другим, тогда как иные все такое берегут про себя. Встретится ли он с кем, тотчас обнимается, дружески разговаривает. Умел он также подступиться к сильным земли и походатайствовать за нуждающихся в помощи».[814] О некоторых патриархах этого рода замечается в известиях, что они «отличались прекрасным совершением богослужения»,[815] т. е. заботились о том, чтобы их священнослужение полагало На души при нем присутствующих наибольшее впечатление.

Обращаемся к характеристике отношений партии политиков к светской правительственной власти. Их основным правилом было то, чтобы желать и искать мира и согласия с этой властью. В этом случае они делали очень многое, чего не могли сделать, опираясь На свои принципы, зилоты. Политики держались так называемой У византийцев теории «экономии», т. е. допускали, что Церковь в отношении к государству должна приспособляться к обстоятельствам, а не идти напролом, как хотели этого зилоты. Политики на компромисс, соглашались на уступки государству, сколько позволяла им совесть и житейская практичность. Нужно сказать что защитники теории «экономии», для оправдания своего образу действования, любили ссылаться на различные исторические при. меры. Так, в рассматриваемое время (например, в конце XIII в.) они ссылались на следующие примеры: «И апостол Павел, — говорили они, — остриг себе волосы, соблюдал обряд очищения по закону иудейскому и обрезал Тимофея; и Третий Вселенский собор не отлучил от церкви Феодора Мопсуестийского; и Василий Великий принял дары, принесенные в Церковь арианином Валентом».[816] Руководясь этой теорией, они шли навстречу государству и поддерживали царей, всячески стараясь согласовать интересы Церкви с интересами государства. И вот мы видим, что однажды архиереи, принадлежавшие к партии умеренных, собравшись вместе, побуждают патриарха «не оставаться в бездействии, а действовать энергически, сообразно с настоятельными нуждами государства, так как государство требует немалой заботы, и что если не обращать внимания на его нужды, то оно может дойти до крайней опасности, как большой корабль, нагруженный донельзя и лишенный весел среди моря».[817] Как видим, это язык, которым никогда не говорили зилоты. О некоторых патриархах–политиках и их отношении к царям историки прямо замечали, что «они всегда готовы были служить правителям».[818] Сами цари вполне рассчитывали, что такого рода патриархи будут всегда услужливы, так что они пребывали в надежде «пользоваться их помощью».[819] По словам Никиты Хониата, один патриарх–политик, при вступлении на патриаршество будто бы дал подписку императору, в которой обязывался во время своего архиерейства исполнять все, что будет угодно царю, и отвергать то, что ему не нравится.[820] Впрочем, кажется, историк слишком преувеличивает какой‑либо действительный факт. Такие отношения политиков к правительству, разумеется, встречали нередко укоризненные отзывы среди членов Церкви и общества. Так, касательно их теории «экономии», по которой уступчивость государству считалась делом справедливым, некоторые современники не без иронии говорили: политики «действовали от противного, как выражаются риторы, т. е. совершали нечто худое, чтобы выходило больше хорошего».[821] А патриархов, готовых исполнять волю царскую, враги политиков обвиняли в «ласкательстве» и «пресмыкательстве».[822]

В особенности много характерного представляют фактические оТВОШения политиков к тогдашним императорам. Если зилоты мотели подчинить своему влиянию императоров, то политики дерЛфлись другого взгляда. Они допускали практику более или менее последовательную, с точки зрения их принципов, находили, что дуясно различать царей и обыкновенных подданных — к первым быть менее взыскательными, чем к последним. Самый страх царской власти, могущественной и широкой, мог действовать на них более внушительно, чем на зилотов. Политики в этом случае вот как иногда рассуждали: «Если большой дом с трудом переносит малое несчастье, то на величайший дом (дом царя) наложить величайшее несчастье (суровое отлучение от Церкви), не смягчив его надлежащим образом, значило бы через унижение его гордости (?), сделать ему немалый вред, что могут засвидетельствовать «пиршества Фиеста«и «путешествия Одиссея»».[823] Конечно, такой взгляд Политиков на необходимость уступок царям выработался не сам собою, а под влиянием давления византийской царской власти. Сами императоры при всяком удобном случае рассуждали именно так, а не иначе. Вот, например, на одного императора, Михаила, патриарх–зилот наложил отлучение от Церкви. Понятно, что царь желает как можно скорее освободиться от этого постыдного и житейского бремени — и он начинает вести такие речи, обращаясь к архиереям умеренной партии: «На мне лежит долг заниматься великими и трудными делами правления, требующими свободы; а между тем связан неумолимой необходимостью нести тяжелые, наложенные на меня узы. Если в самом деле должно быть так, то не лучше ли уже самим им (архиереям) заняться делами облиственного управления, когда допущенный мной проступок не может быть уже изглажен?».[824] На зилотов подобные речи не производили ни малейшего впечатления. Но политики опасались, бились всяких крутых мер, всяких потрясений в государстве — Нередко отвечали царю согласием на то, на что зилоты неизменно отаечали отказом. Можно привести немало примеров в подобном вреде. Представители партии политиков брали на себя смелость освобождать императоров от клятвы, которую эти последние сами наложили на себя. Так, один царский родственник чуть ли не трижды заклял себя самыми страшными клятвами, что он не будет домогаться не принадлежащего ему царского престола; и однако же этот самый человек, пользуясь своею ловкостью и хитростью, впоследствии занял царский престол, противозаконно устранив действительного наследника царской короны. Клятва в этом случае была нарушена; тем не менее собор епископов из числа политиков снял с клятвопреступника его клятву, не желая идти против совершившегося факта.[825] Совершенно аналогичный же случай имел место на несколько десятилетий раньше. Один тоже царский родственник дал клятву царствующему императору, что он и тепер_ь не желает и вперед не пожелает отнимать престола у императора и его сына, но с течением времени похитил престол у малолетнего царевича. Этот узурпатор точно так же обращается к собору епископов–политиков с просьбой разрешить и его самого, и его приверженцев от вышеуказанной клятвы, и собор исполнил царскую власть. Историк Никита Хониат с иронией говорит по этому случаю· «Патриарх и синод, как будто бы они получили от Бога власть вязать и решить все без разбора, немедленно дали разрешение царю и всем несдержавшим клятву».[826] Иногда партия политиков поступалась церковными канонами, не желая разгневать царя. Один император XII в. пожелал выдать замуж дочь свою за человека, который был ей родня, и следовательно брак не мог быть заключен, как противозаконный. Чтобы достигнуть, однако же, разрешения Константинопольского синода на этот брак, император пишет лаконичную записку к собору епископов, где в двух–трех строках излагает все дело, указывая на то, что предполагаемый брак принесет много разных выгод государству. Члены синода разделились во мнениях, но партия умеренных дала разрешение на брак против воли тогдашнего патриарха. Историк называет членов синода за эту уступчивость «святопродавцами».[827] Встречались и другие примеры уступчивости партии политиков императорам — с явным пренебрежением для ненарушимости канонов. Так, некто Константин Месопотамский, бывший на государственной службе и очень приближенный к императору и императрице, из простого каприза пожелал, чтобы ему дали сан диакона. Такое желание обусловливалось тем, что «он считал невыносимым для себя ограничение, воспрещающее мирянину прикасаться к священнейшим церковным предметам». Но само собой понятно, что такое его желание не могло быть удовлетворено, как скоро он остается на гражданской службе: церковные правила строго воспрещали такого рода совместничество. Тем не менее Константин Месопотамский не останавливается перед таким препятствием. Он обращается с усердной просьбой по своему делу к царю (Алексей Ангелу). Царь отдал приказ патриарху — посвятить Константина, и тот во Влахернском храме посвящает претендента в диаконы. Мало того: патриарху приказано было немедленно издать определение 0 том, что Константину разрешается соединять в своем лице сужение и Богу, и царю, и храму, и дворцу». Но Константин, по выражению историка, «высоко поднявший свой нос», скоро нашел, что ему мало степени диакона и пожелал получить посвящение в архиереи, и патриарх тотчас сделал его архиепископом Фессалоникийским (в сущности номинальным). Таким образом, Разорит историк, «Константин, считая для себя невыносимым не иметь в левой руке церковных дел и в то же время в правую руку не забрать дел придворных, захватил в свои руки двоякого рода власть». Такое противозаконие патриарха (Георгия Ксифилина) и архиереев тот же историк объясняет единственно тем, что они «изо всех сил и с живейшей ревностью гонялись за благорасположением царя».[828] С особенной охотой политики брались уладить дело к удовольствию того или другого императора, когда нужно было досадить патриарху–зилоту. Тут, по–видимому, забывались всякие церковные постановления. Деспотическая воля царя в этом случае являлась для них каким‑то непререкаемым авторитетом. Если царь подкапывался под патриарха–зилота и требовал помощи от политиков, то «архиереи, — говорит Григора, рассказывая один случай, уясняющий нашу мысль, — с удовольствием (как же иначе можно сказать?) принимали волю царя. Обязанные по заповеди Спасителя быть для других примером братской любви, они, — иронизирует историк, — сейчас же собирают собор против патриарха, откапывают где‑то обвинителей, стараясь усердием перещеголять друг друга».[829]

К сожалению, архиереи из числа политиков из угодливости поступались перед царями не только церковными правилами, но отчасти самими догматами веры. Большая часть партии политиков весьма легко склонилась на Лионскую унию с Римом. Правда, члены этой партии утешали себя в этом случае тем, что они принимали не сами догматы латинян, что было бы великим злом, но лишь соглашались с ними на мир и единение, что они считали меньшим злом»;[830] но все же они, несомненно, не проявили той ревности к вере, какая так отличала зилотов.

Партия умеренных из своей уступчивости царям извлекала для различные выгоды — большей частью, впрочем, нравственного значения. Представители данной партии делались близкими к царям лицами, получали свободный доступ во дворец и имели возможность ходатайствовать перед императорами за несчастных, угнетенных, обиженных. В этом отношении они много деладц полезного для общества, существенно различаясь, таким образом от зилотов, которые не считали себя слугами общества. Кроще этого весьма важного преимущества они достигали почетного отличия: права, например, сидеть в государственном совете на каких, то особенных стульях, возле самого царского трона. Какое значение имело это право — затрудняемся сказать. Несомненно одно, что историк Никита Хониат едва ли не основательно посмеивается по поводу указанного права, как вещи ничтожной.[831] Один патриарх из числа умеренных получил за свои услуги престолу почетный титул «отца» царского, дав в свою очередь императору наименование «нового Константина». Титулом «царский отец» патриарх мог называться и подписываться.[832]

Таковы были отношения политиков к светскому правительству.

Теперь посмотрим, в каких отношениях они стояли к духовенству, когда, например, какой‑нибудь политик облекался высшей духовной правительственной властью, делаясь патриархом. К своим собратьям — умеренным — патриарх из этой же партии относился слишком снисходительно; смотрел сквозь пальцы на нравственные недостатки и отступления от дисциплины. Так, при некоем патриархе из политиков, Германе, встречаем в Адрианополе такого архиерея, патриаршего родственника, «который вовсе не думал о жизни духовной, но который занимался нарядами, любил лошадей, носил оружие и вменял себе в честь ходить с войсками в поход». Когда этот архиерей впоследствии лишен был Адрианопольской кафедры, то он усердно просил царя, чтобы он позволил ему — сообразно с его наклонностями — в качестве полководца «идти сражаться с врагами и овладеть всеми их трофеями».[833] Разумеется, таких необыкновенных архиереев, способных быть полководцами, невозможно было встретить у зилотов.[834] Вышеприведенный факт показывает, что патриархи из политиков спустя рукава относились к недостаткам духовенства, но это не значит того, чтобы они были бездеятельны. История свидетельствует, что они заботились о восстановлении церковного порядка, если по нерадению вкрадывались сюда с течением времени упущения.[835] Они, по–видимому, поощряли сохранение и развитие соборной формы церковного управления. Одной из задач церковной деятельности политиков было уничтожать следы зилотического правления с невыгодных его сторон. Сюда относятся меры к прекращению споров и раздоров, нередко вносимых зилотической партией в сферу церковных дел. К чести политиков нужно сказать, что если они были во власти, т. е. патриарх был из их сторонников, то они не старались о низвержении епископов–зилотов и не подвергали их поруганиям, как, наоборот, поступали с политиками торжествующие свою победу зилоты. Вообще патриархи–политики не любили в своей деятельности прибегать к суровым наказаниям лиц духовных, если они почему‑либо заслуживали наказания.[836] Они больше склонялись к мерам кротким и снисходительным. Они выступали на защиту управляемого ими духовенства даже перед самим царем и умели достигнуть своих целей в этом случае.[837] Не страхом хотели они действовать на духовенство, а заботливостью о нем.

Нужно сказать, что значительная часть жизни политиков, если они были не у дел, были не во власти, тратилась более или менее попусту. В таком случае они подстерегали зилотов, старательно отыскивая в их действиях оплошности, или же тратили время на прямую или, чаще, косвенную борьбу с ними. Если оказывалось, что патриарх из зилотов достигает особенной силы и значения, это начинает волновать партию политиков «всех архиереев и священников, всех настоятелей монастырей, всех клириков и даже чиновников» [838] — вообще всех недовольных патриархом–зилотом. Если суровость и притязательность патриарха зилотического духа доводили противную партию политиков до потери терпения, то «они начинали сперва тайно, сквозь зубы бранить его, а потом и открыто, — говорит историк, — почти в глаза и в его присутствии»; иногда они доходили до такого раздражения, что «готовы были просто растерзать его, если он не хотел сойти с патриаршей кафедры».[839] Случалось, что борьба между двумя партиями, торжествующей — зилотической — и политиками, не стоявшими у кормила власти, велась чисто духовным оружием, но публично: если Патриарх–зилот подвергал анафеме умеренных, то эти последние отвечали ему с его единомышленниками тем же.[840] К этим средствам борьбы против властвующего зилотизма политики присоединяли и другие, более второстепенного свойства. Так, если зилоты свои Протесты и требования выражали слишком настойчиво и становились в положение схизматиков или раскольников, то умеренные старались обратить внимание царя на такой нелегальный способ протеста; старались внушить ему, что схизма — вещь опасная не только для Церкви, но и государства.[841] Те же политики для того, чтобы дискредитировать патриарха–зилота в глазах общества, рассказывали о нем разного рода анекдоты, которые должны были ярко выставлять недостатки патриарха — его нелюдимость, суровость.[842] В деятельности зилотов они старались открывать черты самые непривлекательные; они не скупились на позорящие названия противников, именовали их и Неронами, и Диоскорами, и Юлианами–Отступниками.[843] Действия зилотов они называли «мерзостью запустения на месте святе» и предрекали беды государству.[844] Само собой понятно, что и партия зилотов не оставалась в долгу у политиков по части порицаний главарей этих последних. Так, одного патриарха–политика зилоты прозвали ироническим именем Мармутцы, намекая на его не вполне греческое происхождение; того же патриарха неизвестно почему они же прозвали «Фатриархом».[845] А главное — зилоты успешнее низвергали патриархов враждебной партии, когда первые домогались того,[846] и таким образом ставили политиков в очень неловкое положение.

Окончив характеристику партии политиков, мы можем взвесить все сказанное нами о достоинствах и недостатках этой партии. А взвесив, легко можем прийти к тому естественному заключению, что эта партия имела возможность приносить Церкви не более пользы, чем и противная партия — зилотов.

Столкновение двух партий, зилотов и политиков, встречается на пространстве целых веков. В XII в. партия умеренных, уступчивых — партия политиков — чаще противоположной появляется у кормила церковного правления. В XIII в. видим почти то же самое, если не будем принимать во внимание положение византийских патриархов в Никее, — положение, не дающее твердых оснований для более точных выводов о силе и значении двух рассматриваемых нами партий. Но в том же XIII в., точнее в конце его, довольно ясно можно замечать, что партия зилотов крепнет и усиливается, лучше формируется и начинает отличаться большей определенностью принципов. А в XIV в. зилоты явно торжествуют над своими противниками. Этот последний факт рельефно отмечен и профессором И. Е. Троицким в его обширных. статьях «Арсений и арсениты». Понимая арсенитское движение и борьбу арсенитов с противниками, как обнаружение известного рода принципов, которыми арсениты отличались от их противников, автор справедливо находит, что принципы арсенитов, разумеется, не в чистом и первоначальном их виде, наконец в XIV в. одерживают верх над принципами противоположной стороны. Приведем его собственные слова. Но для того, чтобы были более понятны эти слова, мы должны сказать, что, различая, как делали мы, два направления в жизни иерархии изучаемого времени, он одно из них определяет как такое направление, которое руководилось преимущественно монашескими идеалами (у нас — «зилоты»), а другое, как такое, которое держалось сферы интересов белого духовенства (у нас — «политики»).[847] Автор статей «Арсений и арсениты», подводя итог движений арсенитских и противоарсенитских, пишет: «Окончательное торжество монашества (по нашему — партии зилотов) над белым духовенством (по нашему — партией политиков) по вопросу о занятии высших мест в иерархии, и следовательно по управлению Церковью, совершилось во времена так называемых исихастских споров (1340—1359 гг.) Движение, вызванное этими спорами, имело уже исключительно монашеский характер. Оно разрешилось полным триумфом афонских иноков, предводимых Григорием Паламой, над Константинопольским патриархом Иоанном Калекой (1337—1347 гг.) и над придворным ученым Никифором Григорой.[848] На победу их над этим патриархом можно смотреть, как на победу монашества над белым духовенством. Это был последний патриарх на Константинопольком престоле из белого духовенства, как один из его предшественников, Иоанн Глика (1315—1320), был последним патриархом из государственных сановников. С этих пор высшие места в иерархии исключительно уже замещаются монашествующими, а Константинопольский патриарший престол надолго делается достоянием питомцев св. горы Афонской».[849] Борьба партий замолкла.

Спрашивается: какой получился результат той преимущественно глухой борьбы, которая в течение веков велась между зилотами И политиками? Самое лучшее из того, чего домогались зилоты, по Нашему мнению, состоит в стремлении поставить Церковь в такое Положение, чтобы она могла совершать свое дело и исполнять свое Назначение без какого‑либо неблагоприятного для ее успехов вмешательства со стороны византийской царской власти. А самое важное и серьезное из того, чего добивались политики, по нашему мнению, исчерпывается их стремлением поддерживать духовное просвещение в интересах народного религиозного образования или, по крайней мере, разумного понимания христианских истин. В ка кой мере зилоты достигли своей цели, а политики — своей? Что касается цели, поставленной себе зилотами и сейчас нами указан ной, то она осталась ими недостигнутой. На этот вопрос дает краткий, но основательный ответ автор статей «Арсений и арсе ниты» Он задает себе вопрос: «энергичнее ли стали защищать права Церкви монашествующие представители ее иерархии? Лучше ли эти права были ограждены от покушений со стороны светской власти в их руках?» и отвечает: «Увы! Нет. Среда, в которую вступали иноки, бравшие в свои руки кормило правления Церковью, оказывалась сильнее той, из которой они выходили. Здесь совершалась с ними странная метаморфоза. Вступая в нее (среду), они целиком повторяли историю своих «мирских«предшественников. Таким образом, положение Церкви относительно высшей государственной власти осталось прежнее».[850] Осуществилось ли, с другой стороны, стремление политиков споспешествовать народному религиозному развитию, стремление, «чтобы народ имел ученых наставников и учителей?» К сожалению, тоже — нет. Никифор Григора говорит: «Прежде Церковь богата была между прочим и учителями. Они в различные времена и в разных местах Константинополя объясняли: кто песни Давида, кто послания Павла, кто евангельские заповеди Спасителя. Все те из них, которые были облечены в сан священства, частным образом и поочередно проповедывали божественное слово по домам, в собрании членов се мейства и их соседей (по теперешнему это можно назвать внебогослужебными церковными собеседованиями). Это располагало к жизни по заповедям Божиим, служило к познанию истинной веры и прямо вело к добру. Или лучше: это было духовное орошение слушателей из великого и божественного источника, орошение, которое их изменяло, преобразовывало и располагало к лучшему С течением времени все это исчезло, как исчезли и все другие добрые обычаи, которые точно погрузились на дно морское. Этого рода опустошение отсюда простерлось и на другие Церкви. И вот души всего христианского мира блуждают точно по какой‑нибудь непроходимой и безводной пустыне. Вместе с тем, как угас животворный луч слова и учения, все слилось в безразличную массу; люди впали в бессмысленное состояние и не стало человека, который мог бы сам решать, что полезно и какими признаками отличается благочестие от нечестия».[851] Вместо религиозного просвещения наступил мрак невежества и неразумия.

Отчего же такая неудача постигла и зилотов, и политиков? Пространный и убедительный ответ дает изложенная нами история Константинопольских патриархов изучаемых веков. А краткий ответ может быть сформулирован так: каждая из прежде упомянутых партий, находясь у кормила правления, слишком усердно истребляла следы и плоды деятельности другой, оттого и получился тот печальный результат, о котором у нас идет речь.

Познакомившись с умственным, нравственным и церковнообщественным положением византийских патриархов и отчасти подведомственного им прочего духовенства, считаем не лишним для полноты этого очерка сделать замечания о материальном состоянии как патриархов Константинопольских, так и прочих лиц духовного сана в том же патриархате. Замечания наши, к сожалению, должны быть несколько отрывочны, что зависит от качества И количества материалов по вопросу, находящихся в нашем распоряжении.

Можно утверждать, что материальное положение Константинопольских патриархов, начиная с последних годов XI в. и до завоевания столицы Греческого царства латинянами (в начале XIII в.), было вполне удовлетворительно. Правда, собственно епархия патриарха Константинопольского была очень невелика. Как и прежде, она ограничивалась самим Константинополем с его предместьями. Поэтому доходы патриарха, если бы они получались от одного Константинополя, едва ли были бы значительны. Но патриарх пользовался правами так называемой ставропигии, вследствие чего материальное положение его достигало значительного процветания. В общем, право ставропигии состояло в том, что при основании какого‑либо монастыря, Церкви или молитвенного дома в епархии какого‑либо митрополита или епископа, патриарх, через водружение от своего имени креста, причислял известный монастырь, приходский храм или молитвенный дом к своему ведению, так что вследствие такого причисления монастырь, Церковь, часовня выходили из‑под ведения местной епископской или митроПолитской власти. Последствием этого отчисления, между прочим, было и то, что сбор доходов как с самых монастырей и Церквей, так и соседних с ними селений, поступал в казну патриарха. Нужно еще заметить, что в то время как прочие греческие патРиархи пользовались правом давать ставропигии только в пределах своих патриарших округов, Константинопольский иерарх мог раздавать старопигии и подчинять своей власти монастыри, Церкви и молитвенные дома и вне своего округа по всему Востоку.[852] Есть основание полагать, что в XII в. патриарх Константинопольский владел весьма многими ставропигиями и что они приносили ему значительные доходы. Во времена Феодора Вальсамона, т. е. в конце XII в., встречалось много митрополитов и архиереев, «негодующих на патриаршие ставропигии и утверждающих, что они посылаются в их пределы в противность правилам». Оппоненты в своем противодействии распространению ставропигий опирались на то, что лица, которым вверено управление ставропигиями, обращаются с местными архиереями надменно, «не удостаивают их и слова».[853] Но, конечно, не этот один мотив заправлял оппозицией: архиереям было невыгодно через ставропигии лишаться своих доходов. Это видно из того, что у некоторых архиереев возникали препирательства с патриархом прямо из‑за доходов, соединенных со ставропигиями.[854] Архиереи, «негодующие на патриаршие ставропигии», во времена Вальсамона домогались от императоров и патриархов византийских «отмены ставропигий». Но просители, конечно, удовлетворены не были. Вальсамон по этому поводу пишет: «Со стороны Святейшей Великой церкви прямо отражено было нападение митрополитов и епископов указанием на долговременный церковный неписаный обычай».[855]

Если материальное положение патриарха Константинопольского в XII в. было обеспеченным, то нельзя того же сказать о митрополитах и епископах и прочем духовенстве этого же века. Вот, например, что говорится в письме Феофилакта Болгарского к патриарху, Николаю Грамматику, по поводу тех притеснений, какие приходилось переносить епископам и прочему духовенству от сборщиков податей. Сборщиками податей «все разыскивается и взвешивается, так что безумие доходит до измерения плоти и костей, — говорит образно писатель. — Они (сборщики податей) полагают, что епископ не испытывает голода, что у него все рождается из земли без посева и обработки; что реки его влекут на дне своем самородное золото; что собаки рождают ему коней и лошаков, что у служителей всегда все ново». Быть может, не без преувеличения автор письма говорит: «Клириков лишают последней одежды и оставляют нагими». На основании писем Феофилакта, справедливо можно заключать, что духовенство в конце XI и начале XII вв. обязано было платить подать со своих земельных участков и что оно не было свободно от других многочисленных разнообразных казенных поборов. Духовенство вместе с прочим селением было отдано в жертву многочисленной, своекорыстной, адной толпы сборщиков податей и дозорщиков. Феофилакт просит Мратриарха пойти с ходатайством к императору Алексею Комнину дб избавлении духовенства и народа от несправедливостей сборщиков податей и привязчивости дозорщиков.[856] Сколько знаем, в царствование Алексея Комнина не произошло никаких перемен, выгодных для духовенства в указанном отношении. Существенные дблегчения для духовенства, имевшего дело с земельным владением, совершились лишь в царствование Мануила Комнина, в середине XII в. Этот император издал несколько законов, которые Давали духовенству различные привилегии по части владения земельными участками и которыми весьма решительно ограничена привязчивостью всяких дозорщиков к духовенству по тому же доводу.[857] О материальной необеспеченности духовенства в конце XI щ начале XII вв. весьма ясно свидетельствует, кроме вышеприведенного письма Феофилакта, одна новелла императора Алексея Комнина. В новелле этого императора (выданной в 1093 или 1108 роду) указывается следующий замечательный факт: некоторые игуЦены монастырей и другие монашествующие лица — экономы и даже простые монахи, а также клирики Софийского храма, вообще все духовные лица, получавшие средства к жизни от должностей ИЛИ каких‑либо служений, неохотно принимали архиерейский сан архиерейское служение вдали от Константинополя. Указанных Кандидатов в архиереи устрашала бедность, которую им пришлось переносить с возведением в архиереи к недостаточным по материальному положению Церквам. Чтобы сколько‑нибудь улучшить положение архиереев в бедных епархиях, под которыми здесь разумеются епархии, попавшие во власть мусульман и крестоносцев, император Алексей постановил следующее определение: «Пусть некто из них (из числа вышеуказанных кандидатов в епископы) Be отказывается подъять иго архиерейства; ибо все они с этих порбудут пользоваться (и по поставлении в архиереи) принадлежащими им игуменствами, экономиями и другими служениями и должностями (конечно, номинально), и, приняв совершительный чин (епископство), должны владеть получаемыми и от прежних должностей Доходами, доколе не получат облегчения в их тяжкой доле и не Достигнут благополучия во вверенных им по избранию Церквах».[858] Как известно, часть Византийской империи в XI и дальнейшие века постоянно оставалась во владении мусульман, пока и вся империя не сделалась достоянием турок, поэтому надежды императора на улучшение положения архиереев в мусульманских епархиях были простой мечтой. Тому же императору Алексею принадлежит новелла, изданная в 1086 г. и представляющая собой повторение одной новеллы императора Исаака Комнина. В этой новелле указаны нормы тех сборов, какие должны получать епископы со своих пасомых для личного их продовольствия, а также заключалось урегулирование платы, взимаемой архиереями с лиц, посвящаемых во священники.[859] О материальном положении священников и прочего клира в XII в. мы мало знаем. С уверенностью можно полагать, что оно было не блестяще. Об этом можно думать на том основании, что клирики этого времени слишком неразборчиво хватались за всякие занятия, могущие улучшить их благосостояние. Они открывали какие‑то «мироваренные заведения» и содержали «бани»: такого рода занятия, которые один патриарх XII в. относит к числу занятий «бесчестных и постыдных».[860]

Вообще твердых выводов относительно степени обеспеченности греческого духовенства в Константинопольском патриархате в конце XI и XII вв. сделать нельзя. Можно только сказать, что до Мануила Комнина оно было очень незавидно, а со времени этого царствования несколько улучшилось или, по крайней мере, должно было улучшиться. Еще скуднее наши сведения о материальном положении того же духовенства от начала XIII в. до шестидесятых годов того же столетия. Разумеем эпоху латинского владычества в Константинополе. A priori можем утверждать, что в это время положение патриарха Константинопольского, проживавшего в Никее, по части материальной обеспеченности было незавидным. Вероятно, то же латинское владычество в Константинополе отражалось неблагоприятно и на материальном положении прочих архиереев Константинопольского патриархата. Из рассматриваемой эпохи ясное указание на материальное состояние архиереев встречаем лишь одно. Вот оно. Историк Пахимер, говоря о последнем Константинопольском патриархе, проживавшем в Никее, делает такое замечание о нем: «Никифор, бывший митрополит Эфесский, избранный, конечно, собором, однако же больше по желанию царя, прибыл в Никею (на патриаршество) со множеством собранного в Эфесе золота».[861] Полагать нужно, что богатство Никифора, человека невысоких нравственных качеств, приобретено им незаконными путями, и вообще этот пример богатого архиерея и патриарха едва ли не представлял собой исключение в изучаемое время. Что как Никифор, так и другие архиереи этого времени если обогащались, то обогащались незаконными путями, к такому заключению отчасти уполномочивает нас свидетельство Григория Кипрского, патриарха последней четверти XIII в. Описывая жизнь св. Евфимия Мадитского, Григорий влагает в уста этого святителя между прочим такие слова: «Знаю и верно знаю, но лучше бы не знать, что после меня (Евфимий жил в XI в.) станут продажным образом давать хиротонию, будут предоставлять честнейший сан не достойным получить его, а могущим предложить больше серебра, не добродетель будут ценить, обращать внимание не на образ жизни, а на золото и численность его, себя будут пасти, по выражению Писания, а не овец».[862] Думаем, едва ли патриарх Григорий стал бы цитировать приведенные слова Евфимия, если бы они не оправдывались печальным опытом. Нужно при этом помнить, что Григорий пережил эпоху Никифора и знал положение дел в Эфесе. Если наша догадка о незаконных путях, какими Никифор сумел накопить много денег во время бытности митрополитом в Эфесе, не лишена вероятности, то самый этот факт — обогащения при помощи симонии — ясно дает разуметь, что обычные способы материального приобретения в изучаемое время были скудны. На скудность материальных средств, какими располагали епископы во время пребывания греческой столицы в Никее, по нашему мнению, хорошо указывает та падкость на деньги, какую обнаружили епископы все того же времени при одном очень знаменательном случае. Михаилу Палеологу, не имевшему никаких прав на корону, захотелось во что бы то ни стало проложить себе торную дорогу к престолу; для этой цели он стал подольщаться к одним, старался ублаготворить других. Средство это имело очень значительный успех и в отношении к сонму епископов. Историк повествует следующее: «Михаил Палеолог отнес содержание патриарха и особенно архиереев на счет казны»; [863] причем «Палеолог, — продолжает историк, — сам брал и выдавал (архиереям) все нужное, вменяя себе в честь давать больше надлежащего, и поступал таким образом с лукавой целью ослепить глаза духовенства и приобрести его расположение. Выдавая им подарки, он ежеминутно (?) располагал их к себе со всей силой. В самом деле, между ними не было никого, кто не превозносил бы его похвалами».[864] Само собой понятно, Палеолог мог «ослеплять глаза духовенства» и вызывать у него всяческие «похвалы» только в том случае, если архиереи были бедны и значительные деньги им были в диковинку. Состоятельный человек, как известно, не только не прельстится подачкой, но даже отринет ее.

Положение Константинопольских патриархов и других епископов этого патриархата в материальном отношении в остальной период существования Византийской империи было не одинаково. Оно было благоприятнее до двадцатых годов XIV в., а с этого времени заметно и сильно ухудшается. Материальный кризис духовенства совпадает с быстро увеличивающейся скудостью самого государства.

Говорим: материальное положение духовенства было поставлено в лучшие условия до двадцатых годов XIV в., т. е. в царствование Михаила Палеолога, и в большую часть пятидесятилетнего правления Андроника Старшего. В этом удостоверяют нас в известной степени следующие факты. Император Михаил, разгневавшись на патриарха Иоанна Векка, пожелал чем‑нибудь досадить ему и не нашел другого средства выполнить это свое намерение, кроме издания новеллы, лишающей Константинопольскую патриархию права ставропигии. Очевидно, император отменой права ставропигии имел в виду пошатнуть материальное благосостояние патриарха. Как мы знаем, право ставропигии не ограничивалось правом власти и влияния, но тесно связано было с вопросом о количестве доходов, шедших в казну константинопольского архипастыря. Что действительно намерение императора состояло в том, чтобы повредить материальному положению патриарха, это видно из мотива, которым царь оправдывал свое распоряжение о ставропигиях, а мотивом было мнимое желание императора охранить «церковные имущества от разграбления» со стороны Константинопольского патриарха.[865] Новелла Михаила скоро, однако же, потеряла силу, если она действительно имела когда‑либо таковую. Другим фактом, свидетельствующим о материальном благосостоянии Константинопольских патриархов данной эпохи, служит история патриаршествования Иоанна Глики. Григора, описывая это патриаршествование, восхваляет Иоанна Глику за бескорыстие и замечает: «С патриаршего престола (когда Глика покинул кафедру) он принес с собой не много денег, потому что не был корыстолюбив, как большая часть других патриархов».[866] Значит, если Иоанн Глика, оставляя Константинопольскую архипастырскую кафедру, имел мало денег, то это случайность. Другой патриарх на его месте накопил бы много денег: подобное явление не было бы чем‑нибудь необычайным. В рассматриваемое время сами цари приходили на помощь высшим иерархам, щедро одаряя их деньгами. Так, Михаил Палеолог заботился о том, чтобы обеспечить материальное положение отставного патриарха Германа III. Пахимер пишет: «Царь заботился о назначении Герману достаточных средств содержания и обещал многое».[867] Тот же император, по словам этого же историка, «пригласил Пинаку, архиепископа Ираклийского, служить литургию во дворцовом храме, и тот отслужил ее за большую награду».[868]

Но относительное благосостояние византийского духовенства быстро начинает клониться к упадку начиная с двадцатых годов XII в. И это происходит почти внезапно. Такой упадок материального благосостояния духовенства стоит в тесной связи с оскудением государственной казны. Уже к концу царствования Андроника Старшего финансы империи пришли в большой беспорядок. После они, кажется, ни разу не поправлялись. Описывая царствование Иоанна Кантакузина, историк Григора остроумно замечает относительно государственной казны того времени: «Кантакузин совершенно опустошил государственные сокровищницы, так что в них ничего не осталось, кроме воздухе, праха, да еще разве, пожалуй, Эпикуровых атомов».[869] Стало весьма сильно беднеть государство, оскудевала и Церковь. Патриархи Константинопольские для улучшения материального положения столичной Церкви начинают прибегать к мерам совершенно экстренным. Очевидно, патриарху перестали доставлять доход и ставропигии, которых у него все же оставалось немало и в XIV в.[870] К каким исключительным мерам стали прибегать патриархи для поправления финансовой части патриархии, это видно из синодского определения, постановленного в правление столичной Церковью Исайи, последнего Константинопольского архипастыря времен Андроника Старшего. Передадим главные черты этого определения. Акт начинается указанием на то, как еще недавно Константинопольская церковь пользовалась материальным благополучием и могла легко оказывать помощь другим Церквам — скудным и бедствующим, но что все это уже миновало. Церковь столичная — слышатся затем жалобы — теперь не только не может помогать другим, но что она не в силах оказывать помощи и членам собственного клира. Ввиду стеснительных обстоятельств синод находит себя вынужденным более Достаточные архиепископии и митрополии Константинопольского патриархата обложить ежегодной данью в пользу патриархии. Вот список митрополий с указанием числа золотых монет (иперпиров),[871] какое должны были они вносить в патриаршую константинопольскую казну: Ираклийская, Кизическая, Фессалоникийская обязаны были вносить по 200 иперпиров, Адрианопольская, Веррийская по 100, Монемвасийская — 800 (почему‑то особенно много), Филиппопольская — 150, Траянопольская — 70, Серрская — 150, Филиппийская — 100, Митиленская и Дидимотихская по 100, Палеопатрская — 40, Лакедемонская — 60, Меленикская — 36, Эносская — 100, Мадитская — 36, Митимнийская — 50, Вризийская — тоже, Российская — 36; затем следуют архиепископии: Визийская — 100, Маронийская — 36, Приконисская — 72, Гареллийская, Деркосская, Аркадиопольская по 24, Лимносская — 50, Лопадийская — 24, Кипсельская — 16, Ксантийская — 36, Мидийская — 50, Драмская — 24, Ганская — 50. Всего — 3348 иперпиров. Мы привели эти цифры, полагая, что они служат свидетельством относительной достаточности той или другой митрополии и архиепископии. Многие митрополии и архиепископии Константинопольского патриархата пропущены в этом списке; знак, что они и сами были бедны и не могли оказывать требуемой помощи. Заканчивая свое определение, собор заявляет, что как скоро дела патриархии поправятся и она будет в состоянии жить собственными средствами, не прибегая к посторонней помощи, тогда перечисленные митрополии и архиепископии опять будут тратить деньги на самих себя и будут освобождены от взносов в пользу Константинопольской церкви.[872] Таким образом, уже в начале XIV в. Константинопольская патриархия поставлена была обстоятельствами в нищенское состояние и принуждена была жить подаяниями, вносимыми — едва ли исправно — в ее казну. На упадок материального благосостояния Константинопольского патриарха не имела ли влияния, между прочим, и новелла Андроника Старшего, изданная в 1294 году, которой запрещалась брать что‑либо за хиротонию, несмотря на то, что обычай и светское законодательство давно санкционировали значительную плату в пользу патриарха и других архиереев за рукоположение? Соблюдать эту новеллу [873] давали обещание многие из последующих патриархов при самом посвящении; [874] но мы всетаки сомневаемся, чтобы требования, выраженные этой новеллой, соблюдались: это шло вразрез с устоявшейся практикой. Общий упадок благосостояния империи и сокращение ее размеров, без сомнения, имели наибольшее влияние на обеднение патриархии. В еще худшем положении находились митрополии и епископии Византийского патриархата в рассматриваемое время. «Акты Константинопольского патриархата» рисуют нам материальное положение этих митрополий и епископий в самых плачевных чертах. Многие митрополии из богатых превратились в бедных или даже совсем закрылись; то же было и со многими епископиями. Говорим о таких епархиях, которые оставались или во владении латинян, или перешли во власть турок. Бедствующим митрополитам и епископам являлся на помощь Константинопольский синод; он делал следующее: соединял две и более епархии соседних в одну и поручал их ведению одного лица, одному архиерею.[875] Происходило, значит, то же, что можно встречать и в практике Русской церкви, где для большего обеспечения священников соединяются иногда два соседних прихода в один. Случалось в то время и так: назначенный в Константинополе епископ, отправившись в свою епархию, совсем не находил ни в городе, куда он назначен, ни в округе города — христиан. Епископу приходилось, нося этот высокий сан, жить без пристанища и скитаться, где попало. Так случалось с епископами, назначенными в города, которые находились во власти турок. Одному из таких епископов патриарх Константинопольский дает из сострадания в управление свой ставропигиальный монастырь.[876] Чем ближе подходит время к концу XIV в., тем материальное положение патриарха Константинопольского, не говоря уже о епископах, становится хуже и хуже! В одной синодальной грамоте, написанной от имени патриарха Нила (в 1381 г.) и подписанной его рукой, говорится: «Ни одна (?) из митрополий не претерпевает такой бедности, в какую впала Великая церковь».[877] Несколько позднее патриарх Матфей, около 1400 г., говорил от лица синода Константинопольского: «Мы бедны и нищи, и живем мы и клир наш милостыней христиан».[878] Нечего говорить о том, как бедственно было в то же изучаемое нами время положение простых священников. В «Актах Константинопольского патриархата» рассказывается, например, такой факт. Один священник обвинялся в святотатстве. Будучи призван на суд патриарха, обвиняемый заявил, что совершенное им преступление произошло вследствие тяжких житейских обстоятельств; он говорил, что в течение трех дней сам он, жена и дети оставались без пищи, и вот он взял из храма драгоценный оклад (φεγγεΓον) с иконы Богородицы, продал его и на вырученные деньги купил пищи себе и присным.[879] Не станем говорить о положении духовенства в Византийской империи в XV в., частью по недостаточности сведений об этом времени, частью же потому, что не было причин, которые могли бы изменить к лучшему указанное нами бедственное материальное положение византийской иерархии. Оно могло быть только хуже. На Флорентийском соборе представители православия духовного чина больше всего вынуждены были дать свое согласие на унию полным отсутствием денег, в которых чувствовалась нужда для самого скромного существования. У одного греческого архиерея того времени ничего не имелось, кроме трех старых одежд. Знаменитый ученый Виссарион, митрополит Никейский, в течение целых двух десятков лет давал уроки юношеству на родине, но мог всего–навсего приобрести лишь сорок золотых флоринов.[880] Дальше этого простираться бедность духовенства, кажется, уж и не могла.

По обозрении Константинопольского патриархата в различных отношениях нам следует сообщить сведения о положении церковных дел в других восточных патриархатах (от конца XI до половины XV в.) — Александрийском, Антиохийском и Иерусалимском. К сожалению, наши сведения по истории этих патриархатов указанного времени очень незначительны. Приходится по необходимости ограничиться вместо описания истории трех прочих восточных патриархов лишь краткими замечаниями о них. Несчастья и беды — вот единственный удел этих патриархатов. Внешняя история их представляет скорбный лист притеснений то от магометан, то от латинян–крестоносцев. Нового, такого, что заслуживало бы особенного внимания в этом отношении, очень мало. Бедствия подобного рода восточные патриархаты терпели уже давно как от арабов, так и турок.[881] Не поставляя себе задачей изображать внешнее состояние этих патриархатов, войдем в некоторое рассмотрение внутреннего их состояния.

Начнем с патриархата Александрийского. Александрийский патриархат не находился во власти латинян–крестоносцев, как это было с другими патриархатами. Так как крестоносцы не принесли и не могли приносить пользы для тех патриархатов, которые были ими захвачены (разумеем: Антиохийское и Иерусалимское патриаршества), то неуспехи крестоносцев в Египте, кажется, нужно считать благоприятным историческим обстоятельством в жизни Александрийского патриархата. Хотя крестоносцы не утверждались в Египте так прочно, как это было в Антиохии, Иерусалиме и Константинополе, тем не менее в продолжение некоторого времени папы назначали латинских номинальных патриархов для Александрии, но это было, конечно, пустой затеей со стороны церковного Запада.[882] Крестоносное нашествие на Востоке не имело влияния на внутреннее положение Александрийского патриархата, но это положение и без этого обстоятельства было очень жалким. В Александрийском патриархате было больше яковитов (монофизитов), чем православных. Можно утверждать, что история яковитских патриархов и вообще монофизитской иерархии в Египте является более жизненной и цветущей, чем иерархии православной здесь ясе. Не случайность, конечно, что рассказы о монофизитской партии в Александрии, в течение изучаемого нами времени, записаны в источниках гораздо полнее и с большей рачительностью, чем рассказы о православной Церкви.[883] Яковиты, или монофизиты, сделались и остаются главными хозяевами патриархата Александрийского. Например, известия о яковитских патриархах в Египте очень разнообразны и не лишены интереса, тогда как по отношению к православным александрийским патриархам историк затрудняется восстановить даже порядок преемства александрийских иерархов. На стороне яковитской иерархии видим людей образованных, писателей, церковных законоведов; почти ничего такого не заметно в среде православной иерархии в Египте. Впрочем, поставляя себе задачей сообщить хоть некоторые сведения лишь о состоянии православной Церкви в Египте, мы оставим без рассмотрения положение здесь монофизитской партии.

Число православных христиан с миллионов, сколько их было здесь в цветущее положение Александрийской церкви, упало в изучаемое нами время до одной сотни тысяч. О числе православных христиан в XIII в. делаются заключения на основании письма александрийского патриарха Николая к папе Гонорию III (в 1223 г.). Первый, между прочим, извещал папу, что каждый православный христианин с четырнадцатилетнего возраста обязывается платить подать иноверному правительству по одному золотому византину (золотая монета) и четырнадцати караббов (мелкая монета); затем корреспондент прибавляет, что православных христиан в Египте столько, что султан имеет от них ежегодного дохода сто тысяч византинов.[884] Так как православные христиане с 14–летнего возраста в это время платили в казну 100 ООО золотых, причем с каждого христианина взималось по одному золотому с лишком, то очевидно, что взрослых христиан в Египте в начале XIII в. было около 90 ООО тысяч, а с присоединением детей до четырнадцатилетнего возраста все православное народонаселение Александрийского патриархата едва ли превышало цифру ста тысяч. Из того же письма Николая к Гонорию видно, что при одном случае, незадолго до времени этого патриарха Александрийского, магометанским правительством разрушено было 115 православных церквей,[885] — возможно, что здесь обозначены все церкви христиан православных. И значит, и православных людей и церквей было немного в изучаемом патриархате уже в XIII в. Вероятно, впоследствии численность православного населения в Египте еще больше упала.

Сообщим некоторые сведения о некоторых патриархах Александрийских. О патриархе Кирилле (XI или XII вв.) сохранилось интересное известие, что он был знатоком медицины и писал в этом роде сочинения, пользуясь Галеном, Ямвлихом, Манефоном.[886] Из XII в. заслуживает упоминания патриарх Марк. О нем известно, что он управлял Александрийской церковью во времена императора Исаака Ангела и Константинопольского патриарха Георгия Ксифилина, т. е. в конце XII в. Марк известен тем, что, встретив в Александрийской церкви много особенностей, он обратился за разрешением своих сомнений в Константинополь к знаменитому тогдашнему канонисту Феодору Вальсамону (из этого факта можно заключить, что сам он не был природным александрийцем, и, по всей вероятности, назначен в патриархи Александрии из Константинополя). Феодор Вальсамон составил ответы на вопросы Марка (те и другие дошли до нашего времени). Первым вопросом, предложенным со стороны Марка, было: «Можно ли употреблять литургии св. Иакова и св. Марка, которые находятся в практике патриархатов Александрийского и Иерусалимского и совершаются здесь в большие праздники? Должна ли принимать их Св. Церковь?». Другие вопросы Марка касались обычая умащать святым миром тела скончавшихся епископов и священников, вливания «теплой» воды в евхаристическую чашу, разных отношений к еретикам, находившимся в Египте — монофизитам (яковитам) и монофелитам (маронитам). Вальсамон, разрешая недоумения Марка, склоняет его держаться обычаев и порядков, утвердившихся в Константинопольской церкви.[887] Вопрос о совершении литургий св. Марка еще раз поднимался по следующему случаю: Александрийский патриарх Марк прибыл в Константинополь, и, намереваясь служить вместе со столичным патриархом и Вальсамоном в Софийском храме, хотел было служить по чину литургии Иакова. Но разрешения на совершение этой литургии не последовало ни со стороны патриарха Константинопольского, ни со стороны Вальсамона, причем Марк дал общение всегда совершать литургию как это принято было в Константинополе.[888]

Больше имеем сведений об Александрийском патриархе XIII в. Афанасии (1276—1308), впрочем, должны сознаться, что эти сведения очень небольшой важности. Они свидетельствуют, что если патриарх Александрийский проживал не в своей патриархии, а в Константинополе (как это случилось с Афанасием), то ему в личных интересах приходилось лавировать между партиями и волейневолей держаться стороны тех, кто представлялся сильнее. Расскажем историю патриарха Афанасия. Афанасий сначала принадлежал к числу монахов горы Синайской, отсюда и был взят в Патриархи Александрийские; посвящение его, по–видимому, совершено было в Константинополе.[889] Недолго пришлось ему оставаться В Александрии. Вероятно, вследствие каких‑либо невзгод он прибыл в Константинополь вскоре после известной Лионской унии (1274 г.) И пробыл здесь весьма долго. Прибытие Афанасия совпало с критическим временем в истории жизни Константинопольской церкви — происходило водворение унии императором Михаилом Палеологом В Константинопольском патриархате. Афанасию нужно было или высказать себя за унию, чтобы приобрести благосклонность императора Михаила, или же стать против унии и тем повредить себе И своим личным интересам. Но патриарх Афанасий не сделал ни Того, ни другого. Оно избирает очень удобный для себя путь, на Котором он любил держаться и впоследствии в критических обстоятельствах. Он делает вид, как будто бы ничего особенного не Случилось в церкви Константинопольской. Искусно хранит молчание, не высказывая себя ни за унию, ни против ее.[890] Михаил Палеолог оценил скромность и молчание Афанасия; для первого было полезно уж и самое молчание патриарха Александрийского. Он вошел с ним в дружбу, брал его с собой, когда отправлялся в Яоенные походы, например, против персов. Он при этом удостаивал Афанасия дружеских бесед, «ища утешения в разговорах» с патриархом.[891] Мало того, Михаил Палеолог дал Афанасию два монастыря, находившиеся в Константинопольском патриархате, утвердив их за Афанасием золотыми буллами (монастырь «Лавры Архистратига» и «Великого Поля»).[892] Разумеется, монастыри эти должны были доставлять материальные средства патриарху.

По смерти Михаила Палеолога царский престол занял сын его Андроник. Нужно было много ловкости и изворотливости патриарху Афанасию, чтобы и при новом царе проводить жизнь спокойно и благополучно. Дело в том, что Андроник был врагом унии и, по–видимому, должен был относиться с нерасположением ко всем лицам, не показавшим ревности при защите православия, а таким был и Афанасий. Но патриарх Александрийский как‑то умел поладить с новым императором и долгое время проживал в Константинополе в полном благополучии. В начале царствования Андроника некоторые лица из членов иерархии, особенно сильно ненавидевшие Михаила Палеолога за унию, предъявили было несколько требований к Афанасию; например, они потребовали от него, чтобы он отрекся от всего, что имело ближайшее отношение к этой унии. В противном случае Афанасию угрожаемо было исключением его имени из церковных диптихов. Афанасий, однако же, отказался исполнить требуемое.[893] Его обыкновенным правилом было: не выражать своих мнений прямо и решительно. Так и на этот раз он отклонил вышеуказанное настойчивое предложение. Вероятно, он мотивировал отказ тем, что как он раньше не изъявлял своего прямого согласия на унию, так теперь ему нет надобности отвергать той самой унии, какой он не принимал. Уклончивость Афанасия и на этот раз сослужила ему хорошую службу. Патриарх продолжал жить в столице без тех печалей, какие обуревали явных друзей и врагов унии. В дальнейшее время Афанасий держался той же политики, уклонился от всяких действий, из которых могли бы проистекать невыгоды для его положения. В патриаршество Григория Кипрского Афанасий на одном соборе против Иоанна Векка выражает свое несогласие с учением и взглядами этого последнего; [894] но когда патриарх Григорий потребовал, чтобы Афанасий подписал определение (томос) против Векка, то Александрийский архипастырь, к явному неудовольствию Константинопольского патриарха, отказался подписать это определение под тем предлогом, что он не принадлежит к Константинопольскому патриархату.[895] Разумеется, это была не больше как уловка, благодаря которой Афанасий своим ловким образом деятельности достиг того, что ему нужно. Император Андроник почитал его очень рассудительным мужем. Он дает ему различные деликатные поручения; так, Афанасий является с разными царскими поручениями то к патриарху Григорию Кипрскому, то к патриарху Иоанну Созопольскому.[896] Не так счастливо пошли дела Афанасия при дальнейшем Константинопольском патриархе, по имени тоже Афанасий. Афанасий Константинопольский, между прочим, поставил себе целью изгнать из столицы всех архиереев, которые проживали здесь под видом каких‑либо дел, но в сущности без всякого дела и повода. Не имея права изгнать из столицы Афанасия Александрийского, Афанасий Константинопольский один из двух монастырей, какие даны были сановному гостю Михаилом Палеологом, отнял у него, другой же монастырь подчинил своей власти,[897] а между тем эти монастыри до сих пор доставляли пришельцу материальные средства. Обескураженный патриарх Александрийский удаляется на остров Родос. Вскоре, впрочем, счастье снова возвращается к патриарху Александрийскому, но ненадолго. Афанасий Константинопольский покидает кафедру, и Афанасий Александрийский, по зову Андроника, опять приходит в столицу. Но по прошествии некоторого времени Афанасий Константинопольский снова делается патриархом столицы и приходит в столкновение с Афанасием Александрийским. Дело кончается тем, что этот последний теряет и расположение императора Андроника и принужден был возвратиться в Александрию, на свою действительную кафедру, которую он столь давно покинул. После некоторых приключений Афанасий прибыл в Александрию.[898] О последующей судьбе его мало известно. Афанасий Александрийский представляет собой оригинальный тип: долгое время он считался патриархом Александрийским, но и знать не знал дел церкви Александрийской. Полагать нужно, что такого рода патриархи нередко восседали на архипастырской кафедре Александрии, ибо проживать в столице, в особенности без всякого дела, очень любили провинциальные архиереи того времени.

В Египте, где в древности так процветало монашество, можно было встретить немало монахов, проводивших подвижническую жизнь и в описываемые нами времена. Вот несколько сведений касательно этого предмета, находимых в «Путешествии св. Саввы, архиеп. Сербского» (1221 —1237 гг.). Он захотел посетить египетских монахов, живших в этой стране, хотя и знал, что они ниже Древних: «Все бо старших лучше новых глаголют быти». Посетил ОН Ливию, Фиваиду, Скит. В некоторых местах монастыри оказались очень малолюдны: монастырь состоял иногда из двух–трех Подвижников. Всем им путешественник раздал подаяния. Тот же СВ. Савва был и на Синае (который в иерархическом отношении зависел то от Иерусалимского патриарха, то от Александрийского).

О Синайском монастыре путешественник делает следующее любопытное замечание: здесь, на том самом месте, где Моисей иззуд сапоги от ног, «и до днес иереи босы служат св. литургию».[899] Мало знаем мы о патриархате Александрийском, но еще меньше о патриархатах Антиохийском и Иерусалимском.

Антиохийский патриархат. Этот патриархат уже с давних пор находился в руках магометан. Но в 1097 году Антиохией овладели латиняне–крестоносцы и держались здесь до 1247 года, когда магометане снова подчинили своей власти Антиохию и ее окрестности. Временное обладание крестоносцев Антиохией повело к тому, что здесь образовался латинский патриархат. Всех латинских патриархов в Антиохии, преемственно правивших Церковью, или точнее — латинскими ее обитателями, насчитывают 13 (последние из них, впрочем, не жили уже в Антиохии, а были лишь титулярными).[900] Антиохийское латинское духовенство, по–видимому, не отличалось особенным фанатизмом в отношении к православным. В доказательство можно сослаться на следующие примеры. Так, первый латинский патриарх в Антиохии был избран не тотчас по завоевании этого города крестоносцами, а несколько позже (в 1100 г.); причиной этого было то, что латиняне, при жизни греческого патриарха, не считали приличным избирать латинского патриарха, чтобы не было в патриархии двух патриархов сразу.[901] Или еще можно указать вот на что. В одном заслуживающем уважения документе замечено: в то время, когда латинские патриархи Антиохии заправляли здесь делами церковными, «православные поставляли своих патриархов отдельно, которые жили в другой части города, нимало не беспокоимые латинянами в вероисповедном отношении».[902] Что касается истории греческих патриархов в Антиохии, то она почти не известна. Кроме имен этих патриархов, мы почти ничего не знаем. Часть Антиохийских патриархов вместо того, чтобы жить в Антиохии, проживала в Константинополе. С течением времени сама Антиохия перестала быть резиденцией патриархов: она перенесена была в более богатый Дамаск. Избрание Антиохийских патриархов происходило большей частью уже в Константинополе, и, конечно, под влиянием не только церковного, но и светского правительства. Когда в царствование Михаила Палеолога умер Антиохийский патриарх Евфимий и епископы в Константинополе решились избрать на его место некоего иеромонаха Феодосия Принкипса, то император не сразу согласился на это. Он наперед пожелал тайно узнать, как относится этот Феодосий к провозглашенной на Востоке унии Лионской, и только когда уверился, что Феодосий «будет слушаться царя», последний выразил свое согласие на избрание его в патриарха Антиохийского.[903]

Из Антиохийских патриархов сколько‑нибудь замечательных дочти нет. Конечно, нельзя не упомянуть патриарха Антиохийского XII века Феодора Вальсамона, но он, кажется, совсем не жил в Антиохии, а пребывал в течение своего патриаршествования в Константинополе.[904] Из позднейших патриархов можно упомянуть Игнатия, XIV века: он жил в Константинополе во времена патриарха Иоанна Калеки, участвовал в соборе, собранном при этом патриархе против паламитов, за что потом подвергся как лишению сана, так и заключению в тюрьму. По его смерти тело его лишено было погребения.[905] Нужно думать, что Игнатий был одной из жертв зависимости антиохийских патриархов от духовного и светского правительства в Византии.

Иерусалимский патриархат. Главнейшим событием в истории Патриархата Иерусалимского было завоевание Св. Города крестоносцами. Иерусалим сделался добычей крестоносцев в 1099 году. Вслед за тем здесь открыт был латинский патриархат. Действительные патриархи Латинской церкви преемственно управляли до 1187 года, когда магометане снова отняли у латинян Св. Город. После этого папы стали назначать номинальных латинских патриархов в Иерусалим. Всех латинских патриархов, действительных И номинальных, насчитывают для Иерусалима 37.[906] Нравственное состояние христиан, подчиненных ведению латинского патриарха, было самое жалкое.[907] Что касается положения православной Церкви в патриархате, то об этом мы знаем очень мало. Патриархи Иерусалимские большей частью были избираемы в Византии и находились под сильным влиянием константинопольских властей. Расскажем историю двух патриархов Иерусалимских (XII и XIV вв.); Из этой истории с одной стороны открывается, что Византия имела большое значение для иерусалимского патриархата, а с другой, Что иерусалимская патриархия по временам находилась в ведении очень достойных и почтенных иерархов. Во второй половине XII века на иерусалимскую кафедру возведен был человек достопочтенный, некто Леонтий. Но недолго пришлось ему править Церковью. Латинский патриарх в Иерусалиме начал делать ему всякие неприятности, дело дошло до того, что к греческому патриарху подослан был вооруженный воин с приказанием убить Леонтия, но этот злой умысел не удался. Особенно прискорбно было Леонтию то, что хотя он и был патриархом Иерусалимским, но латиняне не позволяли ему совершать богослужение при Св. Гробе. Ему не позволено было даже приходить сюда, так что он мог проникать сюда только тайком, смешавшись с толпой прочих поклонников. Леонтий решился покинуть свою кафедру, тем более что император Мануил приглашал его к себе в Византию.[908] Но не на счастье прибыл Леонтий в Византию. Пока жив был Мануил, Леонтий жил спокойно. Но не так пошли дела при преемнике Мануила Андронике Комнине. Андроник, как мы не раз упоминали, домогался совершения одного незаконного брака и в этом смысле требовал разрешения от архиереев. Император домогался такого разрешения и со стороны Леонтия. Но Леонтий не сдавался. Он говорил: «Не преклоню я колена пред Ваалом и земного даря не предпочту Бессмертному». Андроник, со своей стороны, не оставил без внимания сопротивление патриарха: он преследовал Леонтия[909] и тем делал жизнь несчастного изгнанника еще более несчастной. Другой достойный Иерусалимский патриарх Лазарь жил в XIV веке (сделался патриархом около 1334 г.). Его жизнь была преисполнена неприятностей и страданий, но он везде и всегда показывает себя мужественным и твердым. В царствование Андроника Младшего, Лазарь был предызбран в патриархи собором во Св. Граде и затем отправился в Константинополь для посвящения и императорского утверждения в должности. Но лишь только Лазарь был посвящен, как в Константинополь прибыл один иерусалимский монах Герасим с разными обвинениями на Лазаря. Император счел долгом сделать исследование по поводу этих обвинений и для этого отправил посольство в Иерусалим. Пока тянулось это дело, произошли в Византии важные политические перемены. Андроник Младший умер. Именем малолетнего императора Иоанна Палеолога стало управлять регентство, во главе которого стал патриарх Иоанн Калека. Последний, пользуясь своей властью, отстранил Лазаря от патриаршества и посвятил на его место Герасима, обвинителя Лазарева. Лазарь, все еще находившийся в Константинополе, очутился в крайне неприятном положении. И только новая перемена в правительстве улучшила положение Лазаря. На престол Византии вступил Иоанн Кантакузин; он лишил патриаршества Иоанна Калеку и принял сторону Лазаря. Чтобы исправить несправедливость, допущенную Калекой, Кантакузин отослал посольство к султану, имевшему власть над Иерусалимом, и просил его изгнать Герасима из Иерусалимской патриархии и водворить в ней Лазаря. Султан исполнил волю Кантакузина. Великие испытания пришлось перенести Лазарю и в последующее время. Новый султан был враждебен христианству, он пожелал силой обратить Лазаря в магометанство; патриарху пришлось перенести унизительные телесные наказания и тюремное заключение. Выйдя твердым из этого испытания, Лазарь остаток жизни мирно провел на своей Иерусалимской кафедре.[910]

Мы рассказали историю патриархов Леонтия и Лазаря потому, что только о них из числа иерусалимских святителей и сохранились сколько‑нибудь обстоятельные сведения. К нашему утешению, вышеприведенные сведения рисуют этих двух патриархов в самом лучшем виде. Леонтий и Лазар с великим старанием охраняли и свое достоинство, и свою честь, и православную веру.

V. Духовное просвещение и богословская наука

В византийском обществе светское и духовное образование состояли в самой тесной связи: процветало светское образование — процветало и духовное. Мы не видим притом специально–духовных школ: все образование сосредоточивалось главнейшим образом в светских школах. Это обстоятельство заставляет нас при обзоре духовного просвещения и богословской науки XII, XIII, XIV и середины XV века бросить взгляд на образование в Византийской империи вообще, на его успехи или неуспехи и на причины такого явления.

Почти весь XII в. византийский императорский трон занимала царственная фамилия Комниных. Эта фамилия принадлежала к числу тех династий, которые ревностно содействовали процветанию науки и литературы. Эпоха Комниных считается особенно счастливой по высоте отличавшего ее образования. В самом деле, императоры из дома Комниных и царские родственники известны замечательной любовью к просвещению. Император Алексей I Комнин покровительствует ученым, входит в личные состязания с ними. Богословские знания его были высоки: его просвещенные беседы с еретиками–павликианами служат ко вразумлению и обращению их к Церкви в великом множестве; он не оставляет без внимания и новых еретиков–богомилов, богословские собеседования с которыми поглощают у Алексея немало времени. Его супруга Ирина отличалась также образованным вкусом и стремлениями. Она любила в особенности философские и богословские книги; с одной из таких книг в руках она являлась даже в столовую. Дочь ее, знаменитый историк Анна, так вспоминает об этом: «Я помню, как мать моя, когда подадут обед, приносила в руках книгу и читала творения св. отцов, преимущественно философа и мученика Максима (по–видимому, Максима Исповедника), ибо она не столько занималась вопросами о природе, сколько богословием, желая получить плод истинной мудрости. И нередко мне приходилось удивляться этому, и в удивлении я говорила ей, как это ты можешь устремлять свой взор на такую высоту? А я не дерзаю и боюсь, — говорила о себе Анна, — даже краем уха внимать этому, ибо глубокая созерцательность и высота мыслей этого мужа (Максима), — наивно замечала матери Анна, — производят в читателях головокружение». На это Ирина с улыбкой отвечала: «Я испытала эту похвальную робость и не без страха принималась за книгу, хотя теперь не могу от нее оторваться».[911] В области литературы Ирина высоко ценила классическую поэзию и поощряла тогдашнего поэта Цеца к занятиям над Гомером. Как высока была образованность дочери Алексея, Анны Комниной, об этом достаточно свидетельствует составленная ею «История Алексея Комнина» — труд, который всеми учеными ставится в ряду лучших произведений того времени. Муж Анны — Никифор Вриений — написал, в свою очередь, «Историю», в которой изобразил жизнь своего тестя Алексея до вступления его на престол. Внук Алексея Комнина, император Мануил, принадлежал тоже к числу лиц образованных и любителей образованности. Он знал Аристотеля, обладал красноречием, был замечателен как тонкий богослов, он любил споры о предметах богословских;[912] с его богословскими спорами мы уже знакомы. Император Андроник I Комнин немало трудился над изучением Посланий ап. Павла и сам писал о духовных предметах.[913]

При такой склонности императоров из рода Комниных к науке весьма естественно было, что школы находили в них своих покровителей, а учителя — поощрителей. Школы, основанные в IX веке известным Вардою, современником Фотия, и реставрированные императором Константином Порфирородным (в X веке), ко временам Алексея Комнина значительно упали. Но этот император старался поднять упавшее образование. Он заботился об оживлении и лучшей организации школ.[914] При Алексее встречаем школы риторики, грамматики и философии. Преподаватели пользуются высоким почетом, важнейшие наставнические места замещаются по назначению самого императора.[915] Совершенно новая школа была открыта Алексеем I при великолепно им устроенном сиротском доме. В эту школу он назначил преподавателей по всем предметам образовательного курса, здесь преподавание велось по некоторым новым методам.[916] Замечательно, что в школах того времени меньше всего выступает на вид элемент церковный. Наряду со светскими школами, хоть и более скромное место, занимают и школы церковные и монастырские. Многие монастыри при своем богатстве Рукописей могли немало служить в XII веке интересам науки, каковы, например, монастыри Афонские, Патмосские, Лесбосские. При Алексее Комнине возложена была на церкви и монастыри обязанность открывать училище и учить детей. О существовании церковных школ упоминает Евстафий Фессалоникийский; так, он говорит о школе при церкви св. Евфимии (в Халкидоне?). Впрочем, главным делом образование сосредоточивалось в школах константинопольских. Что касается круга предметов, преподававшихся в тогдашних школах, то он оставался, каким был и прежде. Это был круг наук, который на Западе назывался trivium и quadrivmm. Под trivium разумелись грамматика, риторика, философия, под quadrivium — астрономия, геометрия, арифметика и музыка (или словесность). При этом нужно заметить, что под понятие философии в тогдашнем византийском обществе подходили и в нем заключались даже богословские знания, как составная часть.[917] В царствование Комниных встречаем в Византии даже такое учреждение, которое можно назвать Академией наук. Эта Академия, или коллегия, обыкновенно состояла из двенадцати ученых, ближайшим назначением которых было содействовать успехам науки в империи и читать высшие научные курсы. Представители этой коллегии обыкновенно подавали первый голос в спорных ученых вопросах, не исключая вопросов богословских. Что эта Академия не стояла в стороне от интересов богословских, это достаточно открывается из того исторического наблюдения, что во главе ее нередко стояли лица духовные. Например, в изучаемое нами время председателем в этой Академии однажды был митрополит Никомедийский.[918]

Как на замечательную черту, которая в некоторой мере характеризует XII век, можно указать на то, что образованные люди того времени иногда слишком проникнуты идеями классической древности. Это свидетельствует не только о любви, с какой изучались классики, но и пристрастии к ним. Подобные люди часто смотрят на вещи глазами язычников, говорят их языком. Сказанное нами в достаточной ясности можно наблюдать на византийском историке, умершем в начале XIII века — Никите Хониате. В его истории встречаем языческое представление о судьбе, играющей человеческими делами, о переменах счастья и несчастья, зависящих от прихоти богов, или зависти Божества продолжительному благополучию человека. Есть у Никиты немало мест, которые под пером христианского писателя представляются по меньшей мере странными — таково заклятие реки Алфея. Не странно ли еще, что Никита отправляет умерших в ад через Ахерон, не забывает о переводе душ через эту реку, помнит о Стиксе? Отметим еще одно удивительное место в истории Никиты: икона Богоматери, поставленная на богато украшенную колесницу, напоминает ему Афину, когда она садится на колесницу рядом с Диомедом. Указывая на приведенные случаи, в которых нельзя не видеть влияния на Никиту классических писателей и их мировоззрения, мы не находим справедливым ограничивать это влияние сферой религиозной. Нет, оно проявлялось и там, где оно, кроме похвалы, ничего другого не может заслуживать: в своей истории Никита повсюду высказывает особенную любовь к памятникам искусства. Иногда его страницы дышат сочувствием к покровителям древних статуй; он с особенным удовольствием останавливается на описании древних зданий.[919] Нужно сказать, что привязанность к классической древности у некоторых заходила дальше, чем у Никиты Хониата, и она простиралась так далеко, что Церковь принуждена была бороться с этим пристрастием, как с некоторого рода возвращением к язычеству. Так, мы встречаем в XII веке епископа Николая Метонского, который борется с приверженцами языческих идей в Тогдашнем византийском обществе. Вот что говорит Николай Метонский в предисловии к одному своему сочинению («Опровержение философа Прокла»): «Неудивительно, если язычники, ища мудрости человеческой, нашу мудрость считают, по слову апостола, буйством и позволяют себе громкий смех над нами, когда мы предлагаем им веру в Распятого. Но вполне удивительно, как даже те, которые находятся внутри двора нашего, которые обогатились Через призвание ко Христу, т. е. христиане, вкусив внешней мудрости или, быть может, только кончиком пальцев коснувшись ее, отдают чужому предпочтение перед нашим. Они (т. е. некоторые христиане времен Николая Метонского) насмехаются над простотой И безыскусственностью нашего учения, как над чем‑то скудным, И боготворят разнообразие и блеск язычества, как нечто действительно достойное уважения и мудрое. Оттого они во многом погрешают, отступают от правой веры, впадают в богопротивные заблуждения». По словам епископа Метонского, многие из его современников в особенности увлекались сочинениями языческого философа V века Прокла из Ликии.[920]

Перечислим главнейших деятелей богословской науки, украшавших собой времена Комниных. В начале XII века жил замечательный богослов Евфимий Зигавин. Он был константинопольским монахом. Анна Комнина прославляет его замечательную ученость. Как видно, он находился в близких отношениях к императору Алексею Комнину. Так, известно, что этот император приказал ученым того времени собрать материалы, которыми можно было бы пользоваться в борьбе с еретиками; обработку этих материалов он поручил именно Евфимию Зигавину.[921] Евфимий известен и как экзегет, и как полемист. Другим славным богословом той эпохи был Евстафий, митрополит Фессалоникийский. Он родился в Константинополе и воспитался в здешней школе. Был сначала диаконом при Софийском храме и занимал должность главного преподавателя красноречия в одной из константинопольских школ. Свою истинно замечательную ученость он показал в составлении комментария к «Одиссее» и «Илиаде».[922] Его богословская деятельность развивается с тех пор, когда он сделался архипастырем Фессалоникийским. Сохранившиеся до нас его богословские труды не суть, впрочем, плоды кропотливой учености, но тем не менее эти произведения указывают в авторе необыкновенно проницательный ум, глубокое проникновение духом христианским и серьезное критическое понимание нужд своего времени.[923] Очень высокое место не только между богословами эпохи Комниных, когда он жил, но среди греческих богословов до самого падения Константинополя занимал Николай, епископ Метонский (Метона, город в Пелопонессе). Он жил в первой половине и середине XII века. К сожалению, до нас не сохранилось почти никаких сведений из его жизни. Он находился в дружественных отношениях к императору Мануилу I Комнину и был его вдохновителем при решении богословских вопросов. Полемика Николая, направленная против языческо–классических увлечений общества, рекомендует его как одного из образованнейших богословов XII века. Его уменье говорить в сочинениях языком ясным и простым, а не изысканным, каким говорят другие писатели этой эпохи, излагать богословско–философские предметы живо, без рутинных приемов, полемизировать с силой и находчивостью — составляет принадлежность этого писателя.[924] Еще очень недавно Николая называли «благороднейшим теологическим цветком средневековой греческой теологии».[925] Но по мере изучения источников, какими пользовался еп. Метонский в своих трудах, значение его стало уменьшаться.[926] К классу замечательных богословов эпохи Комниных нужно относить столь часто упоминаемого нами Никиту Хониата. Никита представлял собой истинный тип образованного византийца. Он в одно и то же время и занимает самые важные государственные должности, и пишет светскую историю, и с успехом посвящает себя богословской литературе. Его полемика, по отзыву знатоков, дает судить об его глубоком уме и основательном образовании.[927]

Византийская образованность и наука вообще, а с ними и богословское просвещение, переносят тяжкий удар с началом XIII в., вследствие завоевания и разграбления Константинополя. Византия была центром образованности на Греческом Востоке; как скоро этот центр захвачен был латинянами, ход просвещения на целое полустолетие задерживается. Этого мало: завоевание латинянами Византии сопровождалось опустошительными пожарами, уничтожившими многие библиотеки и памятники искусства. Завоевание Константинополя латинянами считают роковым фактом в истории византийского просвещения как древние писатели, например, Никита Хониат, так и новейшие (Бернгарди, Шелль, Финлей). Насколько оскудело просвещение на Востоке во время латинского Владычества над Византией, об этом дает замечательные показания сохранившаяся до нас «Автобиография» Григория Кипрского, патриарха Константинопольского. «Автобиография» Григория принадлежит к числу драгоценных документов греческой церковной истории XIII в. Здесь автор рассказывает, как он, побуждаемый жаждой знания, во время латинского владычества над Византией повсюду ищет образования на Греческом Востоке, и как мало он Находит того, чего искал. Здесь мы видим печальную картину умственного оскудения в Греции, оскудения, причиной которой был латинский погром в Византии. Передадим главнейшие черты автобиографии, любопытные для нас по отношению к состоянию образованности в Византийской империи. Григорий, в мире Георгий, родился на острове Кипре от богатых родителей, но латинское завоевание острова пошатнуло материальное благосостояние его семейства. Григорий стал почти бедняком, но это не заглушило в Нем прирожденной любви к науке. Получив элементарное образование в доме родителей, он напрасно искал случая (это было в 1250 г.) продолжить и усовершенствовать свое образование в ближайших городах острова: нигде он не мог отыскать ничего такого, что отвечало бы его идеалу. Он учился было и в латинской какой‑то Школе, но и эта не удовлетворила его: частью его затруднял Недостаток знания латинского языка, частью открылось также, что школа поставлена была далеко не блестяще.[928] Это побудило Григория искать образования за пределами о. Кипра. Как по недостаточности средств, так и вследствие молодости Григория, родители не хотели пускать его в отдаленное научное путешествие. А между тем ему в особенности хотелось побывать в Никее, тогдашней столице Византийского государства, которая, по слухам, была богата учеными, была вторыми Афинами. Удерживаемый родителями, Григорий, однако же, не вовсе отказался от своего плана. Не долго думая, он однажды убежал от своих родителей, сел на корабль и на третий день прибыл в Птолемаиду, в Палестине. Отсюда Григорий кое‑как добрался до Эфеса. Здесь он хотел послушать уроки у известного греческого архимандрита Никифора Влеммида, человека ученейшего, державшего школу. По прибытии в Эфес Григорий стал добиваться личного свидания с Влеммидом. Но любителя науки встретила неудача. Влеммид оказался человеком недоступным, гордым, суровым, презрительно относившимся к маленьким людям. Он не только отказался лично принять Григория, но еще приказал своим ученикам ни под каким видом не допускать пришельца за ворота того монастыря, где была школа и проживал Влеммид. Ученики Влеммида точно исполнили волю своего надменного учителя.[929] Разочарованный Григорий, пробыв в Эфесе шесть месяцев, пустился в путь, чтобы достигнуть вожделенной Никеи. Много времени длился его путь, потому что была суровая зима. С радостью вступил он в город, который обещал ему так много. Но как жестоко он обманулся в своих надеждах! Ученая слава Никеи, столицы царства, оказалась пустой молвой. Учителя никейских школ умели преподавать только пиитику и грамматику, да и то поверхностно. Что же касается риторики и философии, то учителя знали о них только по слухам и точно не разумели даже, в чем они состоят. Такая неожиданность поразила Григория, он чувствовал, что все его труды пропали даром. Любознательного юношу заставляли лишь учить наизусть склонения, спряжения, да еще выучивать на память отрывки из древних греческих поэтов. Григорий хотел было возвратиться домой, но он не мог предпринять обратного путешествия, так как у него не было денег.[930] К счастью для Григория, греки в это время снова завладели Константинополем и научное дело получило лучший вид. Вот как плохо было положение науки в Византийской империи во время латинского господства в Константинополе.

Обратное завоевание Константинополя греками у латинян создало совершенно другое положение для просвещения. Свет образования снова засветился на Востоке: возникли школы, явились трудолюбивые ученые и ревностные учителя. Просвещение, как известно, составляло принадлежность Византийской империи до самого ее падения. Царственная династия Палеологов ревностно содействовала преуспеянию науки. Михаил Палеолог лишь только завладел Византией, как тотчас озаботился улучшением положения науки. Он открыл почти одновременно несколько школ. Прежде Всего он открыл грамматическую школу, которая помещалась при храме апостола Павла, в древнем сиротском доме (вероятно, в том самом доме, который так великолепно был устроен Алексеем Комяиным, главным образом, в школьных целях). Пахимер вот что говорит об отношении первого Палеолога к этой школе: «Михаил назначил годовое содержание как учителям, так и ученикам; эту школу иногда он сам посещал и разузнавал, хороши ли учителя, каковы успехи мальчиков; учителей, если они заслуживали того, император поощрял; заботливость же его об учениках простиралась таκ далеко, что он сам назначал время вакаций. Другая школа, основанная Михаилом Палеологом, называлась «школой словесных наук“. Она открыта была без промедления, вслед за тем, как греки отняли у латинян Византию. Наставником в ней был знаменитый Муж того времени Георгий Акрополит».[931] Об этой школе сохранил благодарные воспоминания Григорий Кипрский, который сам учился здесь и который сообщает о ней несколько сведений в своей автобиографии. В этой школе читался и комментировался Аристотель, объяснялись геометрические и арифметические системы Евклида и Никомаха. Григорий говорит, что особенно важное Значение здесь придавалось красноречию и литературным опытам. Аристотель комментировался с таким успехом, что ученики чувствовали себя увлеченными этим знаменитым философом древностй.[932] Когда Георгий Акрополит почувствовал утомление от школьШ>1Х занятий, то его сменил новый наставник Оловол, имевший «Диплом ритора», человек во всех отношениях достойный. Школа По–прежнему была училищем «словесных наук». Но в ней произведены были и некоторые видоизменения. Тогдашний патриарх Герман желал, чтобы в школе дано было известное место и наукам церковного характера. На это испрошено было разрешение у императора Михаила, и царь охотно согласился с представлением Патриарха.[933] В училище принимали всех, без различия сословий. Почти все дальнейшие Палеологи до самого падения Константинополя были покровителями науки. Они сами получали заботливое образование, и некоторые из них были писателями. Сын Михаила Андроник Старший был любителем науки и ученых. По словам Историка Григоры, к Андронику в его чертоги люди науки «стекались, подобно потокам; они постоянно окружали его, как Пифагора его ученики». Собрания ученых людей около Андроника напоминают историку все то лучшее, что прославило эпоху классической образованности, напоминают ему об Академии, т. е. 0 ^ школе философа Платона, о Лицее, т. е. ученой аудитории Аристотеля, и Стое, т. е. философской школе стоиков. Дворец Андроника, по словам историка, «справедливее всего было бы назвать жилищем всевозможного образования». Он же называет жилище Андроника «превосходнейшей гимназией умственного обучения и полем для состязания ученых».[934] Пусть эти отзывы историка явно преувеличены, но они, без сомнения, имеют под собой фактическую основу. Мы должны притом же помнить, что ученые стремления Андроника похваляет не один Григора, а и другие современники.[935] На существование школ в дальнейшую эпоху после Михаила Палеолога указывает то, что в исторических известиях мы встречаем указания на тех или других лиц, с достоинством проходивших должность преподавателя наук в Византии. Никифор Григора при вышеупомянутом Андронике и несколько после держал школу, в которую охотно стекались не только юноши, но и лица зрелого возраста и образованные.[936] Одновременно с Григорой встречаем в j Константинополе латинского выходца Варлаама, отличавшегося I широкими познаниями в науках светских и духовных и пользовавшегося расположением при дворе;[937] этот Варлаам был некоторое время наставником богословия в Византии. Из последних Палеологов со стороны образованности заслуживает особенного внимания император Мануил, его признают человеком просвещенным и, в особенности, ученым богословом. Ему принадлежит несколько сочинений богословского характера.[938] Из наставников византийских школ самых последних времен самостоятельного существования царства с особенным отличием может быть упомянут Геннадий Схоларий.[939]

Одну из выдающихся черт в образованности того времени, о котором мы говорим, т. е. при Палеологах, составляет то, что и теперь, как и в эпоху Комниных, встречаем лиц, слишком увлеченных идеями греческой философии, вообще близких к язычеству. Это было важным делом, которого Церковь не должна была оставлять без внимания. В чем состояло это увлечение классической древностью, к чему вело оно, как смотрели и держали себя при этом представители церковного сознания — все это можно наблюдать на спорах, в начале XV в., ученого Георгия Гемиста Плифона И его приверженцев с Геннадием, впоследствии патриархом, и его сторонниками. Эти споры притом показывают, что философия древности в это время серьезно изучалась и что представители церковного сознания, со своей стороны, сочувственнее относились к Аристотелю и неприязненно — к Платону. Передадим некоторые черты этих небезынтересных споров. Названный нами Георгий Гемист Плифон был жарким поборником платонизма,[940] родился в Константинополе около 1355 года и получил свое образование частью здесь, частью в других городах Византийской империи. Большую часть своей жизни он проводит в Пелопоннесе; некоторое время остается во Флоренции, где по просьбе Косьмы Медичи читает лекции по философии; остаток жизни он проводит опять в Пелопоннесе. Плифон умер столетним стариком.[941] Он пользовался почетной славой со стороны своих немалых по числу почитателей. А во главе его друзей стоял некто Михаил Апостолий. Плифон имел могущественных покровителей и из числа лиц царственных. Феодор Палеолог, деспот Пелопоннесский, подарил Плифону в потомственное владение земли в Пелопоннесе, а император Иоанн Палеолог (1428 г.) подтвердил этот дар за философом.[942] Главнейшим стремлением Плифона и его друзей было воспламенить охладевшую любовь к Платону; вместе с тем поклонники Плифона враждебно относились к Аристотелю, на стороне которого были в то время представители греческой богословской науки. От Плифона осталось несколько сочинений, написанных в подобном роде. Одно из них озаглавливалось: «О различии Платоновой и Аристотелевой философии», другое — «О законах». Познакомимся хоть немного с воззрениями, выраженными Плифоном в его сочинениях. Здесь он высказывает всего себя со своим платоническим идеалом. Он с воодушевлением отстаивает платоническое учение об идеях, а об Аристотеле говорит с великим порицанием. Плифон считает Аристотеля безбожником, не признающим ни абсолютного существа Божия, ни всесовершеннейшей Его природы, ни бессмертия души.[943] В особенности сильно вооружается он на Аристотеля за его учение, отвергающее творческую деятельность Божества. Мир, по учению Аристотеля, говорит Плифон, вечен, он не имеет никакой причины своего бытия, следовательно, по Аристотелю, Бог не Причина и не Творец его. Что должно думать о том человеке, восклицает Плифон, Который «отнимает этот прекраснейший догмат не только у философии, но и у каждого разумного человека!». По Аристотелю, Бог — не Творец вещей, а только движитель их. Плифон ставит в упрек Аристотелю непризнание им промысла Божия. О Провидении, говорит полемист, и речи быть не может у Аристотеля, так как, по его рассуждению, миром управляет случай. Плифон нападает на нравственное учение Аристотеля. Этот последний, по мнению полемиста, в своем учении о высшем благе рассуждает об удовольствии как составной части счастья; но это значит допускать эпикурейское учение; и в самом деле, прибавляет Плифон, Эпикур, основал свое учение на Аристотеле.[944] Как глубоко проникнут был Плифон учением Платона, это прекрасно доказывает его сочинение «О законах», в котором дается место всем существенным воззрениям древнего философа, причем эти воззрения нисколько не очищаются от эллинского политеизма; так, например, здесь говорится о Зевсе и других низших богах в таком роде, как будто это не мифы, а действительная религиозная истина.[945] Всячески защищая Платона и с ожесточением нападая на Аристотеля, Плифон хочет саму Церковь древнего времени сделать союзницей своих симпатий и антипатий. Он находит, что Церковь во многих из своих представлений сближалась с этим философом; указывает на то, что отцы Церкви, когда относятся сочувственно к эллинской мудрости, становились на сторону Платона, а не Аристотеля, как, например, делает Кирилл Александрийский. А об Аристотеле Плифон писал, что им могли интересоваться только те, кто были заражены арианством, ибо ариане утверждались на основании принципов Аристотеля, и вообще о последнем он замечал, что этот философ если не прямо безбожник, то во всяком случае склоняется к атеизму.[946] Защита Платона со стороны Гемиста Плифона не была, однако же, выражением простой любви этого философа XV в. к платонизму; нет, это было язычествующее тяготение к философии Платона, сознательное проникновение идеями древнего корифея философии. В сочинениях Плифона христианский элемент повсюду отодвигается на задний план при сравнении с эллино–платоническим элементом. В своих последних выводах главнейшее сочинение Плифона («О законах») сводилось к следующему: «Чудо отрицалось, отвергалась и ответственность человека за грех, отрицалась потребность Искупления и самое Искупление, словом, — все христианство».[947] Этот философ XV в. в своих сочинениях не упускает случая сделать нападки на христианство, не называя его, однако же, прямо по имени: он ведет борьбу против духовенства.

И в особенности против монашества.[948] Свое враждебное отношение К христианству Плифон однажды выразил совершенно открыто (это было во Флоренции). Плифон сказал: пройдет еще несколько времени и все обратятся к единой религии; у него спросили: к какой же — христианской или магометанской? Он отвечал: ни к той, ни к другой, но к третьей, которая ничем не отличается от эллинизма.[949] Каким духом были проникнуты ученики Плифона, об этом красноречиво свидетельствует следующий факт. Говорят, что когда Плифон умер, то почитатель его Виссарион (митрополит Никейский, а потом папский кардинал) написал утешительное письмо к его детям, в котором корреспондент говорил: «Дошло до меня, что общий отец и учитель, оставив все земное, переселился на небо в светлую страну, чтобы с Олимпийскими богами участвовать в таинственной пляске» (т. е. вакханалиях).[950]

Против Плифона писали многие. Прежде всего Геннадий Схоларий. Он, в противоположность Плифону, стоял за философию Аристотеля и порицал Платона. В этом случае он высказывал взгляды тогдашней Церкви. Представители религиозно–философского сознания тогда больше стояли за Аристотеля, чем за Платона — это потому, что философские воззрения Аристотеля находились в менее тесной связи с формальными принципами его философии, чем как это было у Платона. Например, диалектику Аристотеля можно изучать, не принимая в то же время его философских выводов, у Платона же формальная сторона философии стояла в неразрывной связи с ее содержанием. Поэтому Церковь, охраняя свои верования, с большим расположением держалась за Аристотеля, чем за Платона. На борьбу Геннадия с Плифоном Церковь смотрела с великим уважением. О Геннадии говорили, что он разоблачил новейшего политеиста, т. е. Плифона, что он сделал его сочинения безвредными.[951] Геннадий находил, что сам Плифон за свои сочинения заслуживал бы быть сожженным, но такой суровый приговор не помешал Плифону достичь глубокой старости и умереть совершенно мирно. Зато участь, какой угрожал Геннадий Плифону, постигла главное сочинение этого философа XIII в.: «О законах». В руки Геннадия попало собственноручное Названное сочинение Плифона, и оно было предано пламени.[952] Геннадия в борьбе с Плифоном поддерживали, между прочим, Георгий Трапезунтский, Матфей Камариот. Георгий называл Плифона народившимся антихристом, который имел целью при помощи своей учености и стилистического изящества найти себе одобрение и приверженцев и затем низвергнуть самую Церковь.[953] Нельзя не соглашаться с тем, что выступление Плифона с его миссией представляет хотя печальное, но интересное явление последних лет существования Византийской империи.[954]

Упомянем главнейших представителей богословской науки за время Палеологов, в XIII, XIV и XV вв. В XIII в. одно из первых мест занимает патриарх Иоанн Векк. Современная нам наука вполне соглашается с тем отзывом о Векке, какой делали об этом ученом иерархе историки своего времени; его и теперь признают образованным мужем, столь богато одаренным духовными талантами, как никто другой из его сподвижников, отдают дань удивления его красноречию, считают его выдающимся богословом, в сравнении с которым ученые его современники казались, пожалуй, школьниками.[955] В параллель с Векком должен быть поставлен патриарх Григорий Кипрский. Никто так не знал и никто так не мог объясняться на чистейшем классическом греческом языке, как Григорий. Даже в наше время западные ученые считают справедливым называть его за красноречие «счастливым подражателем Либания».[956] Впрочем, несмотря на замечательные способности, Григорий оставил после себя немного сочинений. По его собственным словам, занятию литературным делом ему помешали следующие обстоятельства: собственноручная переписка книг, которой он отдавал много времени до патриаршества, головные боли, множество дел во дни патриаршества и, наконец, по его уверению, то, что он не пил вина, а одну лишь воду.[957] Четырнадцатый век одарил церковно–историческую науку замечательным церковным историком. Говорим о Никифоре Каллисте; он писал таким прекрасным языком, что его называли церковным Фукидидом. В этом же веке процветала так называемая Фессалоникийская школа: Нил Фессалоникийский, Николай Фессалоникийский, Григорий Палама. Имена замечательнейших писателей XV в. известны всем. Разумеем Симеона Фессалоникийского, Марка Эфесского, Геннадия Схолария.

1. Изучение Библии в обозреваемые нами века ограничивалось составлением комментариев на книги Св. Писания. Но и это дело не находило большого числа трудящихся. Причинами явления было следующее. С одной стороны, считали не легким делом, и даже притязательным толковать Св. Писание после того, как толкованию было уже посвящено много трудов древних отцов и учителей Церкви; с другой стороны, круг церковной экзегетики в это время очень расширился вследствие того, что и самые творения св. отцов стали считаться богодухновенными в том же смысле, в каком книги Св. Писания, и над истолкованием отеческих изречений стали трудиться так же, как и над изречениями Св. Писания, что в свою очередь не могло не отвлекать ученых богословов рассматриваемого периода от сосредоточенного изучения собственно библейских книг. Во всяком случае, в чем бы ни состояли причины явления, остается в наличности тот факт, что священная экзегетика недостаточно разрабатывалась в изучаемое время.

Самым видным и замечательным ученым, трудившимся над истолкованием Библии, был Евфимий Зигавин. Главным образом он занимался истолкованием книг Нового Завета; об этих трудах и будем говорить поэтому прежде всего и притом с некоторой подробностью. Евфимию принадлежит толкование на всех четырех Евангелистов.[958] Это произведение Зигавина не потеряло своей цены и для настоящего времени.[959] И совершенно справедливо, ибо толкования Евфимия на Евангелистов отличаются многими достоинствами. Прежде всего он выясняет буквальный смысл комментируемых мест, делает это кратко и сжато, затем уясняет связь речей И повествований как у отдельных Евангелистов, так и у нескольких сразу, сравнивая при случае изложение одного с изложением других, и если представляется разноречие у повествователей, он всегда старается примирить разногласия. Занимаясь изучением буквального смысла Евангелистов, Евфимий не чуждается смысла аллегорического и мистического. В примере его аллегоризма можно указать на его толкование одного места из Евангелия от Иоанна (21, 11), где повествуется об извлечении из моря сетью 153 рыб. Числом сто, по Евфимию, здесь обозначались язычники, имевшие Войти в церковь Христову, а число 50 указывало на иудеев, которых Должна была уловить проповедь апостольская, так как язычников Должно было больше обратиться ко Христу, нежели иудеев. Число МСе три — указывало на Св. Троицу, в которую те и другие должны уверовать.[960] Для большей легкости усвоения толкований, Зигавин каждое Евангелие делит на отделы, давая им такое или другое краткое заглавие. Таких отделов в Евангелии от Матфея 68, от Марка — 48, Луки — 83, Иоанна — 18. Замечательно, что Евфимий в своем толковании не оставляет без соответствующих объяснений евангельского сказания о жене, уличенной в прелюбодеянии (Иоанн, VIII гл.),[961] тогда как другие толкователи оставляли без объяснения это сказание. Зигавин в своем толковании Евангелистов руководится и другими экзегетами. Для характеристики рассматриваемого комментария Зигавина приведем некоторые образцы его толкований на Евангелие от Матфея. В этом случае Евфимий очень хорошо и обстоятельно объясняет три последние главы, которые не так тщательно истолкованы Златоустом и Кириллом Александрийским. Так, при объяснении здесь того места в 26–й главе, где говорится (ст. 6—7) о помазании Христа миром от некоей жены, Евфимий задает себе вопрос, сколько было женщин, помазывавших Христа в разное время Его жизни, и находит, что таких было три, в отличие от Златоуста, который насчитывает только двух.[962] При объяснении той же главы (ст. 58), он входит в разъяснения для устранения кажущегося противоречия между синоптиками и Иоанном, из которых первые утверждают, что отречение апостола Петра происходило в доме Каиафы, а последний говорит, что это случилось в доме первосвященника Анны (XVIII, 13). Евфимий легко выходит из затруднения, полагая, что первосвященники Анна и Каиафа жили в одном и том же доме, разделенном на два помещения, причем двор (atrium) был общим для обоих жилищ.[963] Приступая к объяснению 28–й главы того же Евангелиста, в которой описаны явления воскресшего Господа, Зигавин находит, что эта глава недостаточно истолкована прежними толкователями, так как не все вопросы решены ими относительно историй явлений Спасителя по Воскресении. Он утверждает, что и сам Златоуст не так тщательно занялся этими вопросами, как это можно было бы ожидать; а что касается других комментаторов, то он прямо говорит, что, не обладая умением примирить кажущиеся противоречия Евангелистов, они изливают бесполезные потоки слов.[964] Затем Евфимий старательно занимается делом примирения разных евангельских сказаний относительно явлений Воскресшего, и эти разъяснения не лишены научной ценности. Из прочих евангельских комментариев Зигавина заслуживает особенного внимания его комментарий на Иоанна. В этом толковании Евфимий нередко вдается в догматические объяснения и делает полемические замечания.

Пользуясь тем или другим удобным случаем, здесь он высказывает свои суждения касательно таких мест, которые кем‑либо превратно перетолковывались. Так, истолковывая слова Господа «Отец мой более Меня» (XIV, 28), Зигавин старается опровергнуть тех, кто отсюда выводил заключение о неравном могуществе Сына Божия с Отцом (каковы были ариане и подобные им). Он находит, что Иисус называл Отца большим себя, применяясь в этом случае к мнению своих учеников, которые думали, что Бог–Отец выше Сына и по могуществу, а не потому только, что Он — Отец — причина происхождения Сына. При объяснении слов Христа «когда же приидет Утешитель» и пр. (XV, 26), Евфимий заметно направляет свою речь против латинского заблуждения; при этом толкователь разрешает несколько тонких вопросов, которые могут приходить на мысль исследователю учения о лицах Св. Троицы. Греческий богослов говорит: «Если же кто спросит, почему же и Дух Святый не называется Сыном, когда и Он, Дух, тоже от Отца, то такому нужно сказать: Дух не рожден, как Сын, а иным образом происходит от Отца». Или кто‑нибудь спросит, говорит Евфимий: «Почему Сын и Дух не называются братьями, имея одного и того же Отца? Потому что не одинаковым образом происходят от Отца; один рождается, а другой исходит».[965] Толкования Зигавина отличаются строго православным характером. Комментатор не может заслуживать укоризн. Сомнительным может представляться разве только толкование его некоторых сторон истории явлений воскресшего Господа. При этом случае он настолько утончает представление о плоти Воскресшего, что истина явления Христа апостолам готова обратиться в призрак. Так, объясняя сказание Иоанна о явлении Христа 11–и апостолам (XX, 20), толкователь спрашивает: «Каким образом нетленное тело носило отпечатки ран и было осязаемым?» — и отвечает: сверхъестественным образом вследствие особенного божественного устроения (οικονομικώς).[966] Замечательно мнение Евфимия по вопросу, отчего происходит, что рассказываемое одним Евангелистом, обходится молчанием со стороны другого; отчего случается, что одно изречение Господа один Евангелист передает так, а другой иначе? Зигавин, разрешая этот вопрос, говорит: апостолы записывали речи Господа не тотчас, как Он произносил их, так чтобы могли сохраниться в памяти все Его слова, но писали много лет спустя; и вероятно, как и все люди, могли, конечно, кое что забыть из сказанного Христом (και εικός, ανθρώπους όντας αύτουςέπιλαϋεσϋαιτινών). Это следует иметь в виду при решении вопроса, говорит экзегет, почему у одного Евангелиста Что‑либо добавлено, а у другого пропущено. Иногда они опускали что‑либо ради краткости, большей частью что‑либо не столь необходимое.[967]

Столь же, если не больше, заслуживает внимания подробный комментарий Евфимия Зигавина на Соборные послания и на все послания апостола Павла. Этот комментарий открыт в самое недавнее время, и история его открытия заслуживает упоминания. Открытие сделано не западным ученым, а образованным греческим богословом Никифором Калогером (некоторое время бывшим в сане архиепископа Патрасского). Этим же просвещенным греком прекрасно и изданы вышеуказанные толкования Евфимия.[968] Об обстоятельствах, при каких произошло открытие такого замечательного памятника греческой церковной литературы, как толкования Зигавина на Соборные послания и на апостола Павла, рассказывает сам Никифор Калогера в предисловии к своему изданию. Принадлежа к ученому кружку афинских богословов, Калогера возымел сильное желание открыть и издать толкования Зигавина на апостола Павла и Соборные послания. Что Зигавин писал толкования на эти части Нового Завета, это было известно и хорошо засвидетельствовано. А что касается возможности открытия, в этом отношении могло обнадеживать то обстоятельство, что в сравнительно недавнее время ученый Маттэ нашел и обнародовал толкования того же Зигавина на четырех Евангелистов. Калогера настойчиво пошел к своей благородной цели. Он начал изучать печатные каталоги рукописей, хранящихся в разных западных библиотеках, но в них не оказалось никаких указаний в рассматриваемом направлении. Завязывал письменные сношения с разными лицами, имевшими знакомство с теми же западными библиотеками, но ответы получались все неудовлетворительные: искомых сочинений не оказывалось (корреспонденты Калогеры писали ему все одно и то же: ούδεν τούτων εΰρον). Тогда ученый грек решился лично попытать счастья. Он знал, что после падения Константинополя многие греки бежали в Италию, унося с собой те рукописи, какими кто из них дорожил. Поэтому он и отправился в Рим с целью ознакомиться с отделом древнегреческих церковных рукописей в знаменитой Ватиканской библиотеке. Летом 1879 года Калогера прибыл в Рим, но к его прискорбию попасть в Ватиканскую библиотеку ему не удалось. Она оказалась закрытой до глубокой осени. Между тем по обязанностям службы он не мог так долго оставаться в Риме. Ему пришло на мысль испробовать счастья посетить другие римские библиотеки в надежде, не найдется ли там того, чего он страстно искал. Для своих исследований он, прежде всего, выбрал один доминиканский монастырь в Риме (monasterium fratrum praedicatorum), так как монастырь этот славился своей библиотекой. Какова же была радость ученого исследователя, когда в числе рукописных толкований на Новый Завет он открыл здесь именно то, что ему так было нужно. Одна из рукописей заключала комментарий Зигавина на апостола Павла и Соборные послания. Сделав это открытие, Калогера весь отдался труду списывания дорогой ему рукописи. Но как ни спешил он, работая в течение почти двух месяцев ежедневно по пять часов в библиотеке (так как библиотека оставалась открытой в течение дня на пять часов), Калегора далеко не успел переписать всего комментария. Он списал толкования Зигавина на послание к Римлянам и до половины толкования на первое послание к Коринфянам. Срок отпуска Калогеры приближался к концу, и он должен был возвратиться в отечество. Удалось ли бы Калогере продолжить свою работу, и когда — неизвестно, если бы одно счастливое обстоятельство не помогло этому ученому. В это время стали прилагать фотографию к копированию рукописей. Распорядители библиотеки позволили ему сделать фотографический снимок с рукописи, заинтересовавшей грека — и наш ученый сделался обладателем искомого им богатства. В предисловии к своему изданию Калогера довольно подробно описывает внешний вид открытого им кодекса, число листов в нем, определяет время, когда он произошел. Вообще он полагает, что рукопись занесена в Италию или за некоторое время до падения Константинополя, или вскоре после этого события.[969] В манускрипте открытые толкования находятся в таком порядке, в каком в Новом Завете помещаются истолкованные Евфимием послания; но издатель в печати дал толкованиям другой порядок, тот, какой указывается в самом заглавии издания. Это отчасти определяется неодинаковым значением отысканных толкований Евфимия.

Достоинство того и другого комментария определяет сам издатель, причем он делает это настолько серьезно, что с ним нельзя Не соглашаться. Прежде всего, он говорит: вообще Зигавин в толковании апостола Павла показывает себя более возвышенным (ύπερτερος), чем в толковании на Соборные послания. В толковании апостола Павла он пользуется одним методом, а в толковании прочих апостолов другим. Комментируя послания Павла, Зигавин всегда старается руководиться собственными соображениями и доходит до окончательного решения;[970] напротив, при комментировании Соборных посланий экзегет только немногое вносит от себя, а заимствует мысли от других толкователей, не углубляясь дальше в смысл изъясняемого места. В толковании на Соборные послания он руководится Златоустом, Севиром (Севирианом Гавальским?), Феодоритом, Кириллом Александрийским, Дидимом. Хотя это толкование и лишено самостоятельности, но самые отрывки, приводимые комментатором, новы и бесценны.[971] Таким образом, из числа новозаветных книг не имеется толкований Зигавина только на две книги: Деяния св. Апостолов и Апокалипсис. Были ли составлены Евфимием комментарии и на эти книги? Что касается «Деяний апостолов», то, по мнению Калогеры, есть вся вероятность предполагать, что Зигавин комментировал эту книгу; мало того, ученый грек питал надежду, что с течением времени, так или иначе, указанный комментарий выйдет на свет Божий «из глубины забвения». Относительно же комментария Зигавина на Апокалипсис нельзя рассчитывать на открытие, так как есть основание полагать, что византийский богослов не занимался толкованием Апокалипсиса; а не занимался он этим делом потому, что, по–видимому, он не считал эту книгу произведением Иоанна Богослова.[972] Хотя эту последнюю мысль Зигавин прямо и не выражает, но при одном случае, цитируя эту священную книгу, он выражается: «так называемый Апокалипсис Иоанна Богослова» (ή λεγομένη Αποκάλυψις).[973] Скажем кстати, что прекрасное издание комментария Зигавина, сделанное Калогерою, снабженное подробными подстрочными примечаниями (не говоря уже об обширном введении к изданию, тщательно составленном тем же греческим ученым), может служить образцом для русских изданий в подобном же роде.[974]

Из книг Ветхого Завета Зигавин толковал немногие. По крайней мере, до нас сохранился его комментарий лишь на Псалтырь. Сообщим некоторые сведения об этом комментарии Евфимия. Самому толкованию предшествует довольно обширное введение, составленное толкователем. В этом введении рассматривается много важных и серьезных вопросов. Здесь ведутся рассуждения о следующих материях: о намерении, какое имел в виду пророк Давид, сочиняя псалмы, о содержании псалмов в догматическом и нравственном отношении, также указывается на мессианское, пророчественное значение псалмов. Дается понятие о свойствах, происхождении и первоначальном употреблении псалмов. Здесь же встречаем очень обстоятельные сведения о семи известных греческих переводах Ветхого Завета, как‑то: о переводе Семидесяти, Акилы Синайского, Симмаха Самаританского, Феодотиона Эфесского, о пятом переводе неизвестного составителя, о шестом — тоже неизвестного переводчика, и наконец о переводе Лукиана Мученика (открытом будто бы после его мученической смерти в какой‑то башне в Никомедии).[975] Некоторые полагают даже, что Зигавин сам пользовался переводом Лукиана при истолковании псалмов, но это едва ли вероятно. Зигавиново введение к толкованию псалмов написано так серьезно, что оно могло бы приносить большую честь автору, если бы оно было самостоятельно. К сожалению, оно представляет собой компиляцию. Один из ученых исследователей (Ant. Bongiovannus) раскрыл, что все, что есть лучшего в Зигавиновом введении к комментарию на псалмы, все это заимствовано. Так, прекрасные сведения о переводчиках семи греческих переводов взяты из так называемого Афанасиева Синопсиса; рассуждения Зигавина о том, что такое Псалтырь, псалом и т. д. заняты толкователем из сочинений Евсевия Кесарийского и некоторых других.[976] Как введение К толкованию, так и самое толкование Зигавином псалмов не высоко ценятся в современной нам науке. Уже то самое обстоятельство, что Зигавин все 150 псалмов по их происхождению приписывает царю Давиду, мало рекомендует критическую мысль толкователя. Самостоятельность нашего толкователя [977] псалмов тоже подвергается полному сомнению. Разъяснено, что Зигавин свои толкования черпал из многих и разнообразных источников — из сочинений Оригена, Афанасия Великого, Василия Великого, Иоанна Златоуста, Кирилла Александрийского, Исихия Иерусалимского и пр. Вообще личный труд Зигавина при истолковании псалмов был не велик. Ему, однако, ставят в заслугу то, что он черпал, несомненно, из наилучших источников.[978]

2. Рассматриваемый нами период Греческой церкви довольно был богат догматико–полемическими сочинениями, во всяком случае, он был богаче ими, чем экзегетическими сочинениями. Большинство догматико–полемических сочинений тех времен вызваны были к бытию разного рода богословскими спорами в тогдашней Церкви. Это придает им большое историческое значение. Тем не менее в них нет уже той силы и живости, какими отличались произведения подобного рода более раннего времени христианской Церкви. В большинстве случаев в догматико–полемических сочинениях изучаемого нами периода чувствуется сухость, вялость и искусственность, приемы развития мыслей и полемики отличаются подражательностью готовым образцам. Греческие богословы XII у дальнейших веков отчасти сами вредили своему делу, стесняя свободу богословствующей мысли и без всякой надобности ограничивая себя, когда усвояли утрированный взгляд на творения прежних отцов Церкви. Без сомнения, успех новых догматикополемических произведений в значительной мере обусловливался степенью знакомства богословов изучаемой эпохи со святоотеческой литературой прежних времен, времен, когда богословская мысль лилась мощным и широким потоком. Это они хорошо сознавали. Но вместо того, чтобы под влиянием этого сознания серьезно заняться изучением этих творений, усвоить их дух и богатство мыслей, рассматриваемые богословы выработали особый взгляд на характер отеческих творений, начали комментировать изречения отеческие, как комментируются изречения Св. Писания. Это, с одной стороны, связывало самих комментаторов, а с другой — приводило к натяжкам в понимании святоотеческой литературы, ибо комментаторы хотели заставлять отцов говорить то, что им самим было нужно. Тогда стал «господствовать особый взгляд на характер творений отеческих и тесно связанные с ними приемы экзегетики. Эти творения считались богодухновенными в том же смысле, в каком книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета. Никаких неточностей, недомолвок и перемолвок в догматической их части не допускалось. Это вело нередко к большим затруднениям, которые не всегда поддавались средствам тогдашней герменевтики, приспособленной собственно к толкованию Св. Писания, но целиком применявшейся и к творениям отеческим; приходилось иногда прибегать к искусственным объяснениям, которые имели весьма сомнительную ценность с научной точки зрения».[979] Таким образом, богословы рассматриваемого периода церковной истории сами себе создавали препятствия, мешавшие им быть на высоте своего призвания. Впрочем, это обстоятельство, при всем его неблагоприятном влиянии, во всяком случае было выгодно тем, что оно заставляло их работать головой, много читать и исследовать творения отеческие. Гораздо хуже было то, что некоторые из богословов нашей эпохи, быть может вследствие косности мысли, полагали, что нет надобности снова углубляться в те вопросы, которые были предметом изучения отцов Церкви в прежние времена; мало того, думали, что в творениях их заключено все, что нужно для борьбы с какими бы то ни было заблуждениями, когда бы то ни было имеющими явиться на свет. В силу подобных воззрений писатели изучаемой эпохи вместо того, чтобы самим им бороться с новыми заблуждениями, довольствовались в борьбе с ними выписками из творений отцов Церкви, писавших против каких‑либо ересей, похожих на вновь явившиеся. Мало того, как бы совсем забывая, когда жили те или другие отцы и против кого они писали, новейшие догматико–полемисты в своих произведениях выписывали из их творений и такие места и даже трактаты, которые не имели приложения к тому времени, когда жили компиляторы.