Православному учительству, вообще, не свойственно множить догматы за пределами насущной необходимости, и даже наоборот, в догматической области ему более свойственно правило: «ne pas trop gouverner ni dogmatiser». Это соответствует тому основному факту, что полнота истины, которую жизненно содержит Церковь, отнюдь не выражается целиком в исповедуемых ею общеобязательных догматах; последние скорее представляют собою грани или вехи, за которые не должно выходить православное учение, они скорее суть отрицательные определения, a contrario, нежели положительные. Ошибочно думать, что установленными догматами (dogmata explicita, по католической терминологии) исчерпывается все вероучение (т. е. и dogm. implicita), напротив, область вероучения, фактически содержимого Церковию и в ней раскрывающегося, много обширнее существующих догматических определений и даже, можно сказать, никогда ими исчерпана быть не может, потому что догматы имеют дискурсивный, рациональный характер, а церковная истина целостна. Однако это не означает, чтобы она не могла быть выражаема в понятиях; напротив, в полноте истины — неиссякаемый источник богословствования. Это богословствование, имеющее интуитивный характер у мистиков и аскетов, получает более рациональное, философско-богословское выражение у богословов. Это есть законная и неотъемлемая область личного творчества, которая не должна быть связываема доктриною. Субъективные односторонности в отдельных случаях могут уводить мысль на ложные пути рассуждения, которые выправляются соборным разумом, но здесь не может и не должно быть одной общеобязательной богословской доктрины, которую стремится навязать в томизме католическое богословие. Ибо богословие с его учениями не тожественно с догматами; забвение этого различия плодит многие недоразумения. Драконовские меры против модернизма (понимаемого не только в специфическом смысле, но вообще всякого современного, т. е. свободного и искреннего богословия), вместе с осуждением ряда мыслителей как Росмини, Шелль, бар. фон Хюгель, и др., стремятся ввести богословие в русло одной официальной доктрины, и это неизбежно плодит лицемерие. Свобода (в указанных пределах) есть нерв богословствования. Древняя церковь знала разные богословские школы, как и отдельные богословские индивидуальности, непохожие одна на другую, и можно сказать, что чем более это разнообразие, тем полезнее для жизни духовной. Даже и в католичестве, благодаря пышному расцвету в нем богословской науки, существуют различные богословские течения, свойственные разным монашеским орденам. Православное богословие в России в течение XIX века, как и в наши дни, знает целый ряд своеобразных и ярких богословских индивидуальностей, друг на друга мало похожих и однако вмещающихся в православие: митр. Филарет и А. И. Бухарев, Хомяков и Вл. Соловьев, Достоевский и Конст. Леонтьев, священник Флоренский и Бердяев и др., при всем своем различии, выражают, каждый по своему, православное самосознание в некой богословской рапсодии. В этом красота и сила православия, а вовсе не слабость, как это кажется католическим богословам, а также иногда и православным иерархам, которые свои собственные мнения иногда склонны превращать в норму православного богословствования. Для православия подобное притязание есть лишь злоупотребление и частное заблуждение. Православное богословствование, столь пышно развившееся до разделения церквей и на востоке и на западе, а после этого разделения продолжавшее развиваться в Византии до ее падения, и ныне продолжающее свою традицию в греческом богословии, получило совершенно новый и своеобразный ренессанс в русском богословии XIX и XX века в России, где оно, хотя и подавлено ныне насилием власти, но продолжает существование в эмиграции. О православном богословствовании нужно сказать, что оно, хотя уже и знало классические времена в патристический период и позднее в Византии, однако этим не только не исчерпало себя, но для него открыто еще великое и славное будущее. Православие не только еще не выразило, но лишь начинает себя выражать на языке современности и для современного сознания. Этим не умаляется, конечно, руководящее значение патристического периода богословия. Однако, вопреки Риму, искреннее богословствование должно быть modern, т. е. соответствовать своему времени. Наше время знает колоссальные перевороты во всех областях мысли, знания, действия, ждущие для себя отклика в православной мысли, и не может удовлетвориться архаизирующим богословием или средневековой схоластикой, которую, к счастью или несчастью, миновало православное богословие. Верность преданию не есть архаизирующая стилизация, которая не может быть искренней и правдивой, — но искание старого в новом, постижение живой связи с ним. Поэтому и святоотеческие творения могут рассматриваться только как памятники православного сознания, в которых оно запечатлелось чрез историческую призму их времени. Это не lex credendi, но лишь самосвидетельство Церкви чрез святых мужей на путях их богомыслия, однако опосредствованные чрез их современность, которая не есть наша современность. Отсюда беспредельная возможность развития православной догматики, — не самих православных догматов, которые не знают развития, но их осознания и выражения. Будет ли это богатство мысли закрепляемо в общеобязательных постановлениях Церкви на соборах или же они останутся ограничены постановлениями семи вселенских соборов, это неизвестно и не имеет решающего значения. Важно то, что соборование, соборное сознание Церкви должно непрестанно двигаться и обогащаться соответственно тому, как движемся мы в человеческой истории. И вступление народов запада на путь православного сознания, так же как и соприкосновение восточного православия с богословской мыслью этих народов, исторически от него отделенных, сулит богатое и прекрасное будущее православному богословию. Оно есть, это будущее, в глубинах церковного сознания, и к нему мы идем.

Из указанного свойства православия, связанного с соборной его природой, проистекает его неопределенность и как бы незаконченность, такое впечатление получается особенно сравнительно с католической определенностью и достроенностью, которая увенчивается куполом папизма. В целом ряде случаев второстепенного значения, где православие имеет лишь богословские мнения или же благочестивую практику, католичество представляет готовые догматы или, во всяком случае, официально установленные доктрины (напр. учение о загробном мире и разных его областях, об индульгенциях, о Богоматери и мн. др.). Многим это кажется преимуществом католичества и свидетельством о незрелости и безпомощности православия. Конечно, и мы не станем отрицать, и этой общей незавершенности, так же как и исторической незрелости, — каждое имеет объяснение в исторических судьбах православия. Незавершенность присуща Церкви в силу неисчерпаемости ее глубин. И законченность и достроенность католичества, проистекающая не из внутреннего созревания, но насильственного и преждевременного облечения в форме и чрезмерного догматизирования, представляет собой скорее духовную клетку, которая имеет свои удобства для немощных, но сковывает дух христианский, рвущийся ввысь и вперед. Ибо «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17). «К свободе призваны вы, братья, и любовию служить друг другу» (Гал. 5, 13).

ЕДИНСТВО ЦЕРКВИ

Церковь едина. Это есть аксиома учения о Церкви, которая самоочевидна всякому христианину: «одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания. Один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех», (Еф. 4, 3–5). Поэтому, если и говорится о Церкви во множественном числе, то это имеет или локальное значение, — указует на наличие многих поместных церквей в недрах единой Церкви, — или же это указует на наличие различных вероисповеданий, получивших раздельное бытие в недрах единой апостольской Церкви. Такое выражение, конечно, неточно и не должно вводить в заблуждение. Как не существует многих истин, хотя истина и многообразна, так же не существует и многих «Церквей», ибо есть единая истинная, православная Церковь. Вопрос о внутреннем единстве многих «церквей» и их отношении к Церкви будет рассмотрен особо. Здесь же должно прежде всего констатировать, что, при всем многообразии исторических форм единой церковности, нельзя допустить ее существенного плюрализма. Согласно теории «ветвей Церкви» (theory of branches), единая Церковь осуществляется хотя и разно, но вместе с тем в равной мере в различных ветвях исторического христианства (православие, католичество, англиканство). Она приводит к заключению, что предание истинной Церкви существует везде, но и нигде, т. е. возвращает нас к идее «невидимой Церкви», растворяя понятие о Церкви в историческом релятивизме. При этом, многообразием даров и исторических достижений христианства в жизни заслоняется неизменное единство и непрерывность церковного предания, которое сохраняется в православной Церкви. Конечно, при этом возникает еще особый вопрос: как же понять, в таком случае, то самосознание каждого из различных церковных обществ, что именно оно и есть истинная Церковь. Здесь есть доля человеческой ограниченности, односторонности, неведения и заблуждения, но также свидетельствуется и подлинное касание Церкви в ее глубине. Но как только из центра можно обозреть положение всех точек на окружности, так же лишь из единой истинной и неповрежденной Церкви можно уразумевать правду и неправду, истину и ограниченность отдельных церквей, притязающих каждая быть единою Церковию. Такая единая истинная Церковь, в которой сохраняется непрерывность церковной жизни, т. е. единство предания, есть православие. И допустить, что эта единая истинная Церковь в чистом виде вообще не существует на земле, но содержится по частям в разных «ветвях» ее, значило бы не верить обетованию Спасителя, что силы ада не одолеют Церкви. Это значило бы, что сохранить чистоту и чрез это единственность единой Церкви человечеству оказалось не под силу и, таким образом, основать ее на земле не удалось. Это есть неверие в Церковь и в ее Главу. Потому единство Церкви надо понимать, прежде всего, в смысле единственности истинной неповрежденной Церкви на земле, хотя этим еще и не отвергается известная церковность и множественных церквей. В понимании единства Церкви нужно утверждать абсолютизм этой идеи, причем историческая относительность разных форм церковности («церквей») истолковывается лишь в свете этого абсолютизма. Церковь едина, а потому и единственна, и эта единая и единственная истинная Церковь, обладающая истиной в неповрежденности, а потому и в полноте (хотя бы эта полнота и не была до конца выявлена в истории), есть Православие. Учение об единстве Церкви, тем самым, связывается с единством православия и особым образом этого единства.

Единство Церкви есть внутреннее и внешнее. Внутреннее единство Церкви соответствует единству Тела Христова и жизни во Христе. Церковность есть, прежде всего, таинственная жизнь во Христе и со Христом, в единстве этой жизни со всем творением, в общении со всем человеческим родом, возглавляемым святыми на небесах и на земле, и в единении с ангельским миром. «Вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого, к небесному Иерусалиму и тьмам ангелов, к торжествующему собору и церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства, и к Ходатаю нового завета Иисусу» (Евр. 12, 22–23). Таково единство Церкви и вместе ее единственность. Это есть жизнь в Церкви, и потому она имеет, прежде всего, не количественное, но качественное определение.

Это качество, именно единство церковной жизни как Тела Христова, проявляется, прежде всего, в некоторой торжественности ее (единство церковного опыта) у отдельных ее членов, независимо от их внешнего объединения, и, в известном смысле, прежде него. В единстве церковной жизни пребывают и те, которых мир не ведает и которые не ведают о мире, отшельники и пустынножители, так же как и живущие в организованных церковных обществах, и это внутреннее единство есть основание внешнего единства. Эта мысль выражается в православном понимании слов Господа ап. Петру после его исповедания веры во Христа, как Сына Божия, сделанное им от лица апостолов: «ты, еси Петр, и на сем камени созижду Церковь Мою» (Мф. 16, 18). В православии камень Петров понимается как вера, исповеданная Петром и разделенная всеми апостолами, как внутреннее единство правой веры и жизни (тогда как в католичестве эти же слова понимаются как установление внешнего единства через единую власть Петра в Церкви). Но это единство жизни церковной, как особое внутреннее качество ее, раскрывается и вовне, в жизни земной, исторической, воинствующей Церкви: это единство проявляется в единстве веры и сознания, в вероучении, в единстве молитвы и тайнодействия, следовательно, в единстве предания и на основании его возникающей единой церковной организации. В жизненном восприятии этого церковного единства, таким образом, намечаются две возможности его раскрытия, как единства внутренней жизни и веры и как единства организации, причем то и другое должно находиться в гармоничном соответствии. Однако примат может получить идея либо внутреннего единства, либо внешнего, и соответственно этому мы имеем два типа церковного единства, — православно-восточный и римско-католический. Для первого, Церковь едина силою единства жизни и вероучения даже помимо внешнего единства организации, которое может быть или не быть. Для Римской церкви, совершившей в своем роде рецепцию римского права, strictum jus, в христианстве, решающее значение имеет церковная организация, Церковь есть здесь единство церковной власти в руках единоличного ее представителя; коротко говоря, оно осуществляется в римском папе и верноподданстве ему всей Церкви всей вселенной. Единство православия в мире осуществляется, напротив, не как единство власти над всей вселенской церковью, но как единство веры и проистекающее отсюда единство жизни и предания, вместе с непрерывностью апостольского преемства иерархии. Это внутреннее единство существует как внутреннее согласие и солидарность всего христианского мира, в его различных общинах, существующих самостоятельно, но не обособленно друг от друга. Оно выражается во взаимном признании силы и действенности благодатной жизни в этих общинах, взаимном признании иерархии и взаимном их общении в таинствах (Intercommunion). Такой образ единства Церкви мы имеем в апостольский век, когда церкви, основываемые апостолами в разных городах и странах, имеют духовную связь между собою, которая выражается, прежде всего, во взаимных приветствиях (в посланиях ап. Павла Римл. 16, 6: «приветствуют вас все церкви Христовы», ср. I Кор., 16, 19), во взаимной помощи, преимущественно первенствующей Иерусалимской церкви, и в случаях особой нужды, в сношениях и соборовании. И этот тип церковного единения во многоединстве установился как единственно соответствующий природе Церкви. Он определяется как система автокефальности поместных церквей, пребывающих между собою в единении и согласии. Это единение есть, прежде всего, единство вероучения и единство тайнодействия. Автокефальные церкви исповедуют то же вероучение и укрепляются теми же таинствами, причем они находятся между собою в общении таинств, если к тому представляется внешний случай. Далее они находятся в каноническом общении между собою. Это означает, что каждою из этих церквей взаимно признается в канонической силе и действенности иерархия всех других. Хотя иерархия в каждой из автокефальных церквей в отправлении своего служения является совершенно независимой, однако, будучи связана узами взаимного признания, она находится в своих действиях под молчаливым наблюдением вселенской православной иерархии. Это не проявляется в нормальном течении жизни, но это становится очевидным, если оно чем-либо нарушается. Тогда иерархия одной автокефальной церкви поднимает свой голос в защиту православия, поврежденного действием другой, возникает церковное соборование, иногда сопровождаемое и смутой, до тех пор пока так или иначе, чрез посредство ли церковного собора или письменного общения, восстановляется нарушенное церковное единение, или же наступает состояние раскола, иногда становящееся хроническим и застарелым. Об этом изобильно свидетельствует церковная история (пасхальный спор, споры о падших, арианские распри, несторианские и евтихианские, пневматологические и т. д.), причем эта история отнюдь не подтверждает католического разумения, будто такое вмешательство, вытекающее из блюдения вселенского православия, принадлежит только римской кафедре (которая напр., оставалась вдали от важнейших арианских споров).

Мельчайшей из церковных единиц, из которых слагается вселенская Церковь, является, конечно, епископская епархия. Это вытекает с очевидностью из того места, которое принадлежит епископу в Церкви: nulla ecclesia sine episcopo. Конечно, при исключительных обстоятельствах (напр. в гонении) может оказаться, что поместная церковь временно лишена или отлучена от своего епископа, от этого она не перестает входить в церковное тело, но такое исключение, только временное, лишь подтверждает общее правило. История и каноническое право показывают, что поместные церкви, имеющие средоточие в своем епископе, входят в состав нового, более сложного канонического единства, имеющего свое возглавление в соборе епископов и в лице первоепископа. Таким образом в истории, с развитием церковной организации — jure ecclesiastico, — возникали и возникают архиепископии, митрополии, патриархии, которые в первоиерархе имеют своего церковного вождя, облеченного особыми, нарочито определенными, однако отнюдь не безграничными полномочиями. Таким образом в древней Церкви возникла изначальная пентархия патриарших церквей, которые церковными канонами были распределены и в порядке чести: римская, константинопольская, александрийская, антиохийская и иерусалимская. Эти каноны сохраняют формальную силу и до настоящего времени, хотя фактически они сделались уже архаическими вследствие римской схизмы, с одной стороны, а также фактических изменений и утраты прежнего значения восточными патриархиями — с другой. Последнее стоит в связи и с возникновением новых патриархий, среди которых первое место по историческому весу занимает, конечно, русский патриархат. (В последнее время возникли еще патриархии в Сербии, Румынии, Грузии и ряд новых автокефальных церквей — после великой войны). Таким образом церковная история свидетельствует, что независимость отдельных церквей не препятствует их каноническому соединению. Оно в исключительных случаях выражается в общих соборах представителей отдельных церквей (что, конечно, свидетельствует об их внутреннем единстве), а также и в особых иерархических органах, представляющих это единство. Такими органами являются патриархии вообще и первый из патриархов — римский (до его отделения, в особенности). После этого отделения это первенство в порядке очереди досталось второму патриарху — константинопольскому, хотя это первенство остается более фактическое, чем каноническое (не говоря уже о том, что удельный вес и историческое значение константинопольской кафедры совершенно изменилось после падения Византии). Первопатриарху, даже Римскому, никогда не принадлежало первенство власти во вселенской Церкви, но лишь первенство чести (primus inter pares) или авторитета. Разумеется, фактически, в известных случаях, авторитет есть и власть, однако духовная, а не каноническая. Ему присуще первенство на соборе (хотя на вселенских соборах папа фактически бывал представлен лишь в лице своих легатов) и провозглашение его постановлений, председательствование во вселенском синоде, если бы таковой возник, и, так сказать, символическое представительство единства Церкви, которое, естественно, ищет для себя личного выражения. Такого личного возглавления, после римской схизмы, вселенская Церковь фактически не имеет, хотя доселе и не испытывала в этом особой нужды. Если же явится эта последняя, то она и получит для себя удовлетворение — применением ли старых канонов или созданием нового. Последнее вполне возможно, ибо положение о центральной церковной организации возникло не jure divino (как утверждают католики относительно примата папы), но jure ecclesiastico, притом modo historico, и оно может быть изменено применительно к историческим нуждам. Каноническая одежда Церкви ткется на станке церковной истории, хотя и применительно к божественным основаниям Церкви, данным ей ее Главою.

Автокефальное устройство православных церквей оставляет нерушимым то конкретное историческое многообразие в жизни Церкви, которое соответствует ее многонародности: «шедше, научите вся языки». Это есть признание права на существование народности в ее историческом своеобразии, которое сочетается с единством благодатной жизни в Церкви. Как первая проповедь апостолов прозвучала на всех языках тогдашнего мира, каждому народу на своем собственном языке, будучи единою по существу, так и автокефальность поместных церквей сохраняет всю их историческую конкретность, дает место и натуральному их самоопределению. Конечно, это многообразие влечет за собой и отрицательные последствия, — чрезмерного различия и пестроты, но оно не подавляет, а изнутри преображает его. Историческое различие в судьбах и даже типе отдельных поместных церквей не может быть подавлено или уничтожено, — оно остается в качестве их особых свойств. Эта мысль выражена в Откр. 1–2, в обращении к семи асийским церквам, имеющим не только историческое, но и типологическое значение (не говоря уже о других новозаветных данных в Д. А. и посланиях). Этому конкретному многоединству Церкви противостоит римская идея отвлеченного, сверхнародного (или безнародного) многоединства, которая в практическом осуществлении, однако, ищет воплотиться в особое папское государство, причем — в идее или пределе — государство это не ограничивается площадью Ватикана, но распространяется на весь мир (если бы этому была возможность). Единство Церкви в римском понимании есть единство управления, сосредоточенного в руках папы. Это есть духовная монархия, притом централистического типа. Нельзя отрицать многих практических преимуществ такого просвещенного абсолютизма, которые состоят в том, что здесь достигается ценою принудительного единообразия большая равномерность и даже большая высота общего уровня церковной жизни. Однако это покупается дорогой ценой, — превращения Церкви Христовой в область земного властительства. Автокефальная множественность церквей, правда, вносит в церковную жизнь большую неровность и пестроту, она связана с неизбежным провинциализмом, который, однако, в наши дни преодолевается в связи с общим процессом объединения всего культурного мира. Здесь мы имеем естественную границу, которую полагает история. И во всяком случае, второстепенные блага не могут быть, как чечевичная похлебка, ценою христианского первородства, подмены христианского единства централистическим миродержавием Рима, который сам стал давно уже в мире итальянской провинцией. Провинциализм может преодолеваться централистическим деспотизмом, государственным и духовным, как это было во времена римской империи в язычестве и римской духовной империи в папстве, или же внутренним естественным сближением народов и национальных церквей, которое совершается в силу естественного процесса. В настоящее время, когда жизнь исторического человечества объединяется неудержимо, это объединение распространяется и на церковную жизнь, в которой осуществляется все в большей мере начало соборности вселенской, и постольку теряется даже относительное значение централизма, как могучего средства объединения. Это не есть процесс, тожественный с общей демократизацией жизни, однако ей параллельный. Свобода становится необходимым воздухом, которым только и может дышать современное человечество. И автокефальность православия, взаимная независимость поместных церквей при наличии их духовного единства и связи, соответствует современному духу гораздо больше, нежели римский централизм, подклонить под который все народные церкви становится все более утопичным. Спасти христианский мир от протестантского распыления, так же как и от деспотического униформизма, призвано именно православие, которое сохранило изначальную самобытность народных поместных церквей и вместе — единство предания. Таково единство Церкви в православном понимании. Оно есть многоединство, симфония, в которой сочетаются воедино разные темы и голоса.

СВЯТОСТЬ ЦЕРКВИ

Церковь свята. Это свойство Церкви, можно сказать, самоочевидно. Разве может быть не свято Тело Христово? Святость Церкви есть святость Христова. Ветхозаветное слово: «будьте святы, ибо Я свят» (Лев. 11, 44–45) исполняется в Новом Завете чрез боговоплощение, которое представляет собой освящение человеческого рода чрез Церковь: «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее» (Еф. 5, 25–26). Освящение Церкви, которое совершено Христовой кровию, осуществлено Духом Св., излившимся на нее в Пятидесятницу и пребывающим в Церкви. Церковь есть дом Божий, как и тела наши — храм, где обитает Дух Св. Поэтому жизнь в Церкви есть святость как в активном, так и в пассивном смысле, т. е. и самое освящение, и приятие его. Жизнь в Церкви есть некая высшая действительность, к которой мы приобщаемся, а чрез то и освящаемся. Святость есть самое существо церковности, — можно сказать, что иного ее свойства и не существует. Святость есть основное свойство Божие, — свойство свойств, всех их в себе заключающее, как белый луч разные цвета спектра. И жизнь в Боге, обожение, есть святость, вне которой вообще не существует в Церкви никаких духовных даров. Поэтому святость есть самоочевидный признак или синоним церковности вообще. Отсюда понятно, что в апостольских писаниях христиане именуются святыми: «все святые», — таково обычное именование членов христианских общин (2 Кор. 1, 9; Еф. 1, 1; Фил. 1, 1; 4, 21; Кол. 1, 2 и т. д.). Означает ли это, что эти общины были исключительно святы? Но достаточно вспомнить хотя общину Коринфскую. Нет, это суждение относится к самому качеству церковной жизни вообще: чрез всякое приобщение к ней подается святость. И так это было и есть не только в апостольские времена, но и во все дни существования Церкви, ибо един и неизменен Христос и живущий в ней Дух Св.

На этом же основании Церковь есть не только жизнь в святости, но и общение на основе святости, — communio sanctorum. Известно, что вопрос о святости Церкви был поставлен и разрешен Церковью в борьбе ее с монтанизмом и донатизмом. Смягчение покаянной дисциплины вызвало такую реакцию в монтанистических кругах, что стали проводить новый догматический взгляд на Церковь, по которому она есть общество совершенных святых. Церковь отвергла этот взгляд, так же как и воззрение донатистов, которые ставили самую действительность церковных таинств в зависимость от нравственного достоинства иерархов и тем колебали веру в таинства. Против монтанизма и новацианства Церковь установила, что она объемлет собою не только пшеницу, но и плевелы; иначе говоря, она состоит из грешников, спасающихся: «если говорим, что не имеем греха, обманываем самих себя, и истины нет в нас» (Ио. 1, 8). Против донатизма она установила, что сила освящения в таинстве преподается чрез всякого законно поставленного иерарха, не силою его личной святости, но действием Св. Духа, живущего в Церкви. Отсюда вытекает различение субъективной и объективной стороны в святости Церкви. Церковь свята силою Божественной жизни, святости Божией, которая сообщается Церкви, святостью ангельского мира и прославленных святых, но она же свята и святостью ныне живущих и спасающихся членов Церкви. Святость в первом, объективном, смысле дана Церкви, есть ее божественная сторона, и она не может быть ни заменена, ни достигнута никаким человеческим усилием, это — благодать, в точном смысле этого слова. И в отношении к этой святящей силе Церкви прежде всего она и называется святой. Действие этой силы простирается именно в греховную жизнь падшего человечества: «и свет во тьме светит» (Ио. 1, 5). Но естественно, что действие этого благодатного света в человечестве освобождает его от плена греху и дает ему силу для достижения святости путем очищения от грехов, для спасения. Спасение, по своему понятию, есть процесс, в котором совершается отделение света от тьмы, победа над грехом. Достигая известноговенного преобладания, победа над грехом совершает и известное качественное изменение, в силу которого грешник становится праведным, святым. Церковь никогда не оскудевает святыми, хотя они и не всегда ведомы миру; «золотой пояс» святых никогда не прерывается в Церкви. Допустить обратное, это значило бы думать, что оскудела в Церкви благодать. Однако даже и самая высшая человеческая святость не есть полная безгрешность. Только Богу свойственна совершенная святость, в свете которой Он и в безгрешных ангелах «усматривает недостатки» (Иов, 4, 18). Поэтому критерий абсолютной святости не применим к человеку, и речь может идти в применении к нему лишь об относительной святости. Этот идеал относительной человеческой святости должен быть общеобязательным для членов Церкви. Поэтому-то и возникает вопрос, какова должна быть степень святости, ниже которой вообще не может опускаться состояние пребывающих в Церкви? Существует известная дисциплина в Церкви, требования которой обязательны для всех ее членов. В разные времена эти требования определялись с разной строгостью, причем секты (монтанисты древние и новые) стремились ограничить принадлежность к Церкви более строгими требованиями (свободной от так называемых «смертных грехов»), Церковь же применяла более снисходительную дисциплину. Вопрос о большей или меньшей строгости дисциплины имеет самостоятельное значение, но то или иное его разрешение не устраняет того основного факта, что личная греховность может и не отделять от Церкви и от ее святости.[21] Здесь имеет решающее значение не достигнутая свобода от греха, но путь к этой свободе. Один и тот же человек, грехом своим отделяясь от Церкви, находится в единении с нею, насколько идет путем спасения и приемлет ее спасающую и святящую благодать. Чрез это и грешник, живя жизнью Церкви, является святым, и даже больше того, иных святых и не знает Церковь. Правда, здесь есть пределы и вверху и внизу: в одних случаях святые опознаются и почитаются уже при жизни (хотя окончательная канонизация возможна только после смерти), в других случаях омертвевшие члены Церкви отсекаются мечем отлучения, преимущественно, впрочем, в случаях догматических уклонений. Но масса спасающихся, которые не белы и не черны, но серы, пребывают в Церкви, приобщаясь ее святости. И вера в реальность этой святящей жизни в Церкви именно и позволяет Церкви именовать святыми всех своих членов: «святая святым» — возглашает священник, преломляя св. Агнец для причащения верующих. Противопоставлять же себя самих в качестве святых всему греховному христианскому миру, как это делают сектанты, значит плодить фарисейство; и никому не ведомы тайны суда Божия, на котором сказано будет иным. Его именем пророчествовавшим и чудеса творившим: «Я никогда не знал вас» (Мф. 7, 22–23). Когда говорится о святости Церкви, то разумеется прежде всего святость, подаваемая Церковью, и затем лишь святость, достигаемая или осуществляемая ее членами. Несомненно лишь одно, что святость, истинная святость божественная, не существует вне Церкви и не подается помимо нее.

Отсюда, по-видимому, может быть сделан вывод, что святость вообще невидима и неведома, а потому невидима и неведома и истинная Церковь. Однако такое заключение, делаемое в протестантизме, потому уже ошибочно, что в нем Церковь почитается лишь обществом святых, но не объективно данной силой святости, божественной жизни Тела Христова. Эта жизнь подается хотя и невидимая, но чрез видимые формы, т. е. видимо, и эту данную святящую силу Церкви нельзя в этом смысле считать невидимой. С другой стороны, хотя и не личному, но соборному сознанию Церкви дано знать святых своих, угодивших Богу и осуществивших в себе победу над грехом. Их, при жизни их, Церковь узнает предварительным ведением, а после их смерти — уже несомненным (что, собственно, и есть канонизация). Разумеется, многое остается неведомым человечеству в этом веке, и в этом смысле можно говорить о Церкви неведомой (и эта мысль выражается Церковию в особом праздновании Всех Святых, т. е. как известных, так и неизвестных), но эта ограниченность ведения, это недоведение не есть невидимость Церкви и, стало быть, ее полная неведомость. Из святости Церкви следует, что она имеет святых, которые засвидетельствованы Церковью как таковые, прославлены ею. Наглядное выражение совершившегося прославления состоит в том, что Церковь изменяет характер молитвы, относящейся к данному человеку. Вместо молитвы об упокоении его души и о прощении его грехов, вообще молитвы о нем. Церковь начинает обращаться к нему самому с молитвой о том, чтобы он молитвенно предстательствовал о нас Богу, сам уже не нуждаясь в нашей молитве. При прославлении святых, в торжестве канонизации, это есть решительный и торжественный момент, когда, вместо молитвы о прославляемом святом: упокой, Господи, душу усопшего раба Твоего, впервые раздается молитвенное обращение к новому святому: святый опте, — моли Бога о нас. По верованию Церкви, общение любви со Святыми, уже прославленными Богом, не прерывается смертью. Напротив, Святые, находясь в этом общении, молятся о нас и чрез то помогают нам в путях наших. При этом, конечно, жизнь их в славе и любви Божией не знает разделения и обособления. Они находятся в таинственном общении любви и с Церковию прославленной, и Церковию земною, воинствующей. Это и есть общение святых. Оно не есть сообщение «сверхдолжных» дел, которых вообще не признает православная Церковь, но это есть помощь любви чрез молитвенное предстательство и участие их в судьбах мира. Последнее остается нераскрытым в учении Церкви, как тайна потустороннего мира. Церковь верит, что ангелы-хранители блюдут мир и человеческую жизнь и являются орудиями Провидения. Насколько можно судить по отдельным сказаниям о жизни святых (напр., святителя Николая), и святые тоже принимают деятельное участие в жизни людей на земле, хотя обычно незримое. В частности русская Церковь и в эти дни великих страданий и гонений свято верит, что преп. Сергий и преп. Серафим, вместе с другими угодниками Божиими, предстательствуют и бдят над своими страждущими собратиями. Жизнь любви, в которой состоит общение святых, конечно, не остается неподвижною и для них самих. Великие пламенники любви, которые предстоят солнечному престолу Бога любви и имеют возможность деятельной любви к собратиям своим, пребывающим на земле, и сами преуспевают в любви, восходя в ней из славы в славу.

ВЕРОУЧЕНИЕ

Православная Церковь имеет лишь ограниченное число догматических определений, которые являются общеобязательным исповеданием для каждого ее члена. Строго говоря, этот минимум ограничивается никео-константинопольским символом, который и читается при крещении и на литургии, и постановлениями семи вселенских соборов. Это не означает, чтобы ими исчерпывалось все вероучение, которое жизненно содержится Церковью, но все это остальное вероучение не получило для себя обязательного догматического формулирования, оно содержится лишь в богословском учении, хотя и касается предметов чрезвычайной важности (как, напр., почитание Богоматери, святых, учение о таинствах, о спасении, эсхатология и т. д.). Таков вообще стиль православия, которое удовлетворяется насущным минимумом обязательных догматов, в отличие от католичества, стремящегося формулировать в канонах весь догматический инвентарь Церкви. Разумеется, для православия не исключена возможность и новых общеобязательных догматических формул, принимаемых на новых вселенских соборах, однако, строго говоря, существующий минимум достаточен и по существу, чтобы быть незыблемым фундаментом, на котором может развиваться вероучение и без каких-либо новых формулировок, раскрываясь в соборности церковной и отлагаясь в богословском учении Церкви (Theologumena). Преобладание Theologumena над догматами есть особое преимущество православной Церкви, которой чужд дух законничества и в догматах. Жизненного практического ущерба, даже при наличии многообразия богословских мнений, это для православия не составляло и не составляет.

Есть один основной христианский догмат, который является общим и для всего христианского мира, — исповеданный ап. Петром от лица всего апостольского лика, а в нем и от лица Церкви: «Ты еси Христос, Сын Бога Живого». Это же было предметом апостольской проповеди от дня Пятидесятницы. Иисус Христос есть предвечное Слово, Сын Божий, принявший человеческое естество, нераздельно и неслиянно, истинный Бог и истинный человек, пришедший в мир для спасения человека, приявший вольные страдания и крестную смерть, воскресший, вознесшийся на небеса и седящий одесную Отца и снова грядущий в мир для последнего суда и вечного своего царства. В этой вере православие не расходится ни с католичеством, ни с англиканством (по крайней мере, с англокатоликами), ни с ортодоксальным протестантизмом. При этом, христологический догмат понимается во всей силе реализма, который дан ему в эпоху вселенских соборов. Это выражение его, в своем роде, является законченным и совершенным для всех времен. Разумеется, мы воспринимаем его теперь философскими и богословскими средствами нашего времени. Здесь нет архаизирования, как нет и модернизма (в дурном смысле). При этом, догмат не боится рационалистических реактивов, которым подвергает его либеральный протестантизм. Христологический догмат для православия и в наши дни является столь же современным, как и в эпоху вселенских соборов. Для православия представляется слепотой и ограниченностью современный рационализм, который из полноты веры во Христа вылущивает субтильности веры во Иисуса, как явившего собою богосыновство, хотя и человека, но сына Божия. Этот «иезуанизм», в качестве христианства, является не только духовной безвкусицей, но и богословской ограниченностью. Идея жертвенной любви Бога к Своему падшему творению, доходящей до воплощения и крестной смерти, а с другой стороны, идея богочеловечества, как положительного соотношения между Богом, сотворившим человека по образу Своему, и человеком, возведенным чрез боговоплощение в состояние обожения, — они суть высшие самоочевидности для религиозной философии, и они раскрываются, как таковые, с особенной любовью в новейшем русском богословствовании. Во всяком случае, протестантский предрассудок о том, что православная христология есть «острое эллинизирование христианства» или что православие есть «петрификация древности», является богословской наивностью и порождается рационалистической надменностью и ограниченностью. Православие совершенно в своем богословии отнюдь не меньше, но больше, чем «религиозно-исторический иезуанизм».

И вера во Христа, как Сына Божия, для православия есть не христологическая доктрина, но сама жизнь, она проникает все его сверху донизу, каждый повергается к ногам Спасителя с радостным воплем веры: «Господь мой и Бог мой», присутствует при Его Рождестве, страждет Его крестной мукой, совоскресает с Ним в воскресении, трепещет Его славного пришествия. Без этой веры просто нет христианства. И поистине, новейшие христиане без Христа (иезуанисты), стремясь сделать религию научной, достигли одного: они лишили христианство его духа и огня и сделали его скучным и посредственным. Христианство есть вера во Христа, Сына Божия, Господа нашего, Спасителя и Искупителя, это есть «победа, победившая мир, сия есть вера наша» (I Ио. 5, 4–5).

Но вера во Христа, как Сына Божия, есть вместе с тем и вера во Св. Троицу, во имя которой, по заповеди Христовой (Мф. 28, 19), и совершается крещение. Она уже включается в веру в Сына, посылаемого Отцом и посылающего Духа Святого. Христианство есть религия Св. Троицы — настолько, что даже одностороннее сосредоточение богопочитания только на Христе является уже практическим отклонением в сторону иезуанизма. Заслуживает внимания, что и в литургической жизни православия, в возглашениях, доксологиях, молитвенных обращениях решительно преобладает Имя всей Пресв. Троицы перед Именем Иисусовым в отдельности, — чем свидетельствуется, что ведение Христа нераздельно связано в ведением Св. Троицы. Бог есть Дух, имеющий триединое сознание при единстве жизни и существа, и в этом триединстве соединяется самобытность и раздельность трех божественных ипостасей с единством божественного самосознания. Бог есть Любовь. Как таковой, Он не есть моноипостасный субъект, для которого единственность, обрекающая его на всепожирающий эгоизм, есть и ограниченность. Бог есть самоотвергающаяся Любовь Трех, которая имеет такую полноту взаимности, что соединяет трех в одной жизни. Тем преодолевается ограниченность моноипостасности и раскрывается полнота жизни абсолютного самодовлеющего духа. Догмат Св. Троицы является в православии также общим со всем христианским миром, как католичеством, так и протестантизмом, кроме тех его течений, которые отвергают троичность во имя унитаризма, воспроизводя савелианство или модализм или сближаясь с иудаизмом и исламом (тем и обличая себя как религиозную реакцию). Догмат Св. Троицы исповедуется православием также в таком виде, как он был выражен в эпоху вселенских соборов и закрепился в символе веры. Но и это не делает его в какой-либо мере архаическим, потому что он и для современного религиозно-философского сознания является высшей истиной умозрения. То, что он является невместимым для рационализма, который подходит к постижению вещей божественных с рассудочными категориями неподвижного единства или множества, совершенно не делает его чуждым богословствующему разуму. Мы в своем собственном самосознании находим такие ослепительные знаки триипостасного триединства (я-ты-мы), что догмат этот является и необходимостью для мысли и исходной темой для метафизических построений.[22] Догмат Св. Троицы есть не только вероучительная формула, но живой и непрестанно развивающийся христианский опыт, факт жизни христианина. Ибо жизнь во Христе соедияет со Св. Троицей, дает ведение любви Отчей и даров Духа Св. Нет христианской жизни вне познания Св. Троицы (о чем свидетельствует изобильно вся христианская письменность). И унитаризм уже не есть христианство, не может быть им, и с ним для православия не может быть никаких точек соприкосновения. Фактически, новейшее арианство, иезуанизм и унитаризм между собой оказываются связаны и одинаково остаются вне церковного христианства. Исповедание веры в Св. Троицу есть общее достояние как неразделенной Церкви, так и после ее разделения. Отличие между восточной и западной церковью, постепенно утвердившееся с V-го века, состоит, как известно, в учении об исхождении Св. Духа. Согласно православному учению, Отец, как первоначало (άρχή,αίτα), предвечно рождает Сына и изводит Св. Духа, это есть божественное единоначалие во Св. Троице. При этом возникает вопрос о взаимоотношении Второй и Третьей ипостаси. Согласно отеческой письменности. Дух Св. исходит чрез (διά) Сына и на Нем почивает, в этом и выражается их связь по происхождению. На западе это соотношение, которое вообще не было выяснено до конца в Церкви, стало пониматься как соучастие Сына в самом изведении Св. Духа, с нарушением принципа монархии и рассечением Св. Троицы на две двоицы (Отец — Сын, Отец и Сын — Св. Дух). Отсюда возник богословский спор о filioque, который из различия богословских мнений превратился в догматическое разногласие, после того как западный theologumenon, сам по себе являющийся порождением прежде всего богословской неточности, был превращен в нерушимый догмат чрез infallibile magisterium папы. Как показал опыт Боннской конференции православных со старокатоликами, здесь возможно искать почву для взаимного богословского понимания, и разделяющим здесь является, в первую очередь, папство со своим притязанием на непогрешительность и упорством в местных односторонностях или заблуждениях, принимаемых за саму истину более, нежели самое учение.

Бог есть Творец мира, создавший его из ничего. Бог всеблаженный не ищет в нем для себя восполнения, но по благости Своей Он хочет сделать причастным к бытию и не-бытие и в нем отразить образ Свой. Сотворение мира из ничего есть дело любви, всемогущества и мудрости Божией. Сотворение мира совершается Св. Троицей, Отцом, глаголющим Слово в Духе Св. Это образно выражено в повествовании I гл. Бытия: Бог (Отец) говорит (Словом Своим): да будет, и вся бысть добро зело (Дух Св. животворящий и совершительный). Св. Троица непосредственно обращена к миру Словом, им же вся быша (Ио. 1, 3), Сын есть миротворящая, космоургическая ипостась, Словом сказующая идеальное бытие мира, но и Дух Святый совершает, животворит, дает миру реальность. Образы мира имеют предвечное основание (παραδείγματα) в Боге, и эти предвечные семена бытия, погружаемые в небытие, произращают мир духовный, ангельский («небо») и мир земной («землю»). Духовный организм этих предвечных первообразов бытия составляет единое первоначало мира в Боге, ту божественную премудрость, которую «Господь имел началом пути Своего прежде созданий Своих искони» (Притчи, 8, 22), которая «была пред Ним художницей и радостью Его всякий день, веселясь пред лицом Его во все времена» (8, 30–31. Ср. Книги Премудр. Сол. и Прем. Иисуса с. Сираха). Этот божественный первообраз творения имеет вершину и средоточие в человеке; «радость моя, говорит Премудрость (8, 31) — с сынами человеческими». Человек есть цель и вершина творения, он есть микрокосм, мир стяженный, и весь шестоднев может быть понимаем как постепенное сотворение человека, который создается в последний день, чтобы стать господином творения. Ангельский мир находится в служебном отношении к этому миру, возглавляемому человеком, несмотря на свою иерархическую высоту, проистекающую из близости к престолу Божию.[23]

Человек сотворен по образу Божию. Это есть божественная и нерушимая основа человеческого существа, силою которой человек имеет назначение стать «богом по благодати», сыном и другом Божиим. Этот образ раскрывается и из его духовного лика и из его отношения к миру чрез посредство своего тела. Человек имеет духовное богоподобие не только как разумно-нравственное существо, одаренное познанием истины, волей к добру и ведением красоты, но прежде всего как ипостасный дух. В своем личном самосознании он имеет образ божественной ипостаси, а в родовом существе своем он имеет и образ ипостасного триединства, осознает себя не только как я, но и как ты, и мы. В мужеском и женском естестве своем человек содержит двоякий образ духовного бытия, с приматом разума и с приматом красоты и любви, в соответствии лику Второй и Третьей ипостаси. Чрез обладание телом человек является не только гражданином, но и господином этого мира, в нем совершается Премудрость Божия, явленная в творении. Этот образ Божий, явленный в человеке, есть основание его сотворения и предназначение его, но оно должно быть им самим в себе осуществлено свободно, и это есть подобие Божие. Мир и человек вышли из рук Творца непорочными и совершенными, однако это была лишь мера тварного совершенства, которое должно быть утверждено собственным свободным подвигом человека в исполнении воли Божией и в осуществлении своего собственного совершенства. Первозданный человек находился в состоянии непорочности и проистекающей отсюда близости к Богу, с возможностью прямого богообщения, но он должен был сам самоопределиться и утвердиться в Боге, а тем самым упрочить свое телесное бытие, возведя его к бессмертию. С человеком же связаны были и состояние и судьбы мира, которого он явился средоточием. Он получил от Бога все, что Бог мог дать ему всемогуществом Своим, но он не мог и не должен был получить от Бога то, что он сам призван был осуществить своею тварною свободой, в известном смысле, сам сотворить самого себя. Это самосотворение в свободе символически выражено в заповеди о невкушении от древа познания добра и зла. Человек пал, совершив непослушание, и отягчил себя так называемым первородным грехом. Он допустил в себе преобладание себялюбивой тварной стихии, от Бога обратившись к миру, и тем дал силу небытию, из которого он был создан. Он стал плотским, а потому и смертным. Во всей жизни его проступила тварная его ограниченность, которая вела далее и к прямому злу и заблуждению, и в познании, и в воле, и в творчестве. Человек остался в мире одинок, ибо прямое богообщение прервалось с изгнанием его из рая. Он должен был искать Бога, который сам приходил беседовать с ним до грехопадения. В чем отразилось влияние этого первородного, метафизического греха на человеческой природе? Первородный грех означает общее повреждение человеческого естества, отклонившегося от своей собственной нормы. Оно имеет первым последствием утрату того благодатного состояния, которое было свойственно человеку в силу присущего ему образа Божия и основанного на нем богообщения, а также и общего повреждения человеческой природы, которая, отделившись от жизни в Боге, приняла смерть и стала смертной. Плотское естество человека утратило свою послушность душе и, наоборот, получило над нею недолжное возобладание, человеком овладела похоть. В духовной жизни поднялось себялюбие, зависть и гордость, — действительное познание добра и зла, т. е. непрестанной борьбы мрака и света. Чрез это ограничилась и свобода человека: он стал невольником естества, пленником плоти и рабом страстей. И тем не менее все эти извращения и ущербления истинной человечности человека были не таковы, чтобы ее совершенно парализовать и обессилить человеческую свободу. Человек остался человеком, свободно-духовным существом, которое духовным подвигом, вспомоществуемым нарочитою помощью Божией, способно восходить к своей изначальной норме. В жизни человека обозначился этот путь благодатного восхождения, которое имеет вершиною своею Деву Марию, явившую собою предельную человеческую святость и собою засвидетельствовавшую, что человечество и в состоянии первородного греха сохранило истинную свою человечность, способную и достойную приятия Божества, боговоплощения.

Человек, созданный по образу Божию, чрез осуществление в себе богоподобия, предназначенный к обожению, отклонился от этого пути. Но сам Бог, давший образ Свой, сделался человеком, родившись от Духа Св. и Девы Марии, миновав плотское зачатие во грехе, и чрез то соединил в Своей ипостаси божеское и человеческое естество. Он стал человеком Иисусом, имеющим Свою индивидуальность, но в человеческом естестве Он принял всю человечность, будучи новым Адамом, всечеловеком, и все дела Его имеют всечеловеческое значение. В Своем земном пути, вместе с Божественным могуществом чудотворца и божественной мудростью пророка Он явил истинного и совершенного Человека, до конца, до крестной смерти послушного воле Божией, сделавшего Свою человеческую волю с нею согласной, и тем возвел Свою человечность к высшему достоинству бессмертия и духовности. В Своих страданиях духовных (Гефсимания) и телесных (крестная смерть) Он понес на Себе всю тяжесть человеческого греха и богоотверженности, принес Богу правды жертву умилостивления, искупил наш грех и примирил нас с Богом. Поэтому, взирая на Голгофский крест, мы, доселе чада тела, являемся уже чадами Божиими. Возведя человеческую природу к ее первозданному естеству, Он соединил ее — нераздельно и неслиянно — с божеской и чрез то обожил его, вследствие чего божеское естество облекло человеческое, (περιχώρησις), не уничтожая его, как огонь накаляет железо, и тем даровал человеку спасение, вечную жизнь в Боге, уже здесь, среди скорбей, и в будущем веке, в жизни воскресения, ибо, воскреснув сам, Он воскресит с Собою во плоти все человечество.

Итак спасение всеобщее есть обожение человеческого естества; спасение личное есть усвоение этого дара личным подвигом, ибо обожение не есть физическое или магическое действие над человеком, но внутреннее благодатное действие в человеке, которое совершается при участии человеческой свободы, не помимо самого человека. Это есть жизнь во Христе, совершаемая Духом Св. Здесь человеческое усилие таинственно сочетается с Божественным даром богосыновства, силою обожения. Усилие это должно взять всего человека, а не одну лишь его сторону: оно выражается в подвиге веры, удостоверяющей для человека его искупление кровию Христовой и примирение с Богом, и делами, жизнью, которая есть естественный плод веры, а вместе и путь, жизнь веры: «вера без дел мертва есть». Вера и дела есть участие самого человека в своем обожении силою Христовой, это есть осуществление подобия Божия силою восстановленного в человеке образа Божия, который есть Христос. И степень осуществления этого подобия остается различна: «ина слава солнцу, ина слава звездам, звезда бо от звезды разнствует во славе» (1 Кор. 15, 41). Личное спасение есть духовное рождение самого себя своею свободой для вечной жизни чрез усвоение благодатного дара искупления и обожения. Здесь неуместна мысль о каких-либо заслугах человека (должных или сверхдолжных), которыми он по праву приобретает этот благодатный дар, ибо он несоизмерим ни с какими заслугами и является благодатным (gratia gratis data). Идея эквивалентности благодатного дара и человеческого подвига просто неуместна и недоразуменна. Подвиг (добрые дела) есть не заслуга (ибо благодатного спасения человеческими делами никто не заслуживает и заслужить не может), но личное участие человека в осуществлении своего спасения, которое вообще не имеет меры, ибо сила обожения бесконечна, как вечность. Поэтому и мысль о должных и сверхдолжных делах столь же ошибочна, как и мысль о том, что человеку не принадлежит никакого собственного участия в усвоении, в осуществлении для себя спасения, на том основании, что оно уже соделано за нас Богом, и его достаточно только опознать актом веры. Впрочем, если освободить эту протестантскую мысль от ее полемической стороны, вызываемой полемикой с католической арифметикой заслуг, то она может быть понята в том более глубоком смысле, что вера есть не единовременный акт, но длительное и непрестанно утверждаемое состояние, и для этого своего утверждения вера должна быть и действенной, т. е. включать в себя и добрые дела. В таком истолковании, протестантская идея о спасении действенной верой стоит ближе к Православию, нежели католическое учение о meritum, находящемся, в известной степени, в эквивалентном и даже сверхэквивалентном отношении к спасению, поскольку в ней радикально отрицается именно всякая эквивалентность. Но она становится односторонней, поскольку в ней установляется безразличие в соделывании спасения или образе его, что связано, конечно, с радикальным отрицанием свободы в падшем человеке, вследствие рабства греху и коренной испорченности человеческой природы. При таком понимании, в протестантизме всякий человек может быть прощен и оправдан только по вере, ибо на другое он и не способен, и вера есть лишь узрение своего спасения. Но человек сохранил остатки первозданной свободы, и не может ее утерять, не теряя образа Божия и духовности своего существа, а следовательно, он призван и сам созидать в себе свое спасение. При этом могут различаться его индивидуальные образы, пути и степени, одним словом, личное соучастие человека в своем спасении. Человек не становится от этого своим собственным со-искупителем или со-спасителем вместе с Спасителем; но он совершает свою долю участия в своем личном усвоении спасения, лично спасается и лично содевает дело своего спасения в течение своей жизни. И в отношении к этому личному спасению подвиг — «дела» могут быть называемы заслугой, а достигаемое спасение — мздой, воздаянием, наградой; в указанном относительном смысле, следовательно, можно сказать, что человек заслуживает для себя свою долю участия в вечном блаженстве. Но это ничего общего не имеет с фарисейским, юридическим самоспасением добрыми делами. Вообще в православном понимании спасения совершенно отступает тот правовой критерий, который занимает первенствующее место как в католичестве (учение о satisfactio), так и в протестантизме (justificatio forensis). He умаляя справедливости и правды Божией, которая должна иметь удовлетворение, православие ставит в центре учения о спасении любовь Божию, не пощадившую Сына Божия ради спасения мира чрез его обожение. Боговоплощение, которое совершается непосредственно для искупления падшего человека и его примирения с Богом, в православии воспринимается, прежде всего, в своем общем и самостоятельном смысле, — обожения человека, сообщения ему божественной жизни. Так как человек пал, то боговочеловечение становится, прежде всего, путем примирения человека с Богом, искуплением, которое имеет последствием спасение в смысле его обожения (θέωσις). Искупление есть вольная жертва Христа, вземлющего на себя грех человека, естество которого Он на Себя воспринял. Эта жертва приносится всей жизнью Его, исполненной горестей и страданий, и крестной смертью Его. В Гефсиманском борении она вольно приемлется, как чаша страданий, подаваемая Ему Отцом, Голгофская жертва есть умилостивление и воздаяние Правде Божией. Она есть тайна искупления предстательством Одного за все человечество. Иногда эта мысль и в православном богословии выражается в терминах Ансельма Кентерберийского, как удовлетворение (satisfactio). Однако мысль о Правде Божией здесь неизменно сочетается с мыслью о Любви Божией к человеку, милующей и спасающей. Искупление чрез боговоплощение есть не только освобождение человека от греха заслугами и крестной жертвой Спасителя, оно есть и новое окончательное сотворение человека, как бога по благодати, уже не только всемогуществом Божиим, как первое творение, но жертвенной любовию Его. Мир с человеком в центре его был создан в его природе творческим словом Божиим, но он созидается и слагается в его свободе жертвенным вочеловечением самого Бога, Слова Божия, чрез Которое все произошло (Ио. 1, 2). Христос во святом и безгреховном человечестве Своем освятил и обожил всякое человеческое естество.

Но это спасение человека, которое совершено было Новым Адамом, Христом, для всего человечества свободным подвигом, свободно же усвояется и каждым отдельным человеком. Оно не может быть достигнуто своими силами, однако его свободе оставляется его приятие или же неприятие, усвоение спасения чрез возрождение в себе подобия Божия. Именно этот смысл и имеет подвиг веры, осуществляемый и в подвиге жизни, в делах. Своими человеческими силами человек не мог бы примириться с Богом, восстать от своего падения. И для человека уже вполне недоступно обожение, которое может совершиться для него лишь божественным снисхождением. Объективную сторону, основание спасения для человека совершает Бог, но субъективную сторону, усвоение спасения совершает сам человек. Поэтому для человека недостаточно пассивного уверования в свою спасенность, которое оставляет его в сознании своего личного греховного бессилия и дает ему лишь уверенность в своем оправдании на суде Божием, in acto forensi, чрез применение некоей амнистии. И человек не может также своими усилиями (верой и делами) заслужить для себя спасение, которое подается ему даром любви Божией, или этот дар для себя умножить на основании принадлежащего ему права, но он может и должен этот безмерный дар обожения себе усвоять в меру своего свободного усилия, сотворяя в себе подобие Божие на едином основании, которое есть Христос.

О ТАИНСТВАХ

Освящающая сила Церкви

Господь Иисус Христос прошел путь с неба на землю и от земли к небу и воссоединил земное с небесным. Он ниспослал от Отца Св. Духа, живущего в Церкви. Тем совершилась причастность человека к жизни Св. Троицы. Св. Дух, пребывающий в Церкви, сообщает ей Свои дары, каждому по нужде и мере его. Эта благодатная жизнь совершается в Церкви для каждого члена своими собственными путями, таинственно и неисследимо. Однако Господу угодно было установить и определенный для всех доступный образ приятия благодати Св. Духа в св. таинствах. Таинства суть такие священнодействия, в которых под видимым знаком преподается невидимо определенный дар Св. Духа. Для таинства существенным представляется соединение видимого и невидимого, внешней формы и внутреннего содержания. В них отражается природа самой Церкви, которая есть невидимое в видимом и видимое в невидимом. Божественным установлением таинств вносится и в область благодатной жизни строй, мера и закон, и полагается предел беспорядочному, необузданному и бесформенному экстазу, характерному для сект (английские квакеры, русские хлысты), и дается объективное божественное основание для благодатной жизни, которая в протестантизме отдается на произволение человеческого субъективизма со всею его неверностью. В таинствах, установленным Церковью образом, всегда и неизменно подается дар Св. Духа, хотя он и приемлется различно. Церковь имеет власть низводить Св. Духа в таинствах. Пятидесятница, единожды совершившаяся над ликом апостольским, всегда совершается в Церкви в таинствах, посредством апостольского преемства, чрез иерархию. Поэтому сила тайнодействия непосредственно связана со священством, — где нет священства, там нет и таинств (кроме крещения). Это не означает, что там нет и Св. Духа, ибо Его даяние не ограничивается путем таинств. Дух дышит, где хочет, и благодатное даяние Св. Духа даже и в самой Церкви не ограничено таинствами. Однако это даяние Св. Духа не подчинено никакому человеческому ведению, ибо никто не знает, откуда Он приходит и куда уходит, но в таинствах Церкви подается ведение и определенный образ даяния даров Св. Духа. Церковь имеет истинные действенные таинства, это есть один из признаков истинной Церкви. Эта действенность связана с наличием иерархии апостольского преемства и хранением истинного учения. Общение в таинствах и взаимное признание таинств поэтому и есть одно из оснований церковного единства.[24]

Православие (одинаково с католичеством) содержит седьмеричное число таинств (крещение, миропомазание, покаяние, причащение, священство, брак, елеосвящение). Это учение, в новейшее время получившее силу догматического предания в Церкви, оформилось лишь начиная с XII в., сначала на западе, потом на востоке. Следует иметь в виду, что и седьмеричное число не имеет исчерпывающего характера, ибо количество тайнодействий (sacramentalia) в Церкви значительно больше, нежели семь. Так, Церковь имеет различные освящения (храма, св. воды, особенно в Богоявлении, далее хлебов, плодов, всякой вещи), погребение и пострижение в монашество (которые в древности прямо и причислялись к таинствам), освящение икон и крестов и другие чинопоследования, которые по действенности своей, как сообщающие благодать Св. Духа при соблюдении определенной внешней формы, не отличаются от семи таинств. Последние являются только самыми важными проявлениями силы тайнодействия, присущей Церкви. Вместе с тем нет препятствия различать в пределах семи таинств, хотя все они одинаково суть таинства в смысле сообщения даров Св. Духа, — степень их всеобщности и даже богоустановленности. Ничто не препятствует и для православных из числа семи таинств выделять крещение и причащение, как непосредственно установленные самим Господом и для всех христиан насущно необходимые (т. наз. «евангельские» таинства), а потому и наличествовавшие во все времена существования Церкви. Прочие же таинства, хотя и имеют для себя основания в слове Божием и — прямо или косвенно — в словах Спасителя, однако установляются Церковью лишь постепенно, причем некоторые из них (как брак, священство, даже елеопомазание) совершаются не над всеми членами Церкви. Однако такое различение является скорее богословски-теоретическим, нежели практическим. Практически же основанием всех таинств, кроме крещения, является священство, хотя оно и не является первообразным для Церкви, ибо оформляется в послеапостольский век, на смену уходящего из мира апостольства и первоначального харизматизма.

Семь таинств в своей совокупности освящают жизнь человека, как личного, так и родового существа, и обеспечивают ей благодатную полноту. В частности каждому из таинств присуща своя особая сила.

1) Крещение есть духовное рождение, в котором силою облечения во Христа умирает природный человек с присущим ему первородным грехом и рождается новый. Это есть усвоение спасительной силы искупительного подвига Христова. Это таинство есть единственное, которое, в случае отсутствия священника, может быть совершено и мирянином (мужчиной или даже женщиной) в силу всеобщего христианского священства. Однако оно может быть совершено только христианином, силою Церкви, орудием которой он здесь является, и крещение, совершаемое не-христианином, не является действительным (как это допускает римский католицизм), ибо оно есть благодатное действие Церкви, а не магический акт. Образом совершения является троекратное погружение во Имя Св. Троицы (а не в одно только Имя Иисусово, как это было допущено в католичестве папой Николаем I относительно болгар). Всякое христианское крещение во Имя Св. Троицы является действительным, притом не только в пределах, но и за пределами православия, как это явствует из практики как древней, так и современной Церкви, которая, как правило, однажды крещеных не перекрещивает (кроме особо мотивированных исключений).

2) Миропомазание совершается в Православной Церкви немедленно после крещения. Оно не может быть совершено мирянином, но только священником или епископом, а св. миро для него освящается собором епископов, так что в этом смысле это есть епископское таинство, хотя непосредственно и совершаемое священником. Оно означает всеобщее рукоположение, которое в первенствующей Церкви и совершалось над крещеными самими апостолами, хотя и не в иерархический сан, но в священное звание мирян. Поэтому оно и совершается силою епископства в Церкви. Оно открывает доступ к благодатной жизни в Церкви чрез участие во всех церковных таинствах. Поэтому христиане, которые вступают в православие из исповеданий, утративших благодатное священство, принимаются чрез миропомазание, чрез что, так сказать, рукополагаются в звание мирян, членов Церкви, и лишь по миропомазании допускаются до участия в таинствах церковных. Миропомазание, при котором помазание миром совершается со словами «печать Дара Духа Святого», соответствует личной Пятидесятнице в жизни каждого христианина. В нем каждому подается дар Св. Духа, ему свойственный, возвращается слава, присущая душе и телу первозданного Адама и им утраченная при грехопадении (Рим. 3, 23), зачаток преображения и воскресения.

3) Покаяние, называемое иногда вторым крещением, есть применение власти «вязать и решить» грехи, данной Христом апостолам и их преемству. Хотя в крещении уничтожается власть первородного греха в человеке, однако в природном его существе сохраняется его сила в виде наклонности ко греху и отсюда проистекающей общей греховности. Для освобождения от грехов, совершаемых человеком после крещения, в покаянии, чрез исповедание их пред духовником, подается благодатное разрешение, изглаждающее грехи и снова примиряющее человека с Богом.

4) Евхаристия есть вкушение небесного хлеба в приобщении Тела и Крови Христовых, согласно установлению самого Господа. Таинство это может быть совершено только законно рукоположенным священником или епископом. Церковь учит, что хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Христовы, подаваемые для причащения (хотя она и не разделяет латинского учения о transsubstantiatio с различением изменяющейся субстанции и неизменяющихся акциденций).[25] В св. Тайнах истинно присутствует Христос, подающий Себя в причащении. Но этим последним пользование св. дарами в православии и ограничивается. Оно не знает выставления св. даров для поклонения и нарочитого их для этого освящения уже не для причащения, но для адорации, как это, не без насилия над прямой целью установления таинства, практикуется в католичестве. Освящение св. даров совершается в течение всей литургии, причем самою важною совершительною частью ее является произнесение установленных слов Спасителя, сопровождаемое призыванием Св. Духа с их благословением (эпиклезис). Все верующие причащаются под обоими видами, т. е. не только священнослужители, но и миряне. Евхаристия имеет значение бескровной жертвы, по силе жертвы Голгофской, она приносится «о всех и за вся», за живых и умерших.

5) Священство есть таинство сообщения даров иерархических чрез рукоположение епископское при согласии и молитвенном участии народа церковного. Эта благодать неизгладима, и таинство не повторяется (хотя недостойные носители сана могут быть возбраняемы в служении). Существует три иерархических степени рукоположения: епископство, пресвитерство и диаконство (низшие степени: чтеца и иподиакона, находятся вне рукоположенной иерархии).

6) Брак есть благодатное освящение естественного союза мужчины и женщины для совместной христианской жизни и для деторождения. В браке, который совершается «во Христа и во Церковь», полагается основание малой домашней церкви, которою является семья.

7) Елеосвящение есть таинство общего оздоровления всего человеческого естества, души и тела. В нем соединяется освобождение от частных нераскаянных грехов и вспоможение в борьбе с общей греховностью с исцелением и оздоровлением тела. Последнее может выражаться не только в возвращении здоровья для жизни, но и в подаянии силы для христианской смерти, поскольку последняя является также актом жизни. Отсюда двоякая направленность этого таинства: к исцелению от болезни чрез выздоровление от нее или же через исход смертный (в католичестве для этого таинства установляется только эта последняя цель, напутствия на смерть).

Наряду с этими семью таинствами Церковь знает в своей благодатной жизни многие освятительные акты и обряды, имеющие силу тайнодействия, sacramentalia, и можно, в известном смысле, сказать, что таковыми являются все акты в богослужебной жизни. Останавливаться отдельно на этих актах мы не будем. Укажем лишь, что в них и через них в мир, чрез вещество этого мира в различных видах, непрестанно струится благодать Св. Духа, приуготовляющая мир к грядущему преображению, созданию нового неба и новой земли. А также и для человека, в соответствии его личной нужде, подается благодатная помощь чрез молитвенное благословение или священнодействие (напр. монашеское пострижение). Сила святящая и совершительная здесь есть Имя Божие. Благословение и освящение совершается Именем Божиим, и потому оно окружено в Православии особым почитанием, которое соответствует почитанию Имени Божия (священной тетраграммы) в Ветхом Завете. Это есть сладчайшее Имя Господа Иисуса, которое непрестанно повторяется в молитве Иисусовой, т. наз. умном делании, и Имя Св. Троицы. Почитание Имени Божия есть основа православного благочестия и богослужения.[26]

ПОЧИТАНИЕ БОГОМАТЕРИ И СВЯТЫХ В ПРАВОСЛАВИИ

Православная Церковь чтит Деву Марию как «честнейшую херувим и славнейшую без сравнения серафим», превысшую всей твари. Она видит в Ней Матерь Божию и Ходатаицу пред Сыном за весь человеческий род и непрестанно молится Ей об этом предстательстве. Любовь и почитание Богоматери есть душа православного благочестия, сердце его, согревающее и оживляющее все тело. Православное христианство есть жизнь во Христе и в общении с Его Пречистою Материю, вера во Христа как Сына Божия и Богоматери, любовь ко Христу, которая нераздельна от любви Богоматери. Православная Церковь одним дыханием призывает святейшее Имя Иисус вместе с сладчайшим именем Мария (как и на иконах Богоматери, Она изображается вместе с Предвечным Младенцем) и не разделяет Их в любви своей. Кто не почитает Марию, тот не знает и Иисуса, и вера во Христа, не включающая в себя почитание Богоматери, есть иная вера, иное христианство в сравнении с церковным. Таким иным христианством и является протестантизм, который в глубочайшем существе своем связан с загадочным и непонятным нечувствием Богоматери, которое обнаружилось начиная с Реформации, и более всего он отходит от церковного христианства (одинаково как православия, так и католичества) в этом догматическом и жизненном Ее неведении. Поэтому и разумение боговоплощения здесь теряет свою полноту и силу. Совершенное бого-человечество связано с освящением и прославлением человеческого естества, т. е. прежде всего Богоматери. Без этого оно сводится к внешнему, кенотическому лишь ради уничижения, восприятию человеческого естества в качестве oboedientia activa и passiva с тем, чтобы ценою этого уничижения и этой oboedientia оправдать человека пред Богом без нарушения справедливости in actu forensi. Здесь боговоплощение есть только средство искупления, ставшее горькой необходимостью вследствие греха, почему и Дева Мария есть только орудие для боговоплощения, неизбежное, но внешнее, которое отлагается в сторону и забывается по миновании нужды. Именно такое забвение о Богоматери отличает протестантство, которое иногда в нем доходит до прямого нечестия к Богоматери (допускает, напр., что Она могла еще иметь детей от Иосифа, а идя еще далее по этому пути, и вовсе отвергает безмужнее рождение Господа). Но Церковь никогда не разделяет Сына от Матери, Воплотившей от Воплощенного, и покланяясь человечеству Христову, покланяется ему в лице Его Матери, от которой Он его восприял и которая в лице Своем представляет весь человеческий род, есть само это человечество. Дева Мария есть райский цвет, расветший на древе всего человечества. В Ней осуществилась святость, которая была доступна человечеству даже и после грехопадения, хотя, конечно, и вспомоществуемому благодатию Божией в ветхозаветной церкви. Если эта последняя есть средоточие благодатной жизни всего человечества до Христа, то род Богоматери, — родословная Христа, есть средоточие этой святости, и задачей всей ветхозаветной церкви было воспитать, сохранить и приуготовить святое человечество, достойное приятия Духа Св., т. е. Благовещения, в лице Богоматери, которая есть, поэтому, не просто орудие, но прямое и положительное условие Боговоплощения, его человеческая сторона.

Христос не мог воплотиться с насилием над человеческим естеством, механически. Нужно было, чтобы оно само рекло устами чистейшего человеческого существа: «ее — раба Господня, да будет Мне по слову твоему». Это и явилось схождением на Нее Св. Духа, Богородичной Пятидесятницей, чрез Благовещение, Ее совершенно освятившего и в Ней пребывающего. Православная Церковь не разделяет католического догмата 1854 г. непорочного зачатия Богородицы в смысле изъятия Ее от первородного греха при рождении.[27] Это отделило бы ее от человеческого рода, и Она не могла бы послужить приятию подлинной человечности Господом. Но Православие не допускает в «Пренепорочной» никакого личного греха, который не соответствовал бы достоинству Богоматеринства. Связь Богоматери с Сыном Своим не исчерпывается одним Его рождеством, но остается пребывающей в той же мере, в какой нераздельно соединилось в Нем божеское и человеческое естество. В Своем безмерном смирении Богоматерь, в общем, остается в глубокой тени во время земного служения Господа, из которой Она выходит лишь в стоянии у Голгофского Креста. Она Своим материнским страданием вместе с Сыном проходит путь к Голгофе и разделяет Его Голгофу. Она же первая соучаствует и в Его воскресении. Дева Мария является незримым, но действительным средоточием апостольской Церкви, в Ней — тайна первохристианства, как и духоносного Евангелия Иоанна, Ей на кресте усыновленного. Вкусив естественную смерть по человечеству в Успении Своем, Она не осталась удержана тлением, но, по верованию Церкви, Она была воскрешена тридневно Сыном Своим и пребывает в Своем прославленном теле одесную Его на небесах, как Царица Небесная. В Ней исполнился замысел Премудрости Божией в творении мира, Она есть тварная Премудрость, в которой «оправдалась» Премудрость Божественная, и, в этом смысле, почитание Богоматери сливается с почитанием самой Божественной Софии. «В Богоматери соединились Премудрость небесная и тварная, Дух Св., живущий в Ней, с тварной человеческой ипостасью. Ее плоть сделалась совершенно духовной и прозрачной для неба, в Ней исполнилась цель творения мира, Она есть его оправдание, цель и смысл, Она и есть, в этом смысле, Слава мира». В Ней Бог есть уже «всяческая во всех». Пребывая на небесах, в прославленном состоянии, Богородица остается Материю человеческого рода, его молитвенницей и ходатаицей. Поэтому к Ней обращены молитвы Церкви о помощи и предстательстве пред Сыном Своим. Она Своим покровом молитвенно осеняет мир, скорбя о грехах его (согласно видению Покрова Богородицы у преп. Андрея), и на Страшном Суде Христовом Она предстательствует пред Сыном о помиловании. Она освящает природный мир, в Ней и чрез Нее приходит он к Своему преображению. Одним словом, почитание Богоматери кладет свою печать на всей христианской антропологии и космологии, но не меньше и на всей молитвенной жизни и благочестии. Молитвенное почитание Богородицы в православном богослужении занимает такое место, которое не поддается даже определению. Кроме прямых богородичных праздников и дней, каждое богослужение содержит в себе бесчисленные молитвенные обращения к Богоматери, и Ее имя непрестанно возглашается в храме наряду с Именем Господа Иисуса Христа. Ее иконы предстоят и в иконостасе, и в разных местах храма, и в домах верующих, и существуют многочисленные типы этих икон, оригиналы которых почитаются чудотворными. С почитанием Богоматери связана особая теплота, отсутствие которой так чувствуется в холодных протестантских храмах. Она связана и с Ее человечностью, пребывающей, однако, на небесах, и с женским началом, которое в Ней и чрез Нее находит свое место в благочестии, как преимущественное явление Св. Духа. Св. Дух не воплощается в человека, но Он являет Себя в нем, и такой человеческой Личностью, совершенно прозрачной для действия Духа Св. Духоносицей, и является «раба Господня», Дева Мария.

Такое почитание Богоматери в Православии соблазнительно для иных тем, что в нем видят сближение с язычеством, и притом прототип Богоматери усматривают в Изиде и других женских божествах. Однако, допуская даже, что и в язычестве были свои, хотя и темные прозрения, различие между женскими божествами, богинями, и прославленным, совершенно обоженным творением, каковым является Богородица, слишком очевидно, чтобы можно было им злоупотреблять. Наоборот, совершенное отсутствие женского начала в протестантской религиозности делает его слишком сухим и прозаичным. (Следует отметить, что православию является совершенно несвойственным внесение в почитание Богоматери таких оттенков, которые выразились в рыцарском культе «прекрасной дамы» на западе. Трезвенность православия противится внесению в почитание Богоматери хотя бы легкого оттенка эротизма).

Большое место в благочестии православия (так же как и католичества) занимает почитание святых. Святые являются нашими молитвенниками и покровителями в небесах и поэтому живыми и деятельными членами Церкви воинствующей, земной. Их благодатное присутствие в Церкви, внешне являемое в их иконах и мощах, окружает нас как бы молитвенным облаком славы Божией. Оно не отделяет нас от Христа, но приближает к Нему, соединяет с Ним. Это не посредники между Богом и людьми, которые отстраняли бы Единого Посредника Христа, как думают протестанты, но наши сомолитвенники, друзья и помощники в нашем служении Христу и нашем общении с Ним. Иногда делают сближение между почитанием святых и языческим культом героев или полубогов, приравнивая это почитание языческому многобожию. Однако эта параллель вовсе не так соблазнительна, как это кажется. Язычество, наряду с суевериями и заблуждениями, могло содержать в себе важные предвестия, «сень грядущего», которое могло быть, по причинам божественной педагогии, ради домостроительства ветхозаветной церкви, оставаться даже ей неведомым. Сюда относится и почитание православных человеков, «полубогов», а в действительности богов по благодати, которое было ведомо язычеству, но не ведомо ветхозаветному иудейству. Для него здесь было бы непосильное искушение отклониться к политеизму от строгого монотеизма, в котором воспитываемо было избранное племя. Лишь после пришествия Христа, непереходимое расстояние между Христом и теми, которые Христовы (Гал. 5, 24), так же как и близость их к Нему, стали ясны. Догматическое основание для почитания святых в этой связи именно и заключается. Церковь есть тело Христово, и спасающиеся в Церкви получают силу и жизнь Христову, обожаются, становятся «богами по благодати», сами являются христами во Христе Иисусе. Хоть удел человеческий определится окончательно лишь на Страшном суде Христовом, однако уже на так называемом предварительном суде, который совершается после смерти для каждого человека, становится ясно предназначение к славе и венец святости. Он горит уже на челе угодника Божьего даже и при жизни его, ибо суд есть лишь очевидное раскрытие его действительного состояния. «Жизнь вечная» в Боге начинается еще здесь, в волнах времени, которое имеет глубину вечности, но по исшествии же из мира она становится определяющим началом бытия. Основание для такого прославления видится православием не в том, чтобы святые совершили такие особенные заслуги пред Богом, должные и сверхдолжные дела, за которые бы они по праву имели приять от Бога должную мзду и которыми они могли бы еще делиться с неимущими. Подобное горделивое представление ставило бы их, действительно, в ряд полубогов, утверждающихся своей ветхозаветной самоправедностью. Святые суть те, кто подвигом своей действенной веры и деятельной любви осуществили в себе свое богоподобие и тем явили в силе Божий образ, чем и привлекли к себе изобильную благодать Божию. В этом очищении сердца подвигом души и тела вообще и заключается путь спасения каждого человека, в которого вселяется Христос: «не я живу, но живет во мне Христос» (Гал. 2, 20), по слову Господню: «кто любит Меня, тот соблюдает слово Мое, и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему, и обитель у него сотворим» (Ио. 14, 23). На этом пути спасения есть количественные различия между людьми, которые переходят в качественные, становятся определяющими для вечной судьбы человека. За этим порогом совершается уже его спасение, как решительное самоопределение, и начинается благодатное возрастание, для каждого человека соответственно его личному образу и типу его духовной личности. Святость столь же многообразна, как и человеческие индивидуальности. Подвиг святости всегда имеет в себе индивидуально-творческий характер. Церковь знает разные чины святости, или духовные образы спасения: пророки, апостолы, мученики, святители, вселенские учители, преподобные иноки, воины и цари, врачи и бессребренники, и этот перечень не имеет, конечно, исчерпывающего характера: разные эпохи (а в том числе и наша) находят, наряду с ранее существовавшими, и свой особый лик святости. Притом, не все святые ведомы миру, есть такие, которых Господь заключил в безвестность. Есть праздник всех святых, когда творится память, во-первых, всех святых в их единении, а во-вторых, и всех святых, не только прославленных, но и непрославленных.

Итак, достигнутая святость означает, прежде всего, выход из состояния неопределенности к победе, чем освобождаются силы для деятельной, молитвенной любви. Святые могут помогать нам не в силу изобилия своих заслуг, но в силу обретаемой ими духовной свободы в любви, которая достигается их подвигом. Она дает им силу предстательства пред Богом в молитве, а также и в деятельной любви к людям. Бог дает святым, наряду с ангелами Божиими, совершать Свою волю в жизни людей деятельной, хотя обычно и невидимой, помощью. Они суть руки Божии, которыми Бог совершает дела Свои. Поэтому святым и за гранью смерти дано творить дела любви не в качестве подвига для своего спасения, которое уже совершено, но, действительно, для помощи в спасении других собратий. И мера силы этого деятельного участия соответственна мере духа и величию его подвига: «Звезда бо от звезды разнствует во славе» (I Кор. 15, 41). Странным предубеждением в протестантизме является то, что в нем отвергается всякое различие в достижениях святости, противоречащее даже нашей повседневной практической очевидности. Пред величием и спасающей силой искупительной жертвы Христовой, конечно, не знают личных различий члены человеческого рода, заключенного в первородном грехе (и даже Пречистая Дева, вместе с ним, свидетельствует о «Боге, Спасе Моем» (Лк. 1, 47)). Но это равенство отнюдь не отменяет различия в образе усвоения спасения. И если люди не все равны при усвоении даже естественных человеческих дарований, им сообщаемых (напр. в области науки, искусства, практических навыков), то тем более в своей духовной жизни. Подвиг духовный есть творческое усилие человека ради стяжания Св. Духа. Он совершается человеческой свободой от греха, которая подается человеку чрез усвоение искупительной жертвы. И если бы человек в отношении к нему оставался в состоянии пассивного безразличия, то и разделение на овец и козлищ (как бы ни понимать этот образ) на Страшном Суде не имело бы места, но оно включает в себя и предполагает и все предшествующие различия в святости. Существование святых в Церкви не только возможно, но и необходимо для нас. Каждая душа должна иметь личное предстояние Христу, свой личный с Ним разговор, свою личную жизнь во Христе, и между ею и Христом в этом нет и не может быть никакого посредства, как нет его в общении евхаристическом: каждый человек здесь принимает тело и кровь Христовы и таинственно соединяется с Ним. Но это непосредственное общение не исключает и посредственного, и личное предстояние души Христу не означает ее одинокости в этом. Сыны человеческие, принадлежа к единому человеческому роду, никогда не могут и не должны замыкаться в отъединении своем. И Христу, научившему нас взывать: Отче наш, мы предстоим вместе со своими братьями, насколько они находятся в этом общении, т. е. прежде всего со святыми. Это и есть «общение святых», communio sanctorum. Как одиноко и пусто в храме, из которого вынесены иконы святых, знаменующие их благодатное присутствие. Вместе с этими голыми стенами обнажается и наша бедная душа. Но сознание, что святые молятся с нами и за нас Христу, побуждает нас включать в это моление и обращение к ним об их молитве и помощи; в молитве ко святым расширяется душа наша. Мы испытываем одновременно и самую непосредственную близость общения с Христом, но и страх и трепет пред Божеским величием нашего Судии и Господа. Для нас естественно и нужно сокрыться от этого величия, растворить его трепетность для нас прибеганием под кров Пречистой Владычицы и святых, как ангелов и человеков, ибо они принадлежат к нашему роду, с ними мы можем говорить на языке человеческой немощи, а вместе и любви, чувствуя себя духовно плечо к плечу с ними пред страшным престолом Господним. Молясь святым, мы в сущности молимся Христу в Его Церкви, Телу Христову, Его человечеству. Конечно, из этого следует, что при почитании святых в молитвах к ним должна быть соблюдена известная внутренняя духовная перспектива и соотношение, в силу которого не умалялось бы для нас и не заслонялось величие Христово и наша жизнь в Нем, а чрез Него и во Св. Троице. Это соотношение дается церковным самосознанием, хотя и нельзя отрицать, что при наличии религиозной темноты и суеверия оно может быть практически нарушаемо в сторону многобожия и языческого «синкретизма», на почве которого мирно уживаются с христианством пережитки язычества. Но оно не коренится в самом существе почитания святых. Напротив, отрицающие его терпят большой духовный ущерб, и хотя остаются со Христом, однако повреждаются в своем отношении к Нему. Они обрекаются на духовную безродность, остаются без духовного рода и племени, без отцов и братьев во Христе. Они одиноко, и каждый за себя, не зная и не ища для себя примера и ободрения, проходят путь своего спасения. Конечно, фактически и здесь это не выполняется так последовательно, и святые Церкви здесь заменяются авторитетом и примером своих первоучителей, хотя бы апостолов. Но от них только учатся, но с ними и к ним не молятся, ибо совместная молитва с отшедшими осуществима лишь чрез молитву к ним.

Как узнает Церковь о тайне суда Божия, прославляющего святых? Иными словами, как совершается прославление святых? По существу на этот вопрос следует ответить так, что так или иначе оно становится самоочевидно для Церкви, ибо свидетельствуется особыми знамениями, различествующими в разных случаях (чудеса, нетление мощей, главное же, ощутительная благодатная помощь). Церковная власть своим актом только свидетельствует эту самоочевидность, которая есть дело соборного самосознания Церкви, и узаконяет почитание святых. Это прославление (местное или общее) фактически предшествует легальной канонизации и лишь подтверждается ею. В православии для этого акта не установлено такой законченной формы канонизационного процесса, какую он имеет в католичестве. Он совершается актом подлежащей церковной власти, вселенской или поместной. Святость не оскудевает в Церкви, которая знает избранных святых во все времена своего существования. Величайшим святым нового времени в русской Церкви является преподобный Серафим Саровский. Бесчисленные мученики и исповедники Христовой веры, замученные и убиенные во время гонения на веру в современной России начиная с 1917 года, которое не имеет себе равного в истории, своею кровию прославляют Господа, но святость их еще остается сокровенна, и прославление многих из них предстоит будущему. Будущее же явит и новые образы святости, соответствующие жизни современной эпохи, и, верим, увенчает ореолом святости и человеческое творчество во имя Христово.

В силу почитания святых чтутся и их честные останки, напр., св. мощи. Иногда телесное нетление даже почитается признаком святости (и наоборот). Однако это нетление и не составляет общего правила, и совсем не необходимо для прославления в святости. Тем не менее останки святых, если они сохранились (что имеет место далеко не во всех случаях), пользуются особым почитанием; в частности, частицы мощей полагаются в антиминсе, на котором совершается литургия (в память того, что в первенствующей Церкви она совершалась на мощах мучеников). Догматически почитание мощей (наряду с иконами святых) основывается на вере в особую связь Духа Святого с его телесными останками, которая не разрушается и смертью. Последняя ограничивает свою силу относительно святых, которые не вполне оставляют душою свое тело, но имеют особое духовное благодатное присутствие в своих мощах, даже в самомалейшей их частице. Мощи есть уже тело, предпрославленное ранее всеобщего воскресения, хотя еще и ждущее его. Оно подобно состоянию тела Господа во гробе, которое, хотя и было мертво, оставленное душою, однако не было оставляемо Божественным Его духом, но еще ожидало своего воскресения.

Каждый день церковного года освящается памятью святых, которым воздается в богослужениях данного дня особое молитвенное почитание. Жизнеописания святых представляют собой неоценимый источник христианского назидания, одинаково, как в восточной, так и западной Церкви. Святые никогда не оскудевают в Церкви, как не оскудевает благодать Св. Духа и человеческий подвиг любви и веры; «золотой пояс» святых, миру ведомых, как и неведомых, тянется до скончания века. Последним великим святым, прославленным в русской Церкви в XX в. является преп. Серафим Саровский. Он весь сиял радостью о Дусе Святе и каждого встречал словом: «радость моя! Христос воскресе!». Есть целый ряд церковных деятелей и подвижников XIX века, которые уже почитаются верующими как угодники Божии, хотя еще и не получили формальной канонизации (да и не могут ее получить в настоящее время при гонении на Церковь). Таковы многие «старцы», духовные руководители монашествующей братии и всего народа (из Оптиной пустыни, как и из других монастырей), епископы (напр. еп. Феофан Затворник, находившийся 30 лет в полном затворе, в Вышенском монастыре, †1894), священники (о. Иоанн Кронштадтский, великий молитвенник русской земли). Мученики же русской Церкви в наши дни исчисляются тысячами. Это — «души обезглавленные за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю»… (Откр. 20, 4). Высшим среди святых, ближайшим к Престолу Божию, является Св. Иоанн Предтеча и Креститель Господень, «друг Жениха»,[28] «величайший между рожденных от жены» (католическая церковь в новейшее время совершенно произвольно это первое место, ранее и в ней принадлежавшее Предтече, приписала Иосифу Обручнику). Иконографически это верование Православия выражается в «Деисисе» (δέησις — моление), изображении Христа, сидящего на престоле, которому предстоят справа Богоматерь, слева Предтеча. Этим выражается, что Предтече вместе с Богоматерию принадлежит исключительная близость ко Христу и сила молитвенного к Нему дерзновения. Эта близость вытекает, прежде всего, из того значения, которое Крестителю принадлежит в богоявлении и сошествии Св. Духа на Крещаемого. Оно было подобно второму, духовному Его рождению от Духа Св. Сюда присоединяется и собственное служение Иоанна как Предтечи, вся жизнь которого была посвящена приуготовлению пути для Другого, являя собой беспримерный подвиг духовного самоотвержения: «Ему расти, мне же малитися» (Ио. 3, 30). Он же был призван и явить миру Мессию: «се Агнец Божий, вземляй грех мира», а затем, отойдя в глубокую тень, приять мученическую кончину чрез усекновение. Но пред этим он свидетельствуется и прославляется своим Другом (Мф. 11; Лк. 7, 18…), причем о нем было Им сказано: «и оправдися Премудрость от чад своих» (Мф. 11, 19). Эти слова означают, что в Иоанне достигается вершина человеческой святости и исполняется цель творения. Премудрость, которая была у Бога при сотворении мира и радость которой есть о сынах человеческих (Пр. Сол. 3, 31), оправдана в Иоанне, но еще полнее она оправдана в Деве Марии, которая есть как бы личное вместилище Премудрости Божией, и оба они, Богоматерь и Предтеча, вместе простоят воплощенному Логосу как вершина и слава творения, ближе ангельского мира. (Эта же мысль выражается и в размещении икон в так наз. иконостасе, преграде, отделяющей в православных храмах алтарь, где центральное место занимают иконы Христа, окружаемого Богоматерию и Предтечей, и лишь за ними следуют иконы ангелов, а далее и святых). Богоматерь без всякого сомнения прославляется Церковью как «честнейшая херувим и славнейшая без сравнения серафим». Но и Предтеча поставляется превыше ангельского мира. Эта мысль иконографически выражается Церковью в том, что Предтеча на многих его иконах изображается с ангельскими крылами, как ангелочеловек (соответственно его именованию в пророчестве Малахии 3, 1, примененном к нему Господом: Мф. 11, 10; Лк. 7, 27). Его вышечеловеческое, ангельское служение соединяется в нем и с совершенной человеческой святостью, и уже в силу этого соединения он приобретает первенство и в ангельском мире, где ему поэтому естественно и приписывается иногда место, которое до падения занимал Денница. Также и среди святых, «друзей Божиих», друг Жениха имеет первенство, уступая его только Богоматери, с Которою вместе он представляет человеческий род в молитвенном предстоянии пред Богом.

Святые, в своей совокупности, возглавляемые Богоматерию и Предтечей, образуют Славу Божию в творении человеческом, в них оправдывается Премудрость. Эта мысль выражена в стихе, составляющем прокимен на службах святых: «дивен Бог во святых Своих, Бог Израилев». «Бог стал в сонме богов: среди богов произнес суд» (Пс. 81, 1). Предвечной Славе Божией соответствует в творении и тварная слава, «сонм богов», венец творения.

Но эта слава творения Божия состоит не только из человеческого, но и ангельского мира, не только «земли», но и «неба». Православная церковь исповедует учение об ангелах, почитание которых практически сближается с почитанием святых. Ангелы, так же как и святые, являются молитвенными предстателями о человеческом роде, и к ним мы обращаемся с молитвами. Но это сближение не устраняет того различия, которое существует между миром бесплотных сил и человеческим родом. Ангелы образуют особую область творения, которая тем не менее связана с человеческим родом, ему сочеловечна.[29] Ангелы, как и человеки, носят на себе образ Божий. Полнота его присуща однако лишь человеку в силу того, что он, имея тело, становится в нем причастен всему земному миру, которым обладает по установлению Божию. Ангелы же, будучи бесплотны, не имеют своего собственного мира, но зато отсутствие собственной природы возмещается для них близостью к Богу и жизнью в Нем.

Природа ангелов духовна. Их бесплотность иногда понимается в смысле тонкости их тел, иногда же — и это более отвечает существу дела — в виде совершенного отсутствия тела. Однако же и будучи бесплотны, св. ангелы находятся в положительном соотношении к человеческому миру. Согласно церковному учению, человеку дано иметь своего ангела-хранителя, предстоящего пред лицом Господним. Это есть не только друг и покровитель, хранящий от зла и влагающий благие мысли, но, в известном смысле, и небесный первообраз человека. Образ Божий осуществляется в творении во ангелах и человеках таким образом, что ангелы являют собой небесный прототип человека, и ближайшим образом ангелы-хранители суть таковые наши духовные сродники. Но ангельскому миру в творении вверено, по свидетельству Слова Божия, охранение и управление разными стихиями, местами, народами, даже обществами. И это хранение основывается также на том, что эти ангелы имеют в самом своем существе нечто им соотносительное, как хранители твари. Согласно свидетельству Откровения, жизнь мира протекает при непрестанном и деятельном участии ангелов, и это же имеет силу и относительно личной жизни каждого из нас, причем при духовном внимании к себе может становиться для человека слышным этот голос нездешнего мира и ощутимым его прикосновение. Ангельский мир, ведомый нам при рождении и потому доступный нашему воспоминанию (платоновский анамнезис), открывается для нас за порогом смерти, где по верованию Церкви, душу умершего встречают, и руководят ею ангелы. Однако, наряду с светлыми ангелами, существуют и падшие, или бесы, которые оказывают на нас влияние, действуя на наши греховные наклонности. Они становятся явными для достигших известной высоты духовного опыта. Евангелие и Новый Завет дают нам здесь нерушимое свидетельство. Православие понимает эти свидетельства вполне реалистически, т. е. не допускает истолкования аллегорического, и уж тем более не видит здесь просто влияния религиозного синкретизма. Мир духовный, существование добрых и злых духов, есть самоочевидность для всякого, живущего духовной жизнью. И вера в св. ангелов есть великая радость и духовное утешение для христианина, который всегда должен молиться своему ангелу-хранителю, как и всем небесным силам, имеющим своего главу в архистратиге Михаиле (вместе с арх. Гавриилом). Праздник их совершается 8-го ноября.

В Православии существует обычай давать при крещении имена в честь христианских святых, которые, при этом, называются ангелами данного человека (день именин также называется день ангела). Это словоупотребление указывает, что святой и ангел-хранитель сближаются в служении своем человеку настолько, что обозначаются даже общим именованием (хотя и не отожествляются). При изменении духовного состояния, представляющем как бы новое рождение, меняется и имя, именно при монашеском пострижении, причем носитель его вверяется уже новому святому.

Почитание св. ангелов и святых в Православии создает атмосферу как бы духовной семьи, исполненную глубокой любви и покоя. Оно не может быть отделено от любви ко Христу и Его телу — Церкви.

Но в это светлое царство вторгаются и темные духи, падшие ангелы, которые оказывают свое растлевающее влияние на человеческую жизнь. С ними ведется духовная брань на небе и в человеческом и духовном мире. Они искушают человека, усиливая его собственные человеческие слабости, а в исключительных случаях (как свидетельствуют жития великих подвижников и пустынножителей), и в прямом и открытом бою. Церковь не отступила от того учения о падших духах и их влиянии на человека, которое дается в Евангелии и во всем Новом Завете. Разумеется, эти представления осложнены тем, что теперь известно из науки о душевных болезнях, их симптоматике и лечении. Однако, каковы бы ни были эти сведения, в общем раскрывающие связь душевной и телесной жизни и их взаимную обусловленность, однако этим не отменяется доступность человека демонским влияниям. Нельзя утверждать, что всякое душевное заболевание имеет и духовную природу или происхождение. Но столь же нельзя и утверждать, что с так наз. душевными заболеваниями не могут соединяться и демонские приражения, и так наз. галлюцинации могут рассматриваться, по крайней мере в некоторых случаях, как открытие для видения духовного мира, однако не в его светлой, но темной области. Но и помимо этого прямого видения, которого так добиваются оккультисты, влияние темных сил совершается неприметным, духовным образом. В чине таинства крещения ему предшествует так называемое последование об оглашенных, в котором читаются четыре молитвы с запрещением темным силам, повелевающие им выйти из новокрещаемого.

БОГОСЛУЖЕНИЕ В ПРАВОСЛАВИИ

Первая и прямая задача всякого богослужения есть общественная молитва, совершение таинств и, наконец, жертвоприношение, которое в христианской Церкви имеет образ бескровной евхаристической жертвы. И эту общую задачу всякого богослужения художественно и боговдохновенно исполняет православное богослужение. Его неисчислимые молитвы и молитвенные последования накоплялись в сокровищнице церковной в течение всех веков существования Церкви, в частности чинопоследования таинств с дивным и древним чином восточной литургии св. Василия Великого, св. Иоанна Златоуста и св. Григория, папы Римского (литургия преждеосвященных даров). Православие имеет обширное и очень сложное богослужение для каждого дня седмичного и годичного круга, а также для особенных времен года, в частности постов и прежде всего великого поста, затем великих (так наз. двунадесятых) и других праздников и т. д. Однако прежде этих частностей следует указать общие черты православного богослужения. Оно представляет собою нечто единственное во всем христианском мире по своей красоте и многообразию. В нем соединяется с высшим христианским вдохновением драгоценнейшее наследие античности, воспринятое чрез Византию, видение красоты духовной сплетается с видением красоты этого мира. К этому следует еще добавить в отношении к русскому богослужению, — в это священное наследие Византии влилась еще и свежая волна от русской одаренности в искусстве, делающей русскую Церковь продолжательницей Византии. Каждой из исторических ветвей вселенского христианства дан свой особый дар, преимущественно ее выделяющий: католичеству — организаторский дар власти и организации, протестантизму — этический дар честности житейской и интеллектуальной, православным же народам, и прежде всего Византии и России — дано видение умной красоты духовного мира. И это видение, это духовно-художественное созерцание, изнутри определяет характер и православного благочестия, и православного богослужения. Последнее есть «небо на земле», явленная красота духовного мира. В православном богослужении элемент красоты, как Славы Божией, наполняющей храм, занимает свое самостоятельное место, наряду с молитвой и назиданием, оно есть, по крайней мере в своем устремлении, умное художество, которое, само по себе, дает «сладость церковную». Естественно, что при известных условиях оно способно вызывать и ревность иногда одностороннюю и чрезмерную, которая абсолютизирует обряд в его неприкосновенности (что и случилось в русском расколе старообрядчества в XVII веке). Вторая черта православного богослужения есть его религиозный реализм. Не только по заданию, но и по соответствующему ему восприятию оно содержит не только воспоминание об евангельских и, вообще, церковных событиях, облеченное в художественные образы, но и самое их свершение, как бы новое их становление на земле. В рождественном богослужении не только воспоминается рождество Христово, но и действительно Христос таинственно рождается, так же как во св. Пасху Он воскресает, — и то же можно сказать об Его преображении, входе во Иерусалим, и о свершении тайной вечери, и о страстях и погребении и вознесении; равным образом и о всех событиях из жизни Пресв. Богородицы от рождества Ее до успения. Жизнь Церкви в богослужении являет собой таинственно совершающееся боговоплощение: Господь продолжает жить в Церкви в том образе Своего земного явления, которое, совершившись однажды, продолжает существовать во все времена, и Церкви дано оживлять священные воспоминания, вводить их в силу, так что мы становимся их новыми свидетелями и участниками. В частности подобную же силу получают и евангельские чтения, как часть богослужения. Это можно сказать про все вообще евангельские чтения, но особенно это имеет силу относительно важнейших евангельских событий, которые не просто воспоминаются, но как бы заново совершаются в Церкви. Все вообще богослужение приобретает, поэтому, значение богожития, а храм — места для него. В самой архитектуре православного храма, — в куполе Византийской Софии, который так дивно изображает небо Премудрости Божией, смотрящееся в землю, как и в деревянном или каменном куполе русских храмов с их ласковой теплотою, выражается эта черта: не напряженное стремление готики к трансцендентному с противоестественным вытягиванием себя ввысь и все-таки остающимся чувством непреодолимости этого расстояния, но пребывание в доме Отца по совершившемся богочеловеческом соединении Божества и человечества.

Таково основное чувство православия, которое непосредственно отражается на его культе. Весь он есть и свидетельство и осуществление этого жизнепонимания, истинного ведения боговочеловечения, завершившегося в воскресении. И в силу этого чувства православие имеет в себе, действительно, ведение первохристианства и его радость. Конечно, оно не имеет исторической простоты первохристианства, потому что несет в себе бремя богатства и сложности веков. Однако под этим, иногда тяжелым, златокованным покровом оно таит в себе эту живую воду, — внутреннюю непосредственность ведения веры, знание Христа и свет Его воскресения. Мистерия православного богослужения достигает наибольшей своей высоты и силы в богослужениях Страстной седьмицы и св. Пасхи. Красота, богатство и сила этих богослужений неотразимо овладевают душой, неся ее в своем мистическом потоке. Священные воспоминания ее первых дней, завершающиеся помазанием ног Господа женою — грешницей (вел. среда), приводят к чистому четвергу, к установлению Тайной Вечери. Далее богослужение великого пятка во всей силе воспроизводит страсти, смерть и погребение Господа. «Последование страстей», содержащее 12 евангельских чтений об этих страстях и сопровождающееся соответственными песнопениями, заставляет молящихся присутствовать у креста. По благочестивому обычаю, зажженные свечи, которые все держат в руках во время евангельского чтения, приносятся в жилища, и вся церковь с горящими огнями движется в ночной темноте, подобно свету «который светит во тьме, и тьма его не объяла». Вечернее (точнее дневное) богослужение великой пятницы сопровождается изнесением на средину храма изображения тела умершего Христа (плащаницы), которое полагается на возвышении, подобно гробу, и ему с трепетным чувством и со слезами поклоняются верующие, его лобызая.[30] Следующее богослужение, в связи с этим, утреня вел. субботы, есть вообще вершина литургического творчества православия, это чин погребения Христа Спасителя. Он состоит из особых «похвал», чередующихся антифонно со стихами 118 псалма: образ ветхозаветной праведности, в нем начертанный, дивно соединяется здесь с новозаветным образом сходящего в землю и даже до ада, но и на небе пребывающего Христа. Изображение Христа выносится из храма и трижды обносится вокруг него, как бы при погребении. За этим следует дивная литургия великой субботы, во время которой — после чтения 15-ти ветхозаветных паремий происходит переоблачение священнослужителей из темных в светлые ризы и раздается весть воскресения, сначала в священных гимнах, а затем в чтении Евангелия о воскресении. Эти службы, конечно, византийского происхождения, нашли для себя новую форму на русской земле, которая, возлюбив их, облекла их по-новому этой любовию и своей красотой. Страстные службы нужно было видеть и пережить в России, в Москве или в деревне, в столице или провинции, чтобы познать ту высшую, небесную действительность, которая в них открывается. Страстная седьмица представляет собою сердце православного богослужения. Можно сказать, что ее ожидают и к ней готовятся в течение всего года, она, так сказать, задает ему тон, дает свою окраску. Велика красота и радость богослужений и великих праздников, вместе с приготовляющими их и последующими за ними (предпразднеством и попразднеством), и Благовещения, и Рождества Христова, и Крещения, и Пятидесятницы, и Успения пресв. Богородицы и др., но все это отступает пред грандиозностью богослужений вообще всего великого поста и Страстной седьмицы.

Однако и эти светила гаснут, как ночные звезды, при свете восходящего солнца, в свете и радости пасхальной ночи Христова Воскресения. Воскресение Христово есть праздник всего христианского мира, но нигде оно не является таким светлым и таким небесным, как в Православии, и нигде оно, добавляю, не празднуется так, как в России, на русской земле, вместе с нежной и прозрачной, светлой и торжествующей весной. Пасхальная ночь с ее ликующей радостью уносит нас в жизнь будущего века, в новую радость, радостей радость навеки. Перед полуночью собираются в храм верующие, чтобы проститься с плащаницей, которая уносится из средины храма пред пасхальной заутреней. В полночь, по удару колокола, отверзаются главные врата алтаря, и священнослужители со свечами движутся среди моря огней — и в руках у верующих и пред всеми иконами, — с пением: «Воскресение Твое, Христе Спасе, ангели поют на небеси, и нас на земли сподоби чистым сердцем Тебе славити». Все выходят крестным ходом из храма под звон колоколов; по обхождении храма, процессия останавливается пред запертыми дверями храма, который уподобляется запечатанному гробу, от которого камень отвалит св. ангел. Наконец, храм отверзается, и в него входят священнослужители с ликующим пением: «Христос воскресе из мертвых». Камень отваливается от душ, они увидели воскресение Христово. И начинается пасхальная заутреня, вся состоящая из пения пасхального канона, ликующая, скачущая, исполненная божественного веселия, и когда она пролетает, священнослужители выходят приветствовать народ, чтобы дать и принять пасхальное целование, христосоваться. Все целуют друг друга, с приветственными словами: «Христос воскресе — воистину воскресе». Это есть поистине сама первенствующая Церковь, то первохристианство, постигнуть которое ныне ищут мудрецы и книжники века сего. Прииди и виждь! Этот обычай пасхального приветствия с поцелуем сохраняется в течение всей пасхальной недели, не только в богослужении, где священнослужители непрестанно, вместе с каждением, приветствуют народ восклицанием «Христос воскресе» и принимают встречное приветствие «воистину воскресе», но и в домах, даже при встречах. По окончании заутрени освящаются пасхальные яства, — красные яйца, особо приготовленный творог и печенья, для вкушения на домах, после сурового и продолжительного великого поста и, особенно, Страстной седьмицы. Немедленно же после заутрени совершается литургия, также с пасхальными песнопениями. Ее особенность, между прочим, составляет чтение Евангелия (Пролог Евангелия от Иоанна) на разных языках, по образу Пятидесятницы и древней глоссологии.

Праздник Пасхи составляет сердце Православия, а вместе и живое свидетельство его полноты и истинности. Он есть ощутительное действие Духа Св., явление Пятидесятницы, а вместе с тем и именно потому — явление воскресшего Христа на земле, хотя и незримо, ибо уже после Вознесения. Если в чем-либо можно видеть подтверждение той общей мысли, что в православном богослужении не только воспоминается, но и совершается воспоминаемое, то об этом свидетельствует нам пасхальная ночь, которая непосредственно связана со Страстною седьмицей и ее замыкает, с нею нераздельна, как тьма и свет, печаль и радость, муки и блаженство, но в свете будущего века, в свете воскресения Христова она гаснет и растворяется, становясь только памятью того, чего уже нет, как и поется в одном из пасхальных гимнов: «вчера спогребохся Тебе, Христе, совосстаю днесь».

В православном богослужении, как и во всем христианстве, центральное место принадлежит литургии, которая совершается по древнему чину св. Василия Великого и св. Иоанна Златоустого (кроме того, св. Григория, папы Римского, — преждеосвященных даров). Сравнительно с западной литургией, более поздней, православные литургии отличаются большей продолжительностью и, при наличии известных общих частей (апостольское и евангельское чтение, евхаристический канон), они имеют части, совершенно отсутствующие в католической мессе, именно — проскомидию, приготовление св. даров, с молитвенным поминовением святых, а также живых и умерших (которое сопровождается изъятием особых частиц во имя их). Общее содержание Евхаристии определяется не только тем, что в ней совершается освящение св. даров, но и воспроизводится все таинство боговоплошения, от Вифлеемской пещеры до Елеонской горы, от Рождества Христова до Его Вознесения. Это выражается в символических действиях, чтениях и молитвах. Освящение св. даров, которое в западном богословии приурочивается к произнесению священником установительных слов Христа («сие есть тело Мое», «сия есть кровь Моя»), согласно православному пониманию, происходит в течение всей литургии начиная уже с проскомидии, однако совершается и заканчивается оно чрез произнесение слов Господних и следующее за ними призывание Святого Духа (έπίκλησις). Причащение, как известно, совершается под обоими видами, телом и кровью Христовыми, как для священников, так и мирян, — православие удержало эту древнюю практику, утраченную католичеством, в прямое нарушение воли Господа («пийте от нея все»). Присутствующие за литургией, но не причащающиеся, помимо своего духовного участия в евхаристической трапезе, вкушают от освященного евхаристического хлеба (просфора). В православии не существует обычая каждодневного причащения для мирян, теперь практикуемого в католичестве и, отчасти, в англиканстве, хотя в последнее время входит в обычай более частое причащение и в православии. Для причащения больных и умирающих на дому оставляются запасные святые дары, сохраняемые в особой дарохранительнице на св. престоле, но для особого поклонения вне литургии они не выставляются, как это вошло в обычай в католичестве.

Кроме литургии, православие имеет целый ряд богослужений повседневных (утреня, часы, вечерня, полунощница и повечерие) и чрезвычайных (праздничных и специальных). Православное богослужение представляет собой чрезвычайно сложное целое, состоящее из частей постоянных (положенные чтения, молитвы и песнопения) и переменных, состоящих преимущественно из службы праздника или дневного святого, а то и соединения нескольких служб. Правила богослужения определяются особым уставом (типикон) представляющим собою соединение иерусалимского устава монастыря св. Саввы и византийского монастыря преп. Феодора Студита. Однако точное выполнение этого монастырского устава является непосильным, и он упрощается в применении к современности. В своем составе православное богослужение имеет части, принадлежащие глубокой древности: кроме литургий, осьмигласник (октоих), по которому совершаются каждодневные службы, восходит к св. Иоанну Дамаскину (VIII век), хотя есть службы и более позднего, даже новейшего происхождения, так что богослужение отражает на себе историю Церкви, есть исторический конгломерат. Древнее византийское происхождение многих церковных гимнов отражается и на их характере: им присуща словесная пышность и торжественная витиеватость позднего византизма, иногда затрудняющая их уразумение. Но в службах великих праздников мы имеем недосягаемые образцы религиозно-поэтического вдохновения, которые и в церковно-славянском переводе имеют для себя достойное художественное отображение.

Общее содержание православного богослужения слагается, во-первых, из библейских чтений ветхозаветных (псалмы, как постоянная часть почти всех богослужений, чтения из книг Ветхого Завета: пятокнижия Моисея, исторических, учительных и пророческих, — и из всех книг Нового Завета, кроме Апокалипсиса, в установленном порядке), во-вторых, из особых молитвенных прошений (ектении) и молитв, и в-третьих, из священных песнопений разного типа (стихиры и каноны). Их содержание имеет исторический, учительный и молитвенный характер. Кроме того, сюда же относятся и установленные поучения, которые, впрочем, читаются преимущественно в монастырях. В богослужение входит и проповедь. Однако она в православии не имеет того центрального значения, которое она получила в протестантизме, по той простой причине, что само богослужение преизобилует учительными элементами, оно столь назидательно само по себе, что даже не является необходимой особая проповедь, которая в протестантизме восполняет скудость литургического содержания служб. Однако проповедничество занимает видное место и в православном богослужении, и проповедь священника или епископа за литургией, после чтения евангельского или в конце ее, является общим правилом, хотя и не законом. В православном богослужении не отводится, по характеру его, такого широкого участия народу, как в протестантизме. Чтение и пение выполняется особыми лицами, чтецами и певцами, и только в виде исключения бывает общее пение. Зато православие свободно от применения музыкальных инструментов в богослужении, органа, а то и целого оркестра, которые его обмирщают, заменяя человеческий голос и слово, человеческое славословие, бессловесными и неразумными звуками, хотя бы и музыкально красивыми. Это не соответствует духу православной трезвенности, которая не мирится с заменой духовного возношения эстетической эмоциональностью (как это, впрочем, начинает проникать в сознание и западного мира, где по местам начинают возвращаться к древнему грегорианскому пению без музыкального сопровождения). Зато красота человеческого голоса, именно хорового пения, высоко ценится в православии, и широко известно в настоящее время русское церковное хоровое пение. Недостаточно еще известна и оценена красота древних церковных напевов, сохраненных в так наз. обиходе, круге церковного пения.

Кроме богослужения общественного и кроме личной, домашней молитвы, которая обязательна для всех, существуют еще частные богослужения, удовлетворяющие особым нуждам того или другого лица. Сюда относится, прежде всего, совершение таинств, а кроме того, молитвы или священнодействия, вызывающиеся частными нуждами. В частности широко, распространены особые молебные службы определенного содержания: о болящем, о путешествующих, о заключенных в темницу, об учащихся, благодарственные и т. д., а равно и моления об определенных лицах, иногда обращенные преимущественно к тому или иному святому. Особую важность, при этом, представляют богослужения об усопших, погребение и заупокойные службы, панихиды. Память об усопших чрезвычайно жива в православном сознании, и молитвы об усопших, которые совершаются на литургиях, особенно так наз. заупокойных, занимают самое важное место в частных богослужениях. Эти заупокойные служения (панихиды) совершаются и у тела усопшего ранее его погребения, и в храме, и на кладбищах у могилы. Есть особые дни, когда Церковь творит общее поминовение, и есть особые сроки (третий, девятый, сороковой, годовой день), когда поминаются отдельные усопшие. Церковь молится об успокоении души и оставлении грехов почившего, ибо верит в действенность этих молитв, особенно же евхаристической жертвы, для облегчения загробной участи отошедших. Хотя в православии и нет учения о чистилище, как особом месте или состоянии, где умершие должны отбывать следуемое им наказание, однако, согласно верованию и православной Церкви, молитвы об усопших сильны помогать им и даже изводить из ада тех, которые в своем общем состоянии не имеют к тому непреодолимых препятствий. Нельзя достаточно оценить то значение, которое имеет молитва за усопших в православии, ибо всегда и непрестанно совершается преселение из этого мира в мир загробный, и молитвы, в которых испрашивается «вечная память» Божия для усопших, непрестанно совершаются Церковию, и чин заупокойных служб отличается совершенно особой умилительностью, трогательностью и красотой и производит неотразимое впечатление и на инославных (заупокойное песнопение «со святыми упокой» вошло, между прочим, в англиканское употребление).

Заслуживает особого внимание еще одна черта православного богослужения, его космизм. Оно обращено не только к человеческой душе, но ко всему творению, и оно освящает и это последнее. Это освящение стихий природы и разных ее предметов выражает собою ту общую мысль, что освящающее действие Святого Духа чрез Церковь распространяется и на всю природу, ибо судьбы ее связаны с человеком, и от него повредившаяся природа чает своего исцеления. С другой стороны, Господь, восприяв истинное человечество, связал Свою жизнь и со всем природным миром. Он ходил по этой земле, взирал на ее цветы и травы, птиц, рыб и животных, вкушал от ее плодов, крестился в водах Иорданских и ходил по водной стихии, пребывал в недрах земли; и ничто во всем земном творении (кроме греха и зла) не осталось не воспринято в Его человечество, и что не восприняло бы — чрез человека — сошествия Св. Духа, носившегося над землею еще при сотворении мира. И Церковь освящает этою силою земное творение, в разнообразных освящениях: цветы, травы и древесные ветви, которые приносятся в храм в праздник св. Троицы, плоды и виноград — в Преображение, разные яства — в пасхальную ночь, разные места и вещи — по надобности. Особенно следует отметить торжественное освящение храма, чрез которое он делается достойным местом для богослужения и совершения божественной Евхаристии, а также и различных предметов священного культа: одежд, сосудов, колоколов и т. д. Сюда же относится и освящение мира (для таинства миропомазания) и елея для разных нужд, хлебов на Евхаристии (просфоры) и вне ее, а также и вина и т. д. Следует особо отметить освящение воды, которое совершается в канун дня и в самый день Крещения, а может быть и всегда совершено особым чином, по желанию (и этим освящается вообще водная стихия), для вкушения и кропления освящаемых вещей или мест. Общий смысл и основание всех этих освящении тот, что в них уже предваряется (а вместе и приуготовляется) новая тварь, преображение твари, «новое небо и новая земля». Спиритуалистический рационализм в протестантизме всего легче видит в этом «магизм» или языческое суеверие, умаляя и ограничивая силу христианства одним духовным миром человека. Но человек есть воплощенный дух, существо космическое; в нем живет и с ним освящается и космос, ибо Господь есть Спаситель не только души, но и тела, а в нем: и всего мира. Поэтому в космизме православного богослужения проявляется эта полнота христианства, ибо Церковь имеет в человеке и космическую силу, и Господь, освятивший землю и воды Иордановы, и ныне освящает их Духом Св., посланным Им от Отца Церкви Своей. А потому освящение природное связано и с освящением духовным, мы и сами освящаемся чрез вкушение освященного естества, напр. хлеба или св. воды, по образу того великого освящения, которое дано нам Христом в хлебе жизни, в божественной Евхаристии. В ней освящается вещество мира, прелагаясь в тело и кровь Христовы и нам подавая общение с Ним. Но это вещество мира связано со всем мировым веществом, и это общее его освящение чрез совершающееся как бы вновь боговоплощение в себя включает, как свои низшие предварительные ступени, и все возможные предварительные освящения. К числу предметов, освящаемых в культе, относятся и его принадлежности, как то: различные священные предметы и, прежде всего, сосуды, а также облачения, которые, по своему византийскому происхождению, сохраняют черты античности. Смысл этих облачений в том, что человек не может в своем обыденном состоянии приближаться к святыне. Он должен его совлечься и облечься в священные ризы, которые его ограждают, образуя как бы непроницаемый слой вокруг человека. (По древнему обычаю, следует даже избегать брать голыми непокрытыми руками св. чашу, крест, евангелие, иконы). Употребление ладана, возжение свечей, золото и серебро в украшениях храма, облачениях, иконах и т. д., все это связано с мистикой богослужения, чувством реального присутствия Божества в храме. Природные мистические качества и символическое значение этих веществ издревле дают им место в богослужении, — символика и мистика каждения и свеч, можно сказать, самоочевидна и засвидетельствована в Откровении св. Иоанна.

Мистерия православного богослужения в своей величественности и красоте говорит непосредственно уму, чувству и воображению присутствующих, и, по древнему сказанию, наши русские предки, искавшие веру и попавшие на богослужение в царьградский храм Св. Софии, свидетельствовали о себе, что они не знали, где они находятся, на земле или на небе. Нельзя отрицать, что этот путь постижения православия имеет свои трудности для западного человека: здесь препятствует не только трудность понимания, но и самая продолжительность богослужения вместе с отсутствием привычных мест для сидения, однако этот путь есть самый интимный и верный, ибо сердце православия здесь, в богослужении.

ИКОНА И ИКОНОПОЧИТАНИЕ В ПРАВОСЛАВИИ

В православном благочестии видное место занимает почитание св. икон с изображениями Господа Иисуса Христа, Пресв. Богородицы, ангелов и святых (сюда же относятся и св. крест и св. евангелие). Православные храмы внутри покрыты росписью и обильно украшены иконами как в так наз. иконостасе (перегородке, отделяющей алтарь от храма), так и на стенах. Изображения эти обычно делаются на досках или на плоской поверхности, статуи и вообще скульптурные изображения, в отличие от Запада, в православии представляют редкое исключение. Канонически почитание икон основывается на постановлении VII вселенского собора, которое признается имеющим непререкаемую силу для Церкви. Оно имеет свое основание и в религиозной психологии, столь глубокое, что икона у православных является существенной необходимостью для благочестия. В цветущие времена православия, одинаково как в Византии, так и в России, иконы не только наполняли храмы, но они помещались и в домах, и на улицах, и площадях, и в публичных местах. Жилище, в котором нет иконы, для православного производит впечатление нечистоты и пустоты. При путешествии, при посещении новых мест, православный имеет икону, пред которой и совершает молитву, так же как он носит и небольшой крест на груди, впервые возлагаемый при крещении. Икона дает чувство осязательного присутствия Божия. Это с трудом понимается западным человеком, даже в католичестве, несмотря на то, что оно и признает иконопочитание, особенно же в протестантизме, в котором живет традиция иконоборчества и удерживается одно только изображение креста. Иконопочитание нередко принимается за идолопоклонство, причем, конечно, не дают себе труда отчетливо определить, что же под этим разумеется. Икона предполагает для своего существования изобразимость Бога в человеке, который по сотворению своему имеет образ Божий (Быт. 1, 26), хотя и затемненный первородным грехом. Но Господь Иисус Христос, приняв человеческое естество, в Своем безгрешном человечестве явил истинного человека. Бог остается неизобразим в премирном бытии Своем, но в откровении Своем человеку Он имеет образ и может быть описуем. Иначе не имело бы места и самое Его откровение.[31] В частности являются изобразимы, в силу сказанного, события земной жизни Господа Иисуса Христа, как они в слове изображаются во св. Евангелии, которое в этом смысле есть не что иное, как словесная икона Христова. Картины религиозного содержания, изображающие евангельские события, не встречают для себя принципиального возражения и в протестантском мире. Они употребительны здесь — в целях ли научения, воспоминания или же большего религиозного постижения, — употребительны так же как священные тексты, украшающие стены храма и представляющие собою также не что иное, как словесные иконы. Такое воспоминательное значение в православии имеет роспись (фрески) разного содержания, покрывающие стены храма и в сущности не имеющие значения иконы. Икона представляет собою не просто священное изображение, но и нечто большее, чем изображение. По верованию православия, икона есть место благодатного присутствия, как бы явления Христа (а далее и Богоматери, святых, вообще тех, кто изображается на иконе), для молитвы Ему. Это явление Христа в Своем изображении для слышания молитвы Ему не делает самую доску и краски, которые необходимы для изображения, составляют его материю, принадлежащими телу Христову. В этом смысле икона совершенно противоположна Евхаристий, где нет образа Христова, но таинственно Христос присутствует в веществе Его тела и крови, подавая их для причащения. Православный молится пред иконой Христа, как пред самим Христом, ему предстоящим в Своей иконе, но сама икона, место этого присутствия, остается только вещью и отнюдь не становится идолом или фетишем. Потребность иметь с собою и пред собою икону вытекает из конкретности религиозного чувства, которое не удовлетворяется одним только духовным созерцанием, но ищет и непосредственной, осязательной близости, как это естественно для человека, состоящего из души и тела. Человеку Господь преподает общение с Собой во вкушении тела и крови Его, т. е. чувственно и осязательно. И подобное духовно-осязательное же общение мы имеем и во святых иконах, при всем глубоком отличии иконы от св. Евхаристии. Почитание св. икон основывается, поэтому, не только на самом содержании изображаемых на них лиц или событий, но и на вере в это благодатное присутствие, которое подается Церковию силою освящения иконы. В освящении иконы мы имеем священнодействие, которым установляется именно связь между первообразом и образом, изображаемым и изображением. Через освящение в иконе Христа происходит таинственная встреча молящегося со Христом. И это же имеет силу и относительно иконы Богоматери и святых, которые в своих иконах как бы продолжают свою жизнь на земле в своих явлениях (аналогичный же смысл имеет и почитание св. мощей). Силою этого благодатного присутствия чрез икону может подаваться помощь, как бы от самих изображенных на ней, и, в этом смысле, принципиально, всякая получившая свою силу, т. е. освященная, икона является чудотворной. Однако чудотворными, в собственном смысле, почитаются иконы, так или иначе явившие себя чудотворением и с особенной доступностью и ощутительностью являющие свою силу. Особенно значительно количество почитаемых, как чудотворные, икон Божией Матери. По верованию Церкви, пресв. Матерь Божия, которой усыновлен в лице ап. Иоанна Богослова весь человеческий род, или вся Церковь, не оставляет мира и в Своем Успении, и пребывая в небесах, Она вместе с тем живет и жизнью нашего мира, болеет его болезнями и плачет его слезами, предстательствует о нем Своими молитвами. Потому она являет Себя миру и в чудотворных Своих иконах, которые сохраняют Ее ощутительный след на земле. (Эта вера в православии является общею с католичеством).

Иконы имеют своим предметом изображение Христа, а в связи с Ним даже и Св. Троицы (в частности, в виде явления трех ангелов Аврааму при дубе Мамврийском), Богоматери, ангелов и святых. Содержание этих икон не ограничивается простыми изображениями, но может включать и различные события из жизни Христа (иконы праздников), или же выражать иногда очень сложные догматические идеи (напр., различные иконы св. Софии, Премудрости Божией, космические иконы Богоматери и под.). Каково происхождение подобных икон? Отчасти оно определяется прямыми данными Слова Божия, частью же богословскими соображениями (и относится в этом смысле к живописной схоластике), отчасти содержит в себе духовное видение, которое открывается богозрителю, а вместе и иконописцу.[32] И, как таковое, будучи принято Церковию чрез икону, оно становится новым откровением, которое является источником для богословия, — тем самым возникает иконографическое богословие (как напр., в вопросе о Софии, Премудрости Божией). Вообще, икона является особым видом церковного предания, в красках и образах, наряду с устным, письменным, монументальным. Изготовление икон, которым для массового спроса овладело ремесло, в своих истоках является религиозным творчеством, и Церковь прославляет некоторых святых именно как иконописцев (во главе этого ряда предание ставит евангелиста Луку, начертавшего икону Божией Матери). Таковы величайшие русские мастера иконы, два друга: преподобный Андрей Рублев и Дионисий, оба монахи. Впрочем, редким исключением является и то, что оказываются известны их имена, обычно иконы так же безымянны, как и готические соборы на западе. Разумеется, истинные видения, богословские созерцания в иконах представляют собой исключения в ряду массового иконописания, но эти исключения становятся оригиналом для изготовления копий, иконных «подвижников».

Религиозное созерцание в иконе дается мастеру облеченным в образы, краски и формы. Это есть откровение в художественных образах, не отвлеченные идеи, но конкретные формы. Поэтому в иконописи имеет столь существенное значение символика красок, ритм линий, связанность композиции. Видения духовного мира облекаются в художественную форму, в которой приобретает исключительное значение язык красок (цвета: золотой, серебряный, голубой, синий, зеленый, пурпуровый и т. д.) и линий, при величайшей экономии художественных средств. Принципиально в иконе все символично и имеет свое значение: не только содержание изображаемого, но и форма и краски. В этом ведении и хранении символики иконы состоит традиция иконописания, ведущая свое происхождение с незапамятных времен, может быть, еще и из дохристианской древности и Египта и Эллады, которым наследовала христианская Византия. Таким образом возникает иконописный канон, который с наибольшей чистотой сохраняется в древних иконах. В истории иконы следует отметить особую заслугу русского старообрядчества, которое явило их миру как недосягаемые вершины художества, способные стать рядом с величайшими произведениями мирового искусства.[33] Разумеется, канон этот имеет лишь общее руководящее значение, и он не только оставляет место для личного вдохновения и творчества (в известных пределах его нечувствительно изменяющих), но его даже предполагает. Поэтому не существует такого абсолютного канона для иконы, который исповедуют старообрядцы. Тем самым они обрекают иконопись на полную неподвижность и на смерть ее как искусства, из которого она родилась и которым должна остаться. Напротив, находя основание в традиции и развивая ее, икона имеет свою собственную жизнь и в современном искусстве, и это искусство имеет великое и прекрасное будущее. Однако искусство не рабствует канону, как внешнему закону, но его свободно приемлет как древнее ведение и внутреннюю правду. Иконопись есть особая отрасль символического искусства, но она есть не только искусство, но и более чем искусство, она есть боговидение и боговедение, дающие художественное свидетельство о себе. Она требует для истинного своего осуществления соединения в одном лице художника и религиозного созерцателя-богослова. Одно художество само по себе бессильно создать икону, так же как и одно богословие. Поэтому творческая иконопись является труднейшим и редчайшим искусством, как требующая соединения этих обоих, также редких даров. За то и достижения и откровения иконописи превосходят по силе своей и умозрительное богословие и внерелигиозное искусство. Иконопись свидетельствует о потустороннем мире и его образах, она не доказывает, но показывает, не принуждает доводами, но убеждает и побеждает самоочевидностью. Истинная творческая икона есть явление Христа, Богоматери, ангелов, святых, рая, здесь на земле. Поэтому в ней искусству дается вообще самое высшее служение, какое только может существовать, — возвещать славу Божию. Русская душа и русское искусство таит в себе новые откровения, новое творчество иконы, которого мы являемся уже современниками.

Иконопись, как искусство, имеет свои отличительные черты, в общем определяющиеся ее задачей свидетельствовать о потустороннем мире. Поэтому оно, прежде всего, чуждо того натурализма и даже просто природного реализма, который сделался господствующим в западном искусстве ренессанса. Иконопись не допускает чувственности в изображениях, которые остаются формальны, абстрактны, схематичны, состоят из одной формы и краски. Она ищет передать не лицо, но лик. Она чужда импрессионизма, но ближе к декоративности с четкими формами и определенными красками. Поэтому икона не знает и трех измерений, не имеет глубины, но довольствуется, вслед за древней египетской иконописью, плоскостным изображением с обратной перспективой, и уже этим достигается устранение чувственности и господство формы и краски с их символикой. Этим вносится в самые художественные ресурсы иконописи строгая и высокая аскетика, и заранее отрезается путь к чувственности, к плотской похоти. Иконопись строга, серьезна и может казаться суха, как неизбежно сынам плоти кажется высокое и чистое искусство.

Художественная родина иконы есть древний Египет (в частности, погребальные портреты эллинистической эпохи). Византия, наследница и продолжательница Эллады, является родиной христианской иконописи, здесь она имела несколько периодов расцвета. Отсюда иконописное искусство перешло в Балканские страны и Россию, где достигло высшего развития к XV веку в Москве и Новгороде. Величайшим русским иконописцем является преп. Андрей Рублев и мастер Дионисий (Москва, XV век). Вопрос о соотношении западного, итальянского и русского иконописного искусства до сих пор составляет предмет ученых споров. Влияние запада неоспоримо проявляется в русской иконописи в эпоху начинающегося упадка с XVI века и находит для себя в Симоне Ушакове (Москва, XVII век) даровитого выразителя. В XVIII–XIX вв. влияние западных вкусов на русское искусство действует понижающим образом, внося в него черты натурализма и дилетантизма, в утрате собственного стиля, вместе с ремесленничеством, и только в последнее время вновь пробудилось понимание природы иконописи как искусства, а с ним пробуждается и сознание подлинных высоких ее задач, обещающее новый его расцвет. В иконе искусство становится в связь с Церковию, служит Церкви, причем эта связь есть не только внешняя, но внутренняя. Культура и культ раскрываются в том своем единстве, которое является исходным, изначальным, а вместе и последнею целью истории человечества.

МИСТИКА В ПРАВОСЛАВИИ

Мистикой называется внутренний (мистический) опыт, который дает нам соприкосновение с духовным, Божественным миром, а также и внутреннее (а не внешнее только) постижение нашего природного мира. Возможность мистики предполагает для себя наличие у человека особой способности непосредственного, сверхразумного и сверхчувственного, интуитивного постижения, которое мы и называем мистическим, причем его надо отличать просто от настроения, которое ограничивается заведомо субъективной областью, психологизмом. Напротив, мистический опыт имеет объективный характер, он предполагает выхождение из себя, духовное касание или встречу. Савл на пути в Дамаск имел не иллюзию или галлюцинацию, имевшую для него лишь субъективное значение, но действительное видение Христа, которое, однако, осталось недоступно его спутникам (хотя и они слышали Его голос), потому что оно открылось его внутреннему чувству, имело мистический характер. Небесных видений исполнена вся жизнь Православия, и это в нем есть самое существенное, чего, однако, не видят «спутники», которые поэтому знают его не в существе, а только в покровах, кажущихся им «окаменевшими» или мумифицированными.

Мистика есть воздух Православия, окружающий его атмосферой хотя и различной плотности, но всегда движущейся. Это наглядно чувствуется при сопоставлении: достаточно сравнить впечатление от протестантской кирки и православного «намоленного» храма, чтобы почувствовать это облако славы Божией, на него опустившееся. (Подобное чувство, хотя и в других тонах, испытывается и в старых католических, романских и готических храмах).

Жизнь в православии связана с видением миров иных, и без него она просто не существует. Богослужение, как уже указано, содержит не только воспоминание, но и реальность воспоминаемых событий. Молящийся, в меру своего духовного возраста, соучаствует в жизни Господа, Божией Матери и святых, и чрез это становится причастным вещей невидимого мира. Этот мистический реализм есть общая предпосылка всего православного богослужения, вне которой оно потеряло бы всю свою силу, — быть совершающейся мистерией боговоплощения. Поэтому православное богослужение обращается, прежде всего, к мистическому чувству, ему говорит и его воспитывает.

Основное значение при этом имеет, наряду со всеми другими таинствами и тайнодействиями, св. Евхаристия, которая есть центр православного благочестия. Принятие тела и крови Христовых и соединение в них со Христом всегда было и остается таким фактом, который является источником молитв, размышлений и, главное, особого евхаристического ведения Христа. Подобно горной вершине, оно возрастает с приближением к Нему, внешним и внутренним. В жизни святых, как об этом свидетельствуют их жития, причащение св. таин имело исключительное значение. Они и сами изменялись, просветлялись при этом (как это описывается в житии преп. Серафима). В житии преп. Сергия рассказывается, что один брат видел его в сослужении ангела, а другой видел его причащающимся огнем, который, свившись, вошел в св. чашу. Но и вообще в христианской жизни причащение св. даров есть духовное торжество, и нужно видеть во дни великого поста, когда причащается вся церковь, каким светом и умилением объяты все причастники, дающие друг другу братское лобзание. Св. причащение есть переживаемое чудо боговоплощения, оно непрестанно ставит человека пред лице Божие и дает ему встречу со Христом, потрясающую мистическим трепетом его существо. Человек становится пред высшею действительностью, и она входит в его жизнь, и чрез это он делается доступен ее воздействиям. Св. Симеон, Новый Богослов, изъясняет, что Царствие Божие, внутри нас сущее, и есть св. причащение. Православная мистика, развивающаяся в связи с св. причащением, чужда чувственности и отличается трезвенностью. Ей остается чужд культ адорации св. даров вне причащения, который развивается в католичестве, так же как и культ сердца Иисусова, сердца Богоматери, пяти ран и под. Вообще в мистике православия не только не поощряется, но всячески изгоняется воображение, которым человек старается чувственно представить и пережить духовное (черта, свойственная exercitia spiritualia Игнатия Лойолы, как и вообще католической мистике). Достаточно тех образов, которые дают церковная молитва и икона, вместе с евангельскими образами, чтобы духовно входить в силу воспоминаемых событий, большее же, что приходит от человеческого воображения, отягчено его субъективностью и, что гораздо хуже, чувственностью, а потому и не пользует нимало.

Православная мистика безобразна и таковым же является и путь к ней, т. е. как молитва, так и богомыслие, которое не должно стремиться к человеческому боговоображению, если сам Бог не возбуждает образа в человеке. Соответственно этому характеру православной мистики, в молитвенной жизни для нее главным средством является Имя Божие, призываемое в молитве. На этом значении Имени делается главное ударение подвижниками и молитвенниками, от древних отшельников Фиваиды и средневековых «исихастов» Афона до о. Иоанна Кронштадтского, в наши дни. Для всех православных христиан существует частное молитвенное правило, состоящее из псалмов и разных молитв, которое для иноков, конечно, чрезвычайно увеличивается (помимо богослужения церковного). Однако самое важное в молитвенном делании, сердце молитвы, составляет так называемая Иисусова молитва: «Господи Иисусе Сыне Божий, помилуй меня грешного». Эта молитва, повторяемая десятки, сотни раз и даже без счета, входит, как необходимый элемент во всякое монашеское правило, ею по нужде могут заменяться и богослужение и всякое другое молитвенное правило, таково ее универсальное значение.[34] При этом сила этой молитвы состоит не в особом ее содержании, которое просто и ясно (молитва мытаря), но в самом сладчайшем Имени Иисусовом. По свидетельству молитвенных подвижников это Имя имеет в себе силу присутствия Божия. Им Бог не только призывается, но Он уже присутствует в этом призывании. Это можно утверждать, конечно, и относительно всякого Имени Божьего, но в особенном и исключительном смысле это должно быть сказано относительно богочеловеческого Имени Иисуса, которое есть собственное Имя Бога и человека. Поэтому Оно преднаречено ангелом в Благовещении, и Ему в Евангелии и новозаветных книгах приписывается такая нарочитая сила. Это имя, единое и для Божества и для человечества Христова, в себе имеет силу боговоплощения, в котором Иисус есть единая ипостась для божеского и человеческого естества. Действие Имени Иисусова, содержащегося в Иисусовой молитве, делатели ее описывают в разных проявлениях. Иноки Афона в XIV веке, последователи св. Григория Паламы, свидетельствовали, что делатели Иисусовой молитвы видели свет Христов и почитали этот свет светом Преображения, Фаворским (как это и было подтверждено на Константинопольских соборах XIV века). Другие, и весь мир, все творение видели в этом свете, прозирая на нем печать Имени Божия, и испытывали от того неземную радость. Одним словом. Имя Иисусово, содержимое в сердце человека, сообщает ему силу обожения, дарованную нам Искупителем.

Молитва Иисусова имеет, согласно свидетельствам подвижников, три образа или ступени. Во-первых, устная или словесная молитва, когда подвижник совершает усилие иметь в устах и в уме непрерывно молитву Иисусову, разумеется, при условии соответственной душевной настроенности: в мире и любви со всеми, в хранении заповеден, в целомудрии и смирении. Продолжительная и, по возможности, непрерывная молитва Иисусова в этой стадии является тяжелым, трудом и как бы невознаграждающимся усилием. На второй ступени Иисусова молитва является умственною или душевною. Она отличается от первой тем, что ум человека входит уже в непрестанно совершаемую молитву и сосредоточивается в Имени Иисусовом, которое раскрывает уже таящуюся в Нем силу Христову. Ум освобождается тогда от своего непрестанного блуждания и остается во «внутренней клети», в богомыслии. Здесь уже имеется предчувствие сладости Имени Иисусова. Наконец, третья и высшая ступень «умного делания» (как зовется Иисусова молитва) совершается в духе или в сердце. Молитва проникает внутреннее существо человека, который в изумлении видит себя в Божественном свете. Молитва Иисусова творится тогда сама собою в сердце непрерывно, без всякого усилия, и свет Имени Иисусова, чрез сердце, озаряет и всю вселенную. Это состояние не изобразимо в слове, но оно является уже предварением того, когда «Бог будет вся во всем». Разумеется, это различение трех ступеней есть только схема для того, чтобы наметить внутренний путь в делании этой молитвы, которое представляет собой основной тип православной мистики. Этот путь не только труден, но и опасен, потому что на нем могут быть духовные прельщения и повреждения. Поэтому правилом здесь является то, что здесь применяется личное руководство старца послушнику, более опытного менее опытному, при обычном же употреблении это, конечно, не является необходимым. Поэтому, «умное делание» сосредоточивалось преимущественно в монастырях.[35] Практическое применение Иисусовой молитвы, естественно, повело за собой и чисто богословское вопрошание об Имени Божием и силе Его, о смысле Его почитания и об Его действенности. Вопрос этот не получил еще догматического разрешения, получившего общецерковную силу, в богословской литературе, он далек еще от достаточного обсуждения. В настоящее время имеется два различных направления в понимании этого вопроса. Одни (называющие себя имяславцами) являются вообще сторонниками реализма в почитании имени: они веруют, что в Имени Божием, призываемом в молитве, уже есть и присутствие Божие (о. Иоанн Кронштадтский и др.); другие же держатся более рационалистического и номиналистического понимания, по которому Имя Божие есть человеческое, инструментальное средство для выражения человеческой мысли и устремления к Богу. Практические делатели Иисусовой молитвы и, вообще, мистики держатся первого мнения, так же как и некоторые богословы и иерархи; вторая точка зрения характеризует школьное богословие и православную схоластику, отразившую на себе влияние европейского рационализма. Во всяком случае, богословское учение об Имени Божием в настоящее время является одним из самых очередных и существенных задач при самоопределении православия, которую наше время передает будущим векам. Этим определяется основная магистраль современного православного богословствования (вместе с учением о Софии, Премудрости Божией, которого мы, по сложности его, здесь совсем не касаемся[36]).

Молитве, вообще, и особенно молитве Иисусовой посвящены многие мистические сочинения, имеющие большое религиозно-практическое значение; прежде всего, обширный сборник Φιλοκαλία- Добротолюбие (т. IV) и целый ряд аскетических творений: свв. Ефрема Сирина, Исаака Сирина, Иоанна Лествичника, новейших русских духовных писателей: еп. Феофана Затворника, еп. Игнатия Брянчанинова, св. еп. Тихона, прот. И. Кронштадтского и др.

Молитва имеет, конечно, сама в себе ценность тем, что она обращает ум к Богу, есть беседа с Богом. Однако главная ее сила в том, что оно, в связи с христианской жизнью, приводит к основной цели христианина, которая есть стяжание Духа Св. Это не есть цель иная, нежели соединение со Христом, чего желает всякая христианская душа. Это соединение совершается Духом Св., почивающим на Сыне, и живущий во Христе узнает это чрез наитие Духа Св., чрез вдохновение новой жизни. Поэтому те, которые живут во Христе, являются духоносными, как и, наоборот: имеющие Духа узнают о себе, что «не я живу, но живет во мне Христос». Эта духоносность не поддается точному описанию, однако она чувствуется при общении с имеющими ее как особая духовная сила, из них исходящая, как духовное благоухание, от них струящееся, как иная, высшая жизнь, в них открывающаяся в пределах нашей человеческой жизни. Они являют собою, что «Царствие Божие внутрь вас есть», между нами и в нашей жизни. И этой печати Духа Божьего, этой духоносности более всего ищет и жаждет, ей более всего поклоняется православная душа. Эта духоносность, соответствующая пророческому служению в Ветхом Завете, в христианстве связана с пророческим служением Христа, как помазанного Духом Святым: «Дух Господень на Мне» (Лук. 4, 18; Ис. 61, 1), и «духовные» старцы, вообще духоносные мужи в православии являются, в этом смысле, христианскими пророками (или пророчицами, потому что это служение не приурочено к одному мужскому полу, как священство). Эта духоносность совершенно не связана с иерархическим саном, хотя фактически может соединяться и с ним. Образы великих святых, как, напр., пред. Сергия или преп. Серафима, дают нам представление об этих пророках в христианстве, а ученики, их окружавшие, о школах пророческих. (Разумеется, пророческое служение, особенно в Новом Завете, отнюдь не связано с предсказанием будущего, ибо «дары различны, и служение различно, но тот же Дух»). Ослепительный образ великого духоносца русская Церковь имела в конце XVIII и начале XIX в. в угоднике Божием Серафиме Саровском. Сохранился рассказ послушника его Мотовилова о том, как он явил ему Духа Божия, в нем живущего. Старец облистал, как солнце, будучи окружен ослепительным сиянием. Хотя это было среди снега зимою, Мотовило испытывал сладостную теплоту, обонял благоухание, ощущал небесную радость. Когда это явление окончилось, старец предстал пред ним снова в своем обычном виде. Почти в наши дни старцы Оптиной пустыни (о. Амвросий и др.) явили собой великие образы духоносности, и к ним стекались тысячи народа со всей России, и подобное же значение имел о. Иоанн Кронштадтский. Сколь жалко и пусто, рядом с этими образами, является то человеческое самопревознесение, которое сопровождает безблагодатных лжепророков, подобно Льву Толстому, со всею его всемирной литературной славой. В этой духоносности, поистине, исполняется пророчество пр. Иоиля, относящееся к Христовой Церкви: «и юноши ваши будут видеть видения, и старцы ваши сновидениями вразумляться будут. И на рабов Моих и на рабынь Моих в те дни излию от Духа Моего, и будут пророчествовать» (2, 28–29).

Лик Христов светит христианской душе, и он указует ей путь жизни. В христианстве и не может быть иного пути, иного «идеала жизни», как стать сообразными Христу, дабы «изобразился в вас Христос» (Гал. 4, 19). Но лик Христов универсален и всеобъемлющ, в нем всякая душа, и по своему, ищет свой собственный лик, и в этом проявляется различие духовных даров. В этом смысле своего пути о каждом человеке или народе можно сказать, что он имеет своего Христа. Католический мир воспринял с наибольшей силой человечество Христа, притом страждущего, распинаемого. Сраспинаться с Ним, сопереживая Его крестную муку, есть едва ли не самое существенное в мистике католичества, с его стигматизацией, молитвенным культом пяти язв и т. д. Конечно, для всего христианства священны страсти Христовы, и все оно склоняется пред крестом. В Православии день великого четверга, чтение двенадцати евангелий о страстях Христовых, есть одна из литургических вершин церковного года, когда церковь тихо плачет, духовно лобызая раны Христовы, и на каждой неделе в среду и пятницу совершаются дневные службы, посвященные кресту. Однако не этот образ Христа распинаемого вошел в душу православного народа и более всего овладел ею, но образ кроткого и смиренного Христа, Агнца Божия, вземлющего грех мира и умалившего Себя до смиренного человеческого образа, пришедшего в мир, чтобы послужить всем, но не Себе принять служение, безропотно приемлющего хулы, поношения и заплевания и на них отвечающего любовию. Путь нищеты духовной, в которой предсодержатся уже все другие «блаженства», более всего открылся пред православною душой. Святость, которой она ищет, (русский народ выразил это свое устремление в своем именовании «святая Русь»), предстала пред ней в образе высочайшего смирения и самоотвержения. Поэтому для православия, особенно русского, так характерны так называемые «Божьи люди», люди не от мира сего, не имеющие «здесь пребывающего града», странники, бездомные, Христа ради юродивые. Это те, которые отказались от своего человеческого ума, приняв образ кажущегося безумия, чтобы вольно терпеть поношения и унижения «Христа ради». Конечно, этим не исчерпывается православная святость, но здесь проявляется то, что в ней есть самое интимное, а вместе и героическое: вся сила религиозной воли и подвига направлена к тому, чтобы совлечься своего естественного образа и облечься во Христа. И этим Божьим людям присуща внешняя беспомощность и беззащитность, как теперь русской Церкви пред своими гонителями. Христос во время страсти Своей, после Гефсимании, уже не творил чудес, и в этой Его человеческой беззащитности, которую не устраняет ни Его Божественная сила, ни легионы ангелов от Отца, лежит печать высочайшего величия: как будто Господь сам на Себе являет здесь исполнение Своих заповедей блаженства и призывает к тому всех скорбящих и обремененных. В этом образе святости есть печать неотмирности, и нет спора, что он может быть восполнен и соединен с работой тоже ради Христа, но в этом мире. Однако неотмирность должна существовать во всяком образе святости как его сокровенное, интимное устремление, как осоляющая соль, ибо без нее все обмирщается: «всего этого ищут и язычники» (Мф. 6, 32), которые не знают, не носят в сердце страждущего, смиренного сердцем и кроткого Христа.

Нельзя отрицать, что православие, не как вселенская Церковь, которою она себя сознает и является, но как восточное христианство сравнительно с западным, имеет лик более неотмирный. Запад практичнее, восток созерцательнее. Восточное христианство сознает как своего первоапостола, возлюбленного ученика Христова, с креста усыновленного Божией Матери, апостола любви. Западное же христианство более запечатлено духом обоих первоверховных апостолов, — Петра (в католичестве) и Павла (в протестантизме). Иоанново христианство стремится прилежать у персей Учителя, тогда как Петрово заботится и о двух мечах и об устроении Церкви. Так обозначились в первообразах апостолов разные пути восточного и западного христианства. С этим связан и созерцательный характер восточного монашества. Последнее не знает того разнообразия и дифференциации монашеской жизни в различных ее орденах, какое свойственно католичеству. Разумеется, принципиально это разнообразие монашеской жизни, в связи с обстоятельствами места и времени, существует и здесь, в пределах одного и того же монашеского типа (или «ордена», хотя в православии вообще неупотребительно это выражение). Однако над всем преобладает одно дело, один труд — молитва. В двойственной формуле, которою определяется характер западного монашества: laborare et orare, в православии члены переставляются в обратном порядке: orare et laborare. Можно сказать, что это приемлемо и для западного монашества, однако остается различие между деятельным и созерцательным христианством. Последнее на западе свойственно только отдельным орденам, а на востоке является общим. Монашество здесь является «принятием ангельского образа», т. е. уходом из мира и служением ему молитвою и подвигом, но не воинствованием в мире ad majorem Dei gloriam. Конечно, дело Марфы и Марии, двух сестер, одинаково возлюбленных Господом, не может быть совершенно разделено и тем более противопоставлено, но все же остается это различие в оттенках. Вполне возможно, что и православие обернется лицом к миру в большей мере, нежели оно это делало, к этому зовет его церковная история. Но останется его духовный тип.

Православие имеет видение умной красоты, к которой душа ищет путей приближения.[37] Это есть небесное царство идей, которое в язычестве созерцал еще Платон, — образы ангельского мира, духовное «небо» (Быт. 1, 1), которое смотрится в земные воды. Это есть идеал не столько религиозно-этический, сколько религиозно-эстетический, который лежит уже по ту сторону добра и зла в их разделении. Это есть тот свет, который светит на пути земных странников. Он зовет за пределы теперешней жизни к ее преображению.

ЭТИКА В ПРАВОСЛАВИИ

Само собою разумеется, православие не знает автономной этики, которая представляет преимущественную область и своеобразный духовный дар протестантизма. Этика для православия религиозна, она есть образ спасения души, указуемый религиозно-аскетически. Религиозно-этический максимум здесь достигается, поэтому, в идеале монашеском, как совершенном следовании Христу в несении креста своего и самоотречения. Высшие добродетели для монашества суть достигаемое чрез отсечение своей воли смирение и хранение чистоты сердца. Обеты безбрачия и нестяжания являются только средством для этой цели, хотя и не для всех обязательным, как обязательна самая цель. Православие не имеет разных масштабов морали, но употребляет один и тот же масштаб в применении к разным положениям в жизни. Оно не знает и разной морали, мирской и монашеской, различие существует лишь в степени, в количестве, а не в качестве. Можно в этом прямолинейном максимализме монашеского идеала видеть нежизненность и мироотреченность православной морали, которая оказывается безответна пред вопросами практической жизни в ее многообразии. Поэтому может казаться, что преимущество оказывается здесь на стороне гибкого и практичного католицизма с его двумя моралями, для совершенных и несовершенных (заповеди и советы), так же как и протестантизма с его мирской этикой повседневной честности. Нельзя отрицать, что всякий максимализм труднее минимализма, и в своих неудачах и искажениях может вести к худшим последствиям. Однако негибка и максималистична сама истина, которая терпит неполноту своего осуществления, но не мирится с умалением и полуистинами. Христианский путь есть путь узкий, и нельзя его расширять. Поэтому в основных принципах не может быть сделок или уступок в сторону приспособления. Однако упрек в мироотреченности православия должен быть отстранен. Он может бить применяем, самое большее, к одному лишь из исторических ликов православия, определившемуся под односторонним и чрезмерным влиянием восточного монашества с дуалистическим и псевдоэсхатологическим пессимизмом в отношении к миру. Но оно совершенно не может быть применимо ко всему православию, которое полно света Преображения и Воскресения. Православие может быть определено с этической стороны как душевное здоровье и равновесие, для которого, при всей трагической серьезности, свойственной «царству не от мира сего» остается место и для оптимистического, жизнерадостного отношения к жизни и в пределах земного существования. Монашествование есть не единственный и, во всяком случае, далеко не всегда труднейший образ делания заповедей Христовых, я это становится очевидным, если мы остановим внимание на составе святых, прославляемых Церковию: здесь мы имеем, наряду с героями монашеского аскетизма, и мирских деятелей — благочестивых воинов, царей и князей, благочестивых жен и матерей, и Это есть прямое свидетельство известной равноценности разных путей. Каждый должен быть монахом или аскетом в сердце своем. И если можно говорить о монашествовании, как о необходимом для всякого христианина, то это относится лишь ко внутреннему самоотречению ради Христа, которого надо возлюбить больше всего в мире и больше своей собственной жизни. Этим отвергается языческое погружение в мир, безраздельное и безграничное, и установляется необходимость аскетического ему противоборства, при котором имущие должны быть, по слову ап. Павла, как неимущие. Это есть хождение пред Богом, прохождение своего пути жизни с мыслью о Боге, с ответственностью пред Ним, в непрестанной поверке своей совести. Работа над внутренним человеком называется иногда в православной аскетике «духовным художеством», т. е. приравнивается к искусству. Любовь ко Христу является внутренним солнцем жизни, к которому она поворачивается во всех своих проявлениях. И этим установляется особый образ аскетического приятия этого мира и его жизни, аскетического труда и творчества в нем. Не осуждаются и не упраздняются никакие области жизни, как таковые: «каждый должен оставаться в том звании, в каком он призван» (Кор. 7, 20), научал ап. Павел, и, однако, во всем быть христианином. Чрез это внутреннее духовное делание создается мир христианских ценностей в государстве, в хозяйстве, в культуре, возникает то, что называется духом жизни. Православие являло силу свою в воспитании народов востока, — Византии, России, славянских народностей с их своеобразною историей, и оно, конечно, не исчерпало эти свои силы и стоит теперь пред новыми задачами (о чем ниже).

На основании сказанного установляется исторический релятивизм задач и средств, вообще методов православной морали при единстве и абсолютности цели, при ее христоцентризме. Человек живет в мире и в его истории, он подвластен принудительной необходимости этого мира, но он не принадлежит ему и способен возвышаться над ним. Чрез это противоборство сил мира и духовных устремлений в человеке установляется та историческая диагональ, по которой движется жизнь в ту или иную эпоху.

Своеобразную трудность в православной этике представляет уже указанная черта, что православие имеет основной идеал не столько этический, сколько религиозно-эстетический: видение «умной красоты», которое требует для приближения к себе особого «умного художества», творческого вдохновения. Последнее остается уделом немногих, а большинство довольствуется моралью, которая сама по себе не имеет духовного вкуса, не вдохновляет, а лишь дисциплинирует. Православию, действительно, не свойствен тот морализм, который получил свой апофеоз в ригористической и автономной этике Канта, философа протестантизма, как и тот практический пробабилизм, который составляет нередко жизненный нерв католичества. Тем не менее нельзя отрицать, что указанный духовный эстетизм православия исторически иногда выражается в равнодушии к требованиям практичности и, в особенности, к методическому воспитанию религиозной воли, которое прискорбно проявляется во времена исторических кризисов. Здесь должно иметь силу правило, что кто верен в малом, должен быть верен и во многом, и наличие высоких вдохновений не должно умалять значения повседневности. Но при сравнении между православием (по крайней мере, русским) и не-православным христианством проявляется, обычно, та особая задушевность и сердечность, которая наиболее соответствует характеру первого. Характер православных определяется, как основными чертами, смирением и любовью. Отсюда та благожелательная скромность, искренность и простота, которая столь несовместима с духом прозелитизма и властности (compelle intrate), свойственным римскому католичеству. Православие не убеждает и не завлекает, оно пленяет и притягивает, это есть его образ действия в мире. На нем лежит печать Иоанновского христианства: «дети, любите друг друга!». И эта любовь ко всякому, даже без различия его веры, есть черта, объединяющая православных старцев и подвижников и светских писателей, в сознании своем даже удаляющихся от православия, (каковы: Л. Толстой, Лесков и др.). Православие воспитывает прежде всего сердце, и в этом состоит главное его отличие, источник как его превосходства, так и его слабости, может быть, более всего проявляемой в воспитании религиозной воли. Христианская этика, как она развивается в разных христианских исповеданиях, хотя и отражает на себе вероучительные их различия, но, вместе с тем, запечатлена и особым характером разных народов, как и их исторических судеб. Практическая мораль, христианская филантропия есть область, в которой менее всего ощущается разделение христианского мира, и на этой почве он и легче всего объединяется (Стокгольмское движение «Life and Work» наших дней). И думается, что во взаимном общении разные христианские народы, принадлежащие к разным исповеданиям, могут и теперь взаимно поучаться друг от друга. В частности запад может восполнить свою сухость вдохновенностью православия, православный же восток может многому научиться в области религиозного регулирования обыденной жизни у христианского запада. Ибо Марфа и Мария хотя и различны были между собою, однако обе были возлюблены Господом.

ПРАВОСЛАВИЕ И ГОСУДАРСТВО

Церковь находилась в различном отношении к государству в разные времена своего существования. Первенствующая Церковь первоначально относится к языческому государству, как к зверю, имеющему диадему с надписанными на ней именами богохульными. Это царство зверя ведет войну со святыми и гонит Церковь. Отношение к этому царству остается непримиримым и эсхатологическим: «преходит образ мира сего», и скоро всему конец. Однако и этот эсхатологизм и эта непримиримость соединяются с принятием государства в плане истории, поскольку есть история. Этот переход от эсхатологизма к историзму (которые могут внутренно и совмещаться) намечается в посланиях ап. Павла, в особенности в 13 гл. послания к Римлянам, где пред лицом Нероновой империи провозглашен принцип: «несть власть, аще не от Бога» и признано положительное значение государства в исторических путях Царствия Божия. Это соответствует и общему как ветхозаветному, пророческому, так и новозаветному воззрению, что пути Царствия Божия включают в себя и судьбы языческого мира и естественные силы, действующие в истории, в частности н государство. Однако отношение Церкви к государству остается чисто внешним до тех пор, пока государственная власть является языческою. Когда же она подклоняется под сень креста в лице императора Константина, положение изменяется в том смысле, что Церковь становится значительно ближе государству и принимает на себя ответственность за его судьбы. Это сближение выразилось в положении царя в Церквы. Когда он стал христианским государем, Церковь излила на него свои дары в священномпомазании на царство и возлюбила помазанника своего не только как главу государства, но и как носителя особой харизмы царствования, как жениха церковного, имеющего образ самого Христа. Царь занял свое особое место в церковной иерархии. Это место трудно определить во всей точности, потому что в нем соединялся разный смысл: с одной стороны, царь почитался как особый харизматик, с другой стороны, он являлся как бы представителем церковного народа, мирянской стихии, «избранного народа, царственного священства», и наконец, в качестве носителя власти он являлся первым слугой Церкви, в его лице государство венчало себя крестом. Сам Константин Великий определял себя как епископ для внешних дел, возвращая тем самым званию епископа то ограниченное значение управителя, наблюдающего за финансовыми и административными делами общины, какое ему принадлежало в век апостольский. Влияние царя в Церкви фактически определялось той государственной мощью, которою он располагал. Поэтому положение «внешнего епископа» в Византии давало ему возможность оказывать самое широкое влияние в Церкви, вплоть до созыва и председательствования на вселенских соборах, что не вызывало ни малейшего возражения ни на востоке, ни на западе. Отношения между Церковью и государством в Византии принципиально определялись по типу симфонии, т. е. взаимного согласия при независимости каждой из областей. Государство признавало для себя внутренним руководством закон церковный, Церковь же считана себя обязанной повиновением государству. Это не было цезарепапизмом, в силу которого царю принадлежало бы главенство в Церкви. Цезарепанизм всегда являлся только злоупотреблением и никла ие имел для себя догматического или каноническою признания. Однако «симфонические» отношения между Церковью и государством делали то, что император, управляя всеми отраслями жизни, правил и церковною жизнью в пределах своего государственного управления. Когда же эта симфония нарушалась диссонансами, и цари пытались догматически руководить Церковью, навязывая ей свои догматические ереси (арианство, иконоборство), тогда Церковь оказывалась в гонении, и обнаруживалось действительное отношение ее к государству, которое никогда не было догматическим цезарепапизмом. Однако Церковь чрезвычайно дорожила своим союзом с государством, поскольку оно служило Церкви, и наличие царственного главы всего право-славного мира, православного царя, почиталось как существенный атрибут Церкви. Он был символом за-воевания мира крестом, строителем царствия Божия на земле. Когда пала Византия, православному ее импе-ратору уже готово было заместительство в лице рус-ского царя, который короновался византийской коро-ной и рассматривался как прямой продолжатель еди-ного православного царства. На русской почве, в эпоху новой истории, учение о царе не имело уже той простоты и последовательности, какую оно имело на Востоке. Здесь оно, начиная с Петра Великого, ослож-нилось элементами протестантского учения о главенст-ве монарха в Церкви, и это, с точки зрения церков-ной, неверное и неприемлемое начало проникло даже, хотя и с должными ограничениями, в основные законы государства, хотя и никогда не было провозглашено как закон церковный. Поэтому известные элементы цезарепапизма и здесь являлись только злоупотреб-лением, каковым было и фактическое превращение Церкви в одно из государственных ведомств, в «ведом-ство православного исповедания». Несмотря на эти зло-употребления, идея православного царя и его место в Церкви и на Руси оставалась по существу неизменной и ничего общего не имела с папизмом в лице импе-ратора, т. е. цезарепапизмом. Православная Церковь, в свою очередь, всегда хотела максимально влиять на государственную власть, хотя не извне, но изнутри. Папская теория двух мечей, согласно которой папа установляет монархов чрез коронование и низлагает чрез отлучение, т. е. является верховным сувереном над государственной властью, никогда не имела места в православии.

Когда государство в лице императора Констан-тина, прославленного за то Церковью как «равноапо-стольный», признало себя христианским, могло ка-заться, что вопрос об отношениях между Церковью и государством решен, и государство перестает быть «зверем», теряет свою натурально-языческую природу, входит в область Царствия Божия. Вместе с тем, вопрос решался и церковно-иерархически чрез вве-дение личности царя в круг церковной иерархии в качестве харизматика. Казалось, что отношение между царем и епископатом и самое место царя в Церкви представляет собой нерушимые ее устои, которые не могут измениться. Однако события показали ошибоч-ность последнего заключения: православная Церковь дважды лишена была православного царя, сначала в падении Византии, а в настоящее время в падении русского царства, и, в этом смысле возвращается к тому положению, в котором находилась в до-константиновскую эпоху (православные государи балкан-ских государств, разумеется, не могут рассматриваться как вожди православного царства, которым была Ви-зантия и ее наследница Россия). Церковь существует ныне без Царя, и ее харизматическое положение, как и полнота ее даров, от этого не изменилась. Что же произошло?

Дело в том, что превращение языческого государ-ства в христианское оказалось совсем не таким легким и простым делом, как это могло казаться. Легко было Миланским эдиктом превратить гонимую религию в терпимую, а затем и государственную, и даже облечь ее в государственные латы. Но само государство во всей своей жизни сверху до низу оставалось язы-ческим, вскормленным римскою государственностью и восточным деспотизмом. Византия в лице своих импе-раторов делала чрезвычайные усилия сблизить законы гражданские и церковные, но и это было только нача-ло долгого исторического пути, который прервался ка-тастрофой. Подобное же было и в России. Древняя Русь имела много прекрасных и трогательных черт патриархального благополучия, но, конечно, и здесь была такая глубокая прослойка натурального язычест-ва, а в русской государственности — прусского и вместе азиатского деспотизма, что и здесь преждевре-менно было говорить о христианской государствен-ности. То был удел всего христианского мира, и на востоке и на западе, который восходил к христианству из первобытного варварства и языческой культуры: православное царство Византийско-русское оказалось не в ином положении, чем и священная римская империя. То было лишь ознаменовательно-символическое обозначение не того, что уже есть, но что должно быть, и явилось бы, конечно, тяжким заблуждением символ или мечту приравнивать реальной действитель-ности. Больше того, стало необходимо, чтобы это несо-ответствие было обличено историей. Символы сделали свое реальное дело в истории. Христианские цари были водителями ко Христу своих народов дотоле, пока возможно было такое водительство. Однако время его миновало, потому что самой жизнью упразднена реальность того представительства церковного народа в лице Царя, на котором опиралась власть царя и в Церкви. А без такого представительства она стала фикцией, влекущей за собой самую тяжелую форму тирании, — церковную, осуществляя гнет цезарепапизма. Народ стал жить непосредственной жизнью вне такого представительства, и государство может быть оцерковляемо ныне не извне, но изнутри, не сверху, но снизу. Это приводит нас к той новой постановке вопроса об отношении Церкви и государства, в котором застает нас новое время. Здесь два вопроса: об отношении православия, во-первых, к царской власти и, во-вторых, вообще к государству.

Есть ли определенная, догматическая предустановленная связь между православием и царской властью («самодержавием»), аналогичная той связи, которая существует между католичеством и папизмом, или же это есть связь историческая, возникшая в истории и ею же упраздненная? В долгие века существования православного царства возникло и было широко распространено первое понимание, и исторически сложившийся порядок вещей рассматривался как нерушимый. Конечно, это убеждение никогда не становилось и не могло стать догматом Церкви просто потому, что для него нет основания в христианстве, и православие никогда не было подвигнуто на своеобразную параллель Ватиканского собора в применении к царской власти. Как уже сказано, царь как помазанник Божий, харизматик власти, харизматический представитель мирян, занимал определенное место в Церкви. Однако оно не является столь же необходимым для самого существования Церкви, как иерархия апостольского преемства, клир и епископат, без которых Церковь обходиться не может. С другой стороны, мирянство, «народ Божий, царственное священство», представляет столь же необходимый элемент в Церкви, как иерархия, пастыри, которые не могут существовать без стада. Но это значение мирян в Церкви не может быть связано с их представительством в лице царя, и вообще может вовсе не быть такого личного представительства, как не было его в первенствующей Церкви. Правда, потенция царя по образу Христа присуща Церкви. Это не есть политическая идея, связанная с той или иной формой организации власти, но чисто религиозная. Эта идея может найти свое осуществление при наличии самой крайней демократии, осуществиться не в политическом самодержце, но и выборном представителе власти, президенте. Это есть вообще идея освящения власти в лице ее высшего представителя, идеал святого царя, предуказанный в Ветхом Завете, в псалмах и пророческих книгах, и данный в образе «кроткого Царя», совершившего Свой царский вход в царственный град. Эта идея имеет связь с обетованием «царствования святых со Христом» в «первое воскресение», о котором говорит Апокалипсис (гл. 20). Историческая царская власть представляла собой столько же осуществление этой идеи, сколько и ее затемнение и извращение. Может быть, она и погибла вследствие этого своего внутреннего несоответствия своей идее. Этот апокалипсис власти есть, так сказать, утопия православия, однако имеющая для себя основание в библейских пророчествах. В русском народе родилась эта идея «белого царя», святого правителя, которым осуществится Царствие Божие на земле. Это есть преображение власти, которая становится уже не властью меча, но властью любви.

Но эта идеология личного освящения власти не имеет ничего общего с принятием определенного политического режима, именно полицейско-бюрократической монархии. Такой подмен делался и делается сторонниками определенной политической партии («camelots du roi»), для которых религия является — сознательно или бессознательно — средством для политики. Вообще, связывать православие, которое есть религия свободы, с реакционными политическими или классовыми стремлениями, представляет собой вопиющее противоречие, которое находит для себя объяснение в истории, но не в догматике православия. Разумеется, в течение долгих веков православие было связано с монархией, которая оказывала незаменимые услуги Церкви, хотя и наносила ей тяжелые раны. «Христианская» государственность, обеспечивавшая «господствующее» положение православной Церкви, оказывалась для нее и оковами, задерживавшими ее свободное развитие, и многое в исторической трагедии православия, как в падении Византии, так и в современной России, объясняется именно этим нарушением равновесия в отношениях Церкви и государства. И неправильно эту историю, со всеми светлыми и мрачными сторонами, превращать в Апокалипсис и видеть в прошлом потерянный рай, царствие Божие на земле. Революция страшною ценой неисчислимых жертв навсегда (надо думать) освободила православие от чрезмерной связи с монархической государственностью. Связь эта никогда не была исключительно определяющей. Православная церковь существовала в разных странах при разных политических режимах, одинаково — в Новгородской и Псковской республиках, как и при деспотии Ивана Грозного, как и под иноверной и инославной властью, и она не теряла своей полноты и силы. Так и в настоящее время Церковь существует и под игом коммунизма, и в беженстве, и во всем мире при разных политических условиях. Не существует никакой внутренней и нерушимой связи между православием и тем или иным политическим строем, а потому православные могут иметь разные политические взгляды и симпатии. Это есть дело их политической совести и разума. Конечно, при известных условиях возникает единство и политических настроений в группах, религиозно единомыслящих; этому содействует, прежде всего, начало любви церковной, но, повторяем, нет догматической связи между православием и определенной политической формой. Православие свободно и не должно отдаваться в услужение тому или иному политическому режиму. Оно имеет религиозный, но не политический идеал освящения власти и растворения ее в стихии Церкви, но это не есть идеал обладания двумя мечами или церковного государства в форме папской монархии, от которой так и не хочет отказаться католичество: ни папоцезаризм, ни цезарепапизм.

Исторически, отношения государства и Церкви остаются изменчивы. До последней революционной эпохи они сводились к разным формам «христианского государства», которое находилось в союзе с Церковью. В новейшем государстве, имеющем в своем составе народы разных исповеданий и даже вер, конфессиональное государство являлось давно уже не соответствующим положению вещей. В настоящее же время оно стало, по-видимому, и вовсе невозможным. Произошло разлучение Церкви и государства, к взаимной выгоде обоих, и вместо прежнего союза наступило отделение Церкви от государства в различных его видах.

Отделение Церкви от государства, сначала вынужденное, в настоящее время приняла и православная Церковь, — как отвечающее ее достоинству и призванию. Правда, еще существуют страны, где этого отделения вполне и не совершилось, однако и здесь положение православной Церкви совершенно иное, нежели в конфессиональном государстве. Православие перестает, тем самым, быть государственной Церковью, — положение, которое связано с разными преимуществами, но и тяжелым бременем (как это ясно видно на примере established church of England). Отделение Церкви от государства фактически может иметь разное содержание, от открытого гонения на веру, как теперь в России,[38] до полной вероисповедной свободы (как в Американских Соединенных Штатах). Последняя есть в настоящее время наиболее благоприятный и нормальный режим для Церкви, который освобождает ее от соблазна клерикализма, но обеспечивает возможность беспрепятственного развития. Конечно и это положение для Церкви имеет силу лишь ради исторической целесообразности. Но Церковь, принимая юридическое отделение от области кесаря, от государства, как свое освобождение, отнюдь не отказывается от задачи оказывать влияние на всю жизнь государства, с проникновением его во все поры ее. Идеал христианского претворения государственности силою церковности остается во всей силе и без всяких ограничений и в эпоху отделения Церкви от государства, ставшего «правовым», ибо это отделение остается только внешним, но не внутренним. Пути влияния Церкви, при этом, изменяются, оно приходит не извне, сверху, но изнутри, снизу, из народа и чрез народ. То представительство, которое имел народ в христианском государстве и правительстве в эпоху христианского государства, теперь упразднилось, и народ, без всякого внешнего представительства, в качестве мирян присутствует в Церкви, которая осуществляет, тем самым, влияние в государстве чрез народовластие. Но это есть народовластие в душах. На этом пути возникают свои опасности и трудности, аналогичные тем, которые существовали при союзе Церкви с государством: вовлечение Церкви на путь политической партийности, которая, в свою очередь, может отклонять ее от своего пути. Но здесь остается одно основное преимущество: влияние Церкви на души осуществляется путем свободы, которая, единственно, соответствует достоинству христианскому, а не принуждением сверху, которым иногда можно достигать более скорых результатов, но которое и наказуется в истории, как об этом достаточно говорит нам новейшая история и востока и запада. Нельзя закрывать глаза, что отделение Церкви от государства в наш век, при возрастающем небрежении к личной свободе, становится прямым или косвенным насилованнем Церкви или даже гонением. Но нужно верить, что пути Провидения чрез испытания ведут Церковь к освобождению от тех исторических наростов, которые образовались веками, а чрез то — к усилению ее влияния на жизнь, и, в частности, на государственность.

ПРАВОСЛАВИЕ И ХОЗЯЙСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ

Согласно учению современной хозяйственной науки, хозяйство есть деятельность, совершаемая хозяйствующим субъектом, «economic man» который и есть центральное понятие. Каждая хозяйственная эпоха имеет своего собственного economic man. Последний представляет собою, конечно, не экономический автомат, приводимый в движение одной пружиной хозяйственного эгоизма и действующий с неумолимой прямолинейностью и безошибочной точностью, но конкретный духовный тип со всей сложностью и многообразием психологической мотивации. Религия, господствующее мировоззрение, кладет свою определяющую печать и на «экономического человека». В душе человеческой установляется внутренняя связь между религией и хозяйственной деятельностью, и раскрытие этой связи представляет собой одну из интереснейших страниц новейшей экономической науки. В частности, наряду с другими духовными типами, существует и христианский тип economic man — как в самом общем смысле, так и более конкретно, применительно к разным христианским исповеданиям: тип православный, католический, протестантский с разными его разветвлениями: пуританский, лютеранский, реформаторский, квакерский и т. п. Могут ли быть установлены особые черты православного экономического человека? Здесь следует отметить, прежде всего, черты, свойственные всему христианству вообще, а затем — присущие именно православию в его конкретных исторических судьбах.

Новейшее европейское народное хозяйство, которое в настоящее время развивается уже на основании науки и порой кажется стихией, — чуждой и враждебной самому христианству, — исторически есть его собственное порождение. Оно есть создание человека, освобожденного от языческой плененности природе и ее чарам и сознавшего себя господином природы и ее центром. Это было не столько прямым, сколько косвенным делом христианства, которое само, будучи неотмирным и, в известном смысле, надмирным, чрез то дает человеку ощутить самого себя, свою духовность и силу. И освобожденный духовно, он чувствует в себе призвание осуществить власть своей воли и своего разумения над миром. И таким образом, медленно и трудно, однако с неумолимой необходимостью, в истории европейских народов наступает и «новая история», эпоха гуманизма и ренессанса, а далее и новейшего индустриализма, которая, быть может, находится не в конце, а еще в начале своего пути. Она не помнит своего исторического и духовного родства, и в сознании склоняется к язычеству, однако сама она есть порождение христианского духа. Хозяйственная энергия имеет одним из своих условий признание природного мира как блага или ценности, даже более того, — сроднения с ним. Это становится особенно ясно, если мы противоставим ему мироотреченность буддизма с его пессимистическим отношением к миру как месту страдания и, к тому же, иллюзии: ясно, что она ведет и к параличу хозяйственной воли. Принятие же мира может быть двоякое: 1) природно-языческое, в котором человек остается жертвой природных сил, им обожествляемых, не может освободиться от пьяной одури и природного оргиазма, от порабощения природе чрез поклонение ей (таковы все языческие религии: египетская, эллинская, вавилонская и др.); 2) христианское, которое приемлет мир как творение Божие, возглавляемое человеком, с любовью к нему, но и с независимостью от него, какая свойственна существу, сознавшему свою духовность. Человек выше природы, но он есть, вместе с тем, и природное существо. И этим именно соотношением установляется положительное отношение человека к природе как к саду Божьему, к возделыванию которого он призван, но вместе и к господству над ней. Христианское приятие мира выражается в некоей антиномии: с одной стороны, христианство зовет к освобождению от мира, от любви к нему, от всякой хозяйственной заботы: «Воззрите на птиц небесных, яко не сеют, не жнут, не собирают в житницы, и Господь питает их» (Мф. 6, 26). «Имущие должны иметь, как неимущие, и покупающие, как не приобретающие, и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся, ибо проходит образ мира сего» (I Кор. 7, 30–31). Таким образом, в отношении к миру христианством вносится аскетическое противоборство и расщепленность. Но в то же время только христианство научает любить мир высшею любовью, как создание Божие, которое сам Бог так возлюбил, что не только сотворил его Премудростию Своею, но не пощадил и Сына Своего для спасения мира. Мир увековечивается Богом, ибо теперешнее его естество имеет претвориться и стать новым небом и новой землею. В христианстве человек сознает себя логосом мира, имеющим в себе и логос вещей чрез причастность свою Божественному Логосу, которым стало все и вне которого не возникло ничего, что стало быть (Ио. 1, 3). Человек есть не только познавательный, но и хозяйственный логос мира, господин творения. Ему принадлежит право и обязанность труда в мире, как для собственного существования («не трудящийся да не яст» II Фесс. 3, 10, «трудящемуся земледельцу первому должно вкусить от плодов» II Тим. 2, 6), как для оказания помощи ближнему (согласно вопрошаниям на Страшном Суде, Мф. 25), так и для совершения общего дела человеческого на земле, во исполнение заповеди Божией при сотворении человека: «обладайте ею (землею) и владычествуйте» (Быт. 1, 28). В отношения между человеком и природою не только входит труд человека, но и привходит освящающая благодать Св. Духа, пришедшего в мир в Пятидесятницу и пребывающего в нем. Это пребывание Св. Духа чрез Церковь в мире выражается в многоразличных освящениях стихий природы, яств, разных вещей. Принципиально говоря, все может быть освящено, чему лишь не дано греховного употребления и назначения. В частности освящаются элементы естества: прежде всего вода, водное естество, которое чрез это освящение приуготовляется, приближается к своему преображению в будущем веке. Освящается стихия воздуха чрез фимиам кадильный, чрез звуки колокола и церковных гимнов с возглашением Имени Божия. Освящается земля чрез храмы, водружаемые на ней, чрез святые мощи, в ней содержащиеся, чрез освящение плодов, на ней произрастающих, в особенности хлеба и плода лозного, в Вечери Господней. Наконец, освящается и огонь в возжении свечей церковных, огня кадильного (в Ветхом же Завете еще и огня жертвенного).

Далее, принципиально имеет важное значение освящение разного рода вещей, служащих человеческим нуждам и входящих в человеческое потребление; прежде всего, сюда относятся все вещества, употребляемые при совершении таинств: евхаристические хлеб и вино, миро, для миропомазания, елей елеосвящения, крещальные воды. Сюда примыкают освящения чрез благословение вина и хлеба, плодов и гроздий, елея, меда и пшеницы, пасхальных яств, различных и всевозможных вещей, зданий, путей и т. д. Общий религиозный смысл этих освящений тот, что в них Церковью дается благословение природной стихии, распространяющееся на всю область хозяйственного производства и потребления. И так как это освящение содержит в себе предначинательно силу преображения, то здесь установляется воссоединение преобразующей деятельности человека в природе или его хозяйственного труда и преображающей силы Божией, которая действует сверх человеческих сил, но и не помимо их.

Сказанным определяется общий характер православного отношения к миру как хозяйству. Мы знаем, что в истории христианства равновесие между двумя полюсами в отношении к миру колебалось — с наклонением то в сторону мироотреченности, то в сторону обмирщения, как это и естественно и, по человеческому несовершенству, даже неизбежно. Тем не менее остается незыблемым, что христианство освободило и реабилитировало всякий труд, в особенности хозяйственный, и оно вложило в него новую душу. В нем родился новый хозяйственный человек, с новой мотивацией труда. Эта мотивация носит в себе черты соединения мироотреченности и миро-приятия в этике хозяйственного аскетизма, причем именно это соединение противоположностей в напряженности своей и дает наибольшую энергию аскетического, религиозно-мотивированного труда. Этот свободный аскетический труд есть та духовно-хозяйственная сила, которою утвержден фундамент всей европейской культуры. Известно, какую роль в Европе при заселении и возделывании лесных и болотистых пространств ее играли монастыри как хозяйственные центры, одновременно средоточия и духовной и хозяйственной энергии. Идеалистический характер хозяйственного труда, столь отличающийся от проповедуемого ныне звериного эгоизма классовой борьбы, явился и могущественным фактором хозяйственного развития. В аскетическом труде таится антиномия, вытекающая из общего отношения христианства к миру. На пути его возможна победа аскетизма, выражающегося в стремлении уйти от мира и преодолеть его; в стремлении к нестяжанию и добровольной бедности оно составляет душу и всякого монашества. И вопреки этому, возможна победа хозяйственного эгоизма, который ведет к обмирщению. Отсюда зародился и новейший хозяйственный человек economic man с упрощенной и стертой психологией хозяйственного эгоиста. Это нередко выражалось в истории хозяйственного быта в том, что основатель обители с своими ближайшими учениками удалялся от мира, ища скудости и уединения, но к нему стекалось множество последователей, обитель обрастала хозяйственными угодьями и чрез то обмирщалась, так что пустыннолюбивому ее основателю приходилось искать себе нового уединенного убежища, где со временем повторялось то же самое. Духовная сила перековывалась и в материальное богатство, по общему закону жизни, согласно которому дух господствует над веществом, а не наоборот. И эта аскетически духовная природа хозяйственного труда, может быть, побледнев и потеряв свое самосознание, оказывает свое действие и теперь. Дисциплина труда, накопленная в христианском аскетизме и унесенная блудным сыном во страну далеку, продолжает сохраняться в европейском обществе и доныне. Экономический материализм в учении о личном и классовом эгоизме, как единственной основе общественности, представляет собой, в известной степени, клевету даже и для современности, ибо, если бы он в точности соответствовал действительности, общество и его хозяйство разложилось бы под распыляющим действием центробежной силы анархического эгоизма. Оно не могло бы существовать, разве только при наличии того прямо звериного деспотизма, который воцарился ныне в области советской власти. Указанная схема «первоначального накопления» хозяйственной энергии чрез аскетический труд одинаково применима ко всем областям христианского мира, и на востоке, и на западе. Экономический человек, хозяйственный деятель в христианстве, определяется его верою. Это не значит отнюдь, чтобы человек чрез это освобождался от внешнего бремени хозяйственной необходимости — ибо и апостолы Христовы должны были рыбачить, как и ап. Павел — заниматься деланием палаток, но изнутри это бремя принимается для Господа, ради христианского послушания.[39] И эта религиозная установка определяет духовный тип хозяйственного деятеля, который должен проходить свое хозяйственное служение, в каком бы социальном положении он ни был, с чувством религиозной ответственности. И этой этики труда не могут заменить никакие иные — гуманистические или коммунистические — лозунги. Коммунизм создает новое рабство для народа с принудительным трудом, в котором свобода принадлежит только правящему классу или партии. Но мы знаем из экономической науки, насколько рабский труд стоит ниже свободного в чисто хозяйственном отношении. Свободный же хозяйственный труд, вместе с дисциплиной труда, дается лишь христианством.[40] Конечно, религиозная мотивация труда свойственна и другим религиям, вне христианства, — не только иудаизму и Исламу, но и язычеству: очевидно, что египетские храмы и пирамиды не могли бы быть воздвигнуты одним рабским принуждением, без веры в Бога и бессмертие. Однако свободная нравственная личность рождается только в христианстве, равным образом свободный хозяин, как и свободный гражданин, появляются в истории лишь благодаря христианской свободе. Христианство освобождает хозяйственную энергию, рассеивая кошмары язычества, и вместе с тем ее этически связывает, направляет, регулирует. Исторически православие имело пред собой среди народов востока в течение тысячелетий преобладание аграрного хозяйства с слабо выраженным промышленным и денежным капитализмом. В отношении к капиталу оно разделяло, вместе с западной Церковью, отрицательное отношение к проценту на капитал, который воспринимался как ростовщический. Правда, Византия не знала прямых канонических запрещений процента, как в католической Церкви, почему и не оказалось нужды делать канонические отступления для того, чтобы признать процент на капитал, как само собою разумеющееся отношение. Земледельческий быт, в соответствии особенностям национального характера, природы, климата и т. п., принял отпечаток христианского культа: в праздниках, освящениях, в приурочивании отдельных сроков и хозяйственных актов с празднованием соответственных святых. Нельзя отрицать, что таким образом установлялось по местам нечто вроде земледельческой религии, напоминающее земледельческие религии в язычестве (напр. в Афинах). Однако здесь есть сходство лишь задания, но не содержания. Этим вносилось в самый хозяйственный быт много света, теплоты и религиозной поэзии, освобождая его от механической прозы, присущей фабрике.

Поэтому, вообще говоря, деревенский труд, лицом к природе с ее таинственной жизнью, более благоприятен для религиозного отношения, нежели городская фабрика. Однако развитие хозяйственных форм представляет собой закономерный процесс, природная необходимость которого принудительно определяет волю хозяйствующего субъекта. Последний должен этически самоопределяться в нем, но вместе с тем не властен его отменить. Таково отношение православия к индустриализму и урбанизации современной жизни, как и вообще промышленному капитализму. Если его нельзя отменить в его хозяйственной неизбежности, то остается лишь его христиански осмыслить и облагородить, сделать его из организации эксплуатации поприщем общечеловеческого труда, вместо служения похоти и сребролюбию обратить к служению высшим целям человечества и христианской любви. Отсюда возникает новая, творческая задача для православия — проповедь социального христианства. Здесь может быть поставлен общий вопрос православной философии хозяйства: имеет ли оно общий эсхатологический смысл, помимо добывания насущного хлеба на каждый день? Включаются ли его достижения в образ спасения мира? Каков смысл хозяйственно-технического прогресса? Эта сторона еще мало выявлена в историческом православии и составляет предмет лишь богословской спекуляции, которая движется в новейшее время примерно в кругу следующих идей. Человек есть хозяйственный деятель не только как индивидуальное существо, но и как родовое. В этом смысле можно сказать, что хозяйствует не индивид, но все человечество, причем отдельные усилия и достижения слагаются в общий итог человеческого овладения природой. Человек осуществляет свое предназначение — быть господином вселенной, раскрывая ее энергии и подчиняя их своей воле. В хозяйственном труде творится общее дело всего человечества (согласно определению русского мыслителя Н. Ф. Федорова, сделавшего этот вопрос средоточием своей богословской системы). В хозяйстве, вообще, раскрывается космизм человека, его призвание и мощь в качестве космического агента. В хозяйственной области человек живет одной жизнью с миром как в потреблении, так и в производстве. В потреблении, всего непосредственней в еде, в принятии пищи, в обмене веществ, он осуществляет свое единство с плотию мира. Во вкушении веществ этого мира, в пище они становятся элементами человеческого тела, как и наоборот, при выделении их они возвращаются снова в мировое вещество, чем свидетельствуется космический характер тела. Последнее тем самым расширяется за свои непосредственные пределы. Пища есть наше естественное причащение плоти мира в виде пищевых веществ. Но и остальные области человеческого потребления (одежда, удовлетворение потребностей слуха, зрения, обоняния, осязания, всех чувств) относятся к тому же очеловечению вещества, к расширению органов человеческого тела за его естественные пределы и, в известном смысле, к превращению мировых веществ в потенциальное чувствилище, общечеловеческое тело. С другой стороны, труд представляет собой действенное выхождение человека из себя в мир. Всякий трудовой акт есть осуществление замысла человеческого вне человека. Он являет себя в труде не только как логос мира, но и его деятель. Проект моста, который составляется инженером в его кабинете, находит осуществление в действительном мосте. Труд соединяет в себе действенную проективность и согласную проекту действенность. В нем человек являет себя господином природы, причем господство это осуществляется в историческом процессе развития от первобытной бедности и рабства к овладению ею или, как выражается политическая экономия, от природной бедности к «народному богатству». Какова же цель и внутренний смысл этого хозяйственного развития? Исчерпывается ли он добыванием насущного хлеба и, вообще, удовлетворением насущных нужд? Не служит ли он лишь удовлетворением всяческой похоти, по своему существу греховной, и в этом смысле не является ли лишь дальнейшим раскрытием греховности человека (как оно сразу обозначилось уже в потомстве Каина, ибо каиниты являются, по книге Бытия (4, 17, 21, 22), зачинателями городской жизни и «индустриализации»)? Или же в хозяйстве заключается свой положительный, Богом вложенный установленный смысл, — очеловечения самого человека чрез очеловечение природы, участие человека в делах Божиих, в преображении мира. И если да, то на чем может остановиться это «общее дело» сынов человеческих, которые являются и сынами Божиими, какова его предельная цель? Этот вопрос еще не имеет для себя ответа в сознании как западной, так и восточной Церкви. В русской богословской мысли прозвучала дерзновенная идея, которая, конечно, пока остается на ответственности высказавшего ее мыслителя (Н. Ф. Федорова): овладение силами природы («регуляция природы») имеет для себя оправдание только чрез участие сынов человеческих, которые исполняют тем дело Божие, во всеобщем воскрешении отцов. Если же это дело не будет совершено сынами человеческими, оно будет совершено волею Божией в суд и осуждение тех, кто не исполнил своего дела. При этом эсхатологические пророчества, о Страшном Суде включительно, получают условное истолкование: они понимаются как угроза человечеству, если оно не исполнит, помощью Христовой, общего своего дела. Этот «проект» теперь имеет для нас, конечно, лишь символическое значение. Он есть как бы вопросительный знак, поставленный к неустранимому из христианского сознания вопросу: куда ведет и ведет ли куда-либо техническое овладение миром в истории человечества?

От этой онтологии хозяйства обратимся к его этике. В области потребления и общего этизирования хозяйственной жизни влияние Церкви проявляется в воспитании духовного вкуса, в борьбе с современным язычеством, с роскошью и извращенностью. Конечно, степень этого влияния трудно измерить, но факт его столь же трудно отрицать. В области распределения Церковь призвана быть социальною совестью, которая должна поднимать свой голос в сердцах людей и в их общественной жизни. В современном социальном разброде Церковь поддерживает общественную солидарность, которою сохраняется общество от разрушительного действия центробежных сил классовой борьбы. Если бы учение о классовой борьбе исчерпывало все общественные учения, то общества не существовало бы, потому что оно распалось бы в междоусобной борьбе. Но человечество живет все-таки любовью, а не ненавистью, и, можно сказать, вопреки ненависти. И силы любви, спасающей и объединяющей, дает Церковь. Было бы неуместно приписывать это влияние какому-нибудь одному христианскому исповеданию, потому что здесь мы имеем согласное действие их всех, причем каждая из Церквей имеет свою долю участия. Это же самое приходится сказать и о социальном воздействии христианства, как это и выразилось в настоящее время в связи с движением Life and Work, получившим начало от Стокгольмской конференции. В области практического разрешения социального вопроса в новейшей его постановке православие имеет меньший исторический опыт, нежели западные церкви, которым пришлось иметь пред собой развитой индустриальный капитализм в то время, когда православные страны еще пребывали в состоянии натурального хозяйства с преобладанием земледелия. И только новейшее время с его запросами, особенно в связи с большевизмом, ставит Церковь пред лицом социального вопроса во всей его остроте. Можно указать те свойства православия, которые имеют важность для его отношения к социальной проблеме. Это есть, прежде всего, несмотря на наличие иерархизма, отсутствие клерикализма, и вообще соборный дух православия, то, что зовется на языке мирском демократизмом. Конечно, православная соборность не есть демократия, однако отсутствие здесь «князей церкви», с церковным монархом — папой во главе, делает его более народным, благоприятствующим духу экономической демократии. Достоевский говорил иногда: православие есть наш русский социализм. Он хотел этим сказать, что в нем содержится вдохновение любви и социального равенства, которое отсутствует в безбожном социализме. Православие в истории было не только царским, но и крестьянским. Теперь, перестав быть первым, но оставаясь вторым, оно все ближе становится рабочему классу. Что касается собственно социализма, то, конечно, православие (впрочем, вместе со всем христианством) непримиримо относится к безбожию в социализме, которое составляет как бы его религию. Эта связь социализма с антихристианским человекобожием представляет факт современности, имеющий свои духовные и исторические причины. Это есть искушение хлебами, ради которых человечество отказывается от Христа и исповедует, что единым хлебом живет человек (экономический материализм). Однако этот печальный факт не делает эту связь социализма с безбожием нерасторжимой и оставляет возможность для иного христианского будущего. Ибо душа человеческая по природе христианка, и она не может до конца удовлетворяться одним хлебом. Каково же собственное отношение православия к социализму? Оно не дало доселе вероучительного определения по этому вопросу, да оно и не нужно, потому что это есть вопрос не догматики, но лишь социальной этики. Однако в православном предании, в творениях вселенских учителей Церкви (свв. Василия Великого, Иоанна Златоуста и др.), мы имеем совершенно достаточное основание для положительного отношения к социализму, понимаемому в самом общем смысле, как отрицание системы эксплуатации, спекуляции, корысти. Разумеется, реформа социального строя, как и мера осуществимости социального идеала, есть вопрос не только принципа, но и практической целесообразности. Каждая хозяйственная организация имеет свои плюсы и минусы, которым приходится подводить практический учет. И русский коммунизм показал с достаточной очевидностью, каким безмерным бедствием он является, будучи осуществляем как жесточайшее насилие с попранием всех личных прав. Однако это именно потому, что душа его есть безбожие и воинствующее богоборство. Поэтому для него и не существует тех религиозных границ, которые полагаются насилию признанием личной свободы и неотъемлемых прав личности на самоопределение. Однако возможен иной, так сказать, свободный или демократический социализм, и, думается нам, его не миновать истории. И для православия нет никаких причин ему противодействовать, напротив, он является исполнением заповеди любви в социальной жизни. И православие имеет в себе силы для этого социального призвания, — освещать исторический путь человечества своим светом, будить социальную совесть, благовествовать труждающимся и обремененным. До сих пор, по историческим своим судьбам, православие имело меньшую возможность самоопределяться в отношении к социальному вопросу, нежели другие христианские исповедания. Но именно в настоящее время оно поставлено в большевистской России лицом к лицу с ним. Когда железные клещи безобразного коммунизма, удушающие всякую жизнь, наконец разожмутся, русское православие духовно использует те уроки, которые посланы ему Провидением в дни тяжелых испытаний, в области социального христианства.

Православию не свойственны, при этом, те задания клерикализма, которые неизбежно оказываются присущи воинствующему империализму католичества. Для последнего социальная политика и даже так называемый католический социализм неизбежно являются средством для сохранения и расширения влияния церковной организации с папой во главе (хотя мы, конечно, не думаем, что это является только средством). Этот империалистический мотив почти отсутствует в православии, которое стремится расширять свое влияние лишь на души. Но вопросы социального христианства должны для него существовать как таковые, сами по себе, как дело его собственного самоопределения и его проповеди в мире. Пророки Израиля имели в составе своей проповеди социальные мотивы, почему в них не без основания видят ранних провозвестников социального христианства на ветхозаветной основе. Но дух пророчества не угас в христианской Церкви, для которой имеют руководящую силу слова апостола Павла: «духа не угашайте, пророчества не уничтожайте». На протяжении многовекового существования христианской Церкви и особенно в XIX веке, и на востоке и на западе, возникают опыты проповеди социального христианства.[41] Я лично думаю, что здесь мы имеем еще не раскрытую сторону христианства, и ее раскрытие принадлежит будущему. Для христианства, конечно, недостаточно только приспособляться к происшедшим в жизни независимо от него изменениям и, притом, не всегда свободно и невынужденно, как это было и есть до сего времени. Оно призвано вести народы, пробуждать их совесть и напрягать их волю к новым целям, которые объемлются в его безмерности. Иными словами, мы чаем пробуждения нового пророчественного духа в христианстве, его начатки уже видим в русском православии XIX века, и на его дальнейшее возгревание уповаем в после-большевистской России. Речь идет о большем, даже неизмеримо большем, нежели «христианский социализм» в разных его видах, как он существует во всех странах. Речь идет о новом лике христианства общественного, о новом образе церковности и творчества церковного социального; то, что ныне называется социализмом, есть только один из внешних прообразов того изобилия даров, которые содержит в себе Церковь. Да, и христианство имеет свою социальную и коммунистическую «утопию», которая совершится здесь на земле, и имя ей на языке ветхозаветных и новозаветных пророчеств есть Царствие Божие, которое принадлежит в полноте своей будущему веку, но явлено будет — во свидетельство истины — и еще здесь, на земле. Об этом свидетельствуют ветхозаветные пророки (Исаия и др.) и об этом свидетельствует и Тайнозритель (Откр. гл. 20). Христос есть Царь, и хотя царство Его не от мира сего, но оно совершается и в этом мире. Царская харизма, данная Им церкви, зовет и нудит к историческому творчеству. И ныне имеющие уши, чтобы слышать, да внемлют громовым раскатам истории. Однако это принадлежит тому будущему, которое лежит еще для нас за историческим горизонтом. Для современности же остается самоопределение православия в отношении к существующим социальным классам и их взаимоотношениям. Разумеется, православие не может себя связать ни с каким из существующих классов, как таковым (хотя это и хотят ему навязать справа и слева). Христианство стоит выше классов с их ограниченностью и эгоизмом. Еще меньше оно может быть связано с какой-либо одной определенной системой хозяйственной организации, для каждой из них существует своя историческая очередь. Однако в применении к современности могут быть выставлены два положения, как имеющие некоторую социально-этическую самоочевидность. Первое положение состоит в том, что православие не стоит на страже частной собственности как таковой, даже в той степени, в какой это еще делает католическая Церковь, видящая в ней установление естественного права (энц. п. Льва XIII Rerum novarum и др.). Частная собственность есть исторический институт, который все время меняется в своих очертаниях, как и в своем социальном значении, и ни один из образов ее существования не имеет самодовлеющего, пребывающего значения. Второе положение состоит в том, что православие не может защищать капиталистической системы хозяйства как таковой, ибо она основана на эксплуатации наемного труда, хотя и может до времени мириться с ним в виду его заслуг в поднятии производительности труда и его общей производственной энергии. Но здесь есть бесспорные пределы, перехождение которых не имеет оправдания. Как христианство не может и не должно мириться с рабством негров, так оно не должно мириться и с эксплуатацией детского труда, которая была явлена в начальных стадиях капитализма; впрочем, и этот последний, как и частная собственность, непрерывно меняется в своем историческом лице, врастая в социализм. И абстрактные категории социализма или капитализма, столь удобные для демагогии, оказываются совершенно неприменимы для углубленного рассмотрения вопроса в свете совести. Но есть одна высшая ценность, при свете которой и нужно давать сравнительную расценку разных хозяйственных форм. Это есть свобода личности, правовая и хозяйственная. И наилучшей из хозяйственных форм, как бы она ни называлась и какую бы комбинацию капитализма и социализма, частной и общественной собственности она ни представляла, является та, которая наиболее обеспечивает для данного состояния личную свободу как от природной бедности, так и от социальной неволи. Поэтому в своих суждениях о хозяйственных формах и отношении к ним православие исторично. Это есть область релятивизма средств, при неизменности цели. Но поэтому же оно может относиться лишь отрицательно к современному русскому коммунизму, потому что он, при некоторых совершенно бесспорных социальных достижениях, есть система тиранического насилия над личной свободой и ее коренное отрицание. Он есть система духовного рабства, а потому есть хула на Духа Святого. Поэтому не случайно, что он сопровождается и сатанинской ненавистью к Богу и святыне Его.

В заключение несколько слов о догматическом основании христианского социализма. Он проистекает, из общей идеи Церкви, которая, подобно закваске, действует во всем мире, а эта идея есть не что иное, как идея боговоплощения. Христос принял человеческое естество во всей его полноте и во всем его историческом объеме. Освящение и искупление, и конечное преображение относится не только к личному бытию, но и к человеческому роду, к социальному бытию, — о нем вопрошается и по нему судится человек на Страшном Суде. И христианская общественность несет эти новые заветы боговоплощения, которое раскрывается в силе своей во все времена человеческой истории разными своими сторонами, и в наше время хочет раскрыться в области социальной.