Булгаков Сергий

Православие

Очерки учения православной церкви

ЦЕРКОВЬ

§ 1. Православие есть Церковь Христова на земле. Церковь Христова есть не учреждение, но новая жизнь со Христом и во Христе, движимая Духом Святым. Христос, Сын Божий, пришедший на землю и вочеловечившийся, соединил Свою божественную жизнь с человеческой жизнью, Бог сделался человеком и эту Свою богочеловеческую жизнь Он дал и братиям Своим, «верующим во Имя Его». Иисус жил среди людей и умер крестною смертью, но воскрес и вознесся на небо. И вознесшись на небо, Он не отлучился от Своего человечества, но пребывает с ним всегда, ныне и присно и во веки веков. Свет воскресения Христова осиявает Церковь, и радость Воскресения, победы над смертию, ее исполняет. Господь Воскресший живет с нами, и наша жизнь в Церкви есть сокровенная жизнь во Христе. «Христиане» потому и носят это имя, что они суть Христовы, они во Христе, и Христос в них. Боговоплощение не есть только идея или учение, но прежде всего событие, совершившееся единожды во времени, но имеющее всю силу вечности, и это пребывающее боговоплощение как совершенное соединение, нераздельное, хотя и неслиянное, обоих естеств, божеского и человеческого, и есть Церковь. Церковь есть человечество Христово, Христос в человечестве Своем. Так как Господь не просто приблизился к человеку, но и отожествился с ним, сам став человеком, то Церковь есть Тело Христово, как единство жизни с Ним, Ему послушной и Ему подвластной. Тело принадлежит, его жизнь не есть его собственная, но воодушевляющего его духа, а вместе с тем оно от него отличается: согласно с ним и самобытно в одно и то же время, и здесь не единство безразличия, но двуединство. Эта же самая мысль выражается и тогда, когда Церковь именуется Невеста Христова, или Жена Логоса: отношение между женихом и невестой, мужем и женой, взятое в их предельной полноте, есть совершенное единство жизни при сохранении всей реальности их различия: двуединство, не расторгаемое двойством и не поглощаемое единством. Церковь как Тело Христово не есть Христос, Богочеловек, ибо она есть человечество Его, но она есть жизнь во Христе и со Христом, жизнь Христа в нас: «живу не к тому аз, но живет во мне Христос» (Гал. 2:20). Но Христос есть не просто Божественное Лицо, как таковое, ибо Его собственная жизнь нераздельна от жизни Св. Троицы, Он есть «един от Св. Троицы», Его жизнь едина и единосущна с Отцом и Духом Св. Поэтому Церковь, как жизнь во Христе, есть и жизнь во Св. Троице. Тело Христово, живя жизнью во Христе, живет тем самым и жизнью Св. Троицы, на себе имеет печать Ее (почему и рождение в Церковь, крещение «во имя Христово», совершается «во имя Отца и Сына и Святого Духа»). Христос есть Сын, открывающий Отца и творящий волю Его. В Нем мы познаем не только Его, но и Отца, и в Нем мы становимся, вместе с Ним, сынами Отца, приемлем богосыновство, усыновляемся Отцу, к которому и взываем: «Отче наш». Будучи Телом Христовым, мы принимаем на себя отсвет Отческой ипостаси, вместе и одновременно с Сыновней. Но и не только это, а и силу Их взаимного отношения, Их двуединство: «да будут вси едино как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе» (Ин. 17:21), это двуединство есть сила Любви, связующей Св. Троицу: Бог есть любовь. Церковь, Тело Христово, становится причастно этой троичной божественной любви: «и Мы приидем и обитель у него сотворим» (Ин. 14:23).

Любовь Божия, Отца к Сыну и Сына ко Отцу, не есть простое свойство или отношение, но она сама имеет личное бытие, ипостасна. Она есть Дух Св., от Отца исходящий к Сыну, на Нем почивающий. В Духе Св. Сын, рождаемый Отцом, существует для Него как рожденный и возлюбленный, на Котором все Его благоволение, и Сын в любви Отчей познает Родителя как любящего Отца и любит Его ответною любовию. В Духе Св. радость любви и взаимного ведения Отца и Сына, его свершение. Сын для Отца существует лишь в почивающем на нем Духе, как и Отец для Сына открывается в любви Своей Духом Св., Который есть единство жизни Отца и Сына. И сам Дух Св., будучи Любовию Двух, соответственно самой природе любви, в Своем личном бытии существует как бы лишь вне Себя самого, в Других, в Отце и Сыне. Такова любовь: она живет умирая, и умирает живя, для нее быть значит не быть в себе и для себя, но быть в других и другими. Она делает Свой ипостасный лик прозрачным для других и как бы скрывается сама в то время, когда проявляет наибольшую силу. Таково место Духа Св. во Св. Троице. Сын существует, как Сын, лишь нераздельно от почивающего на Нем Духа Св. И как говорит Он: Аз и Отец едино есьмы (Ин. 10:30), так и это ипостасное единство Их есть Дух Св., на Него сходящий, на Нем почивающий, Его помазующий. Ибо Иисус есть Христос, помазанник Духа Св.: «Дух Господень на Мне, ибо Он помаза Мя». Церковь, как Тело Христово, живущее жизнью Христовою, есть тем самым область действия и присутствия Св. Духа. Больше того, Церковь есть жизнь Духом Святым в силу того, что она есть Тело Христово, ибо во Св. Троице Сын не имеет собственной жизни, жертвенно ее истощаваясь в рождении от Отца, но получает ее от Отца, и это есть Дух Св., животворящий, предвечно на нем почивающий. Дух Св. есть жизнь Сына, подаваемая Ему от Отца, и другой жизни, Своей собственной, Он не имеет. В этом заключается характер двоицы Сына и Духа Св., открывающей Отца: это двойство выражается в тожественности Их жизни при различии Их ипостасей. Но это-то тожество жизни и раскрывается в Церкви как Теле Христовом, имеющем в себе жизнь Христову: это есть жизнь во Христе и, следовательно, Духом Св., или, наоборот, благодатная жизнь в Духе Св. и в силу этого во Христе: «кто не имеет Духа Христова (т. е. Духа Св.), той несть Его» (Рим. 8:9). На этом основании Церковь можно рассматривать прямо как благодатную жизнь в Духе Св. или, по встречающемуся иногда выражению, она есть Дух Св., живущий в человечестве.

Этому существу дела соответствует и историческое его раскрытие. Церковь есть дело боговоплощения Христова, она есть само это боговоплощение, как усвоение Богом человеческого естества и усвоение божественной жизни этим естеством, его обожение (Θέωσις), как следствие соединения обоих естеств во Христе. Но в то же время дело воцерковления человечества в Тело Христово еще не совершилось силою одного боговоплощения и даже воскресения: «лучше есть для вас, чтобы Я пошел (ко Отцу Моему)» (Ин. 16:7); оно потребовало ниспослание Св. Духа, Пятидесятницы, которая и явилась свершением Церкви. Дух Св. в огненных языках сошел в мир и почил на апостолах, возглавляемых Богоматерию и представляющих в своей 12-рице целокупность человеческого рода. Эти языки остались в мире и пребывают, составляя сокровищницу Даров Духа Св., пребывающего в Церкви. Дар Духа Св. подавался в первенствующей Церкви апостолами с полною явностью для всех после крещения, и этому ныне соответствует «печать дара Духа Св.», подаваемая в таинстве миропомазания.

§ 2. Итак, Церковь есть Тело Христово, как причастность к божественной жизни во Св. Троице сущего Бога, жизнь во Христе, пребывающем в нерасторжимом единстве со всею Св. Троицею, жизнь в Духе Св., усыновляющем нас Отцу, взывающем в сердцах наших: Авва, Отче, и являющем нам живущего в нас Христа. Поэтому, ранее всякого исторического раскрытия и определения она должна быть понята как некая божественная данность, в себе пребывающая и себе самотожественная, как факт божественного изволения, совершающегося в мире. Церковь есть или дана в известном смысле и независимо от своего исторического возникновения, — она возникает, потому что есть, — в плане божественном, надчеловеческом. И она существует в нас не как установление или общество, прежде всего как некая духовная самоочевидность или данность, как особый опыт, как жизнь: «о том, что было с начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни, — ибо жизнь явилась, и мы видели и свидетельствуем вам сию вечную жизнь, которая была у Отца и явилась нам, — о том, что мы видели и слышали возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами, а наше общение с Отцом и Сыном Его, Иисусом Христом» (Ин. 1:1–3). И проповедь первохристианства есть радостное, торжествующее возвещение об этой новой жизни. Жизнь неопределима, хотя и может быть описываема и определяема. Поэтому вообще и не может быть исчерпывающего и удовлетворительного определения Церкви. «Прииди и виждь». Только опытно, благодатно познается Церковь чрез причастность ее жизни. Поэтому, ранее всяких внешних определений Церковь должна быть опознана в мистическом своем существе, которое лежит в основании всех церковных самоопределений, но в них не вмещается. Церковь в существе своем, как богочеловеческое единство, принадлежит к божественному миру, она есть в Боге, а потому существует и в мире, в человеческой истории. В последней она раскрывается во временном бытии: поэтому она, в известном смысле, возникает, развивается и имеет свою историю, свое начало. Однако, если видеть ее только в историческом становлении и на основании его лишь составлять себе представление о Церкви как одном из земных обществ, тогда мы проходим мимо ее своеобразия, ее природы, в которой во временном раокрывается вечное, в сотворенном несотворенное.

§ 3. Существо Церкви есть божественная жизнь, открывающаяся в тварной; совершающееся обожение твари силою боговоплощения и Пятидесятницы. Эта жизнь, хотя она и составляет величайшую реальность и имеет самоочевидную достоверность для причастных к ней, есть духовная жизнь, сокрытая в «сокровенном человеке», в «клети» сердца его, есть, в этом смысле, тайна и таинство. Она сверхприродна или премирна, хотя и совмещается с жизнью в этом мире, и для нее одинаково характерна и эта премирность, и это совмещение. В первом смысле Церковь «невидима», в отличие от всего, что «видимо» в мире, что доступно чувственному восприятию среди вещей этого мира. Можно сказать, что ее нет в этом мире, и на пути «опыта» (в смысле И. Канта) мы не встретим такого «феномена», который соответствовал бы Церкви, так чво гипотеза Церкви для опытного мироведения оказывается столь же излишней, как и гипотеза Бога в космологических построениях Лапласа. Поэтому можно и правильно говорить, если не о «невидимой» Церкви, то о невидимом в Церкви. Однако это невидимое не есть неведомое, ибо человек имеет кроме телесных чувств, еще око духовное, которым он видит, постигает, ведает. Этот орган есть вера, которая, по апостолу, есть «вещей обличение невидимых» (Евр. 2:1), она на крыльях своих возносит нас в мир духовный, делает гражданами небесного мира. Жизнь Церкви есть жизнь веры, чрез которую становятся прозрачны вещи этого мира. И, конечно, этому духовному оку видима «невидимая» Церковь. Если бы она была действительно невидима, до конца непостижима, тогда это означало бы просто, что Церкви нет, ибо Церковь не может существовать сама в себе, вне людей с помощью их. Она не вмещается в человеческий опыт всецело, ибо жизнь Церкви божественна и неисчерпаема, однако особое качество этой жизни, Особый опыт церковности подается всякому к ней приступающему. По учению Отцов Церкви, вечная жизнь, которую дает нам Христос и которая в том состоит, «да познают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа» (Ин. 17:3), начинается уже здесь, в этой временной жизни, и эта вечность во времени и есть касание божественной жизни в Церкви. В этом смысле в Церкви все невидимо и таинственно, все переливается в грани видимого мира, но и все невидимое видимо, становится видимым, может становиться им, и эта видимость невидимого и есть самое условие cyщeствования Церкви.

В этом смысле Церковь в самом существовании своем есть предмет веры, познается верою: «верую во едину, святую, соборную и апостольскую Церковь». И не только как особое качество, или опыт, Церковь опознается верою, но и в количестве, как некое живое многоединство единой цельной жизни многих, соборности по образу Божественного триединства. Видима для нас лишь множественная раздробленность человеческого рода, в котором каждый индивид ведет свою обособленную, себялюбивую жизнь, и даже находясь в причинной зависимости от своих собратиев, как существа общественные, чада единого Адама не «видят» и не сознают своего многоединства, которое открывается в любви и через любовь и существует в причастности единой божественной жизни в Церкви: «возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Св. Духа», взывает Церковь на литургии перед совершением таинства Евхаристии. Очам любви открывается это церковное единство, не как внешнее соединение или собрание, какое мы имеем во всяком мирском обществе, но как таинственная первоосноважизни человека. Человечность едина во Христе, все люди суть ветви единой виноградной лозы, члены одного тела. Жизнь каждого человека беспредельно расширяется в жизнь других, «communio sanctorum», и каждый человек в церкви живет жизнью всего оцерковленного человечества, есть человечество: homo sum et nihil humani а me alienum esse puto. И не только человечество в лице живущих, с нами вместе предстоящих Господу в молитве и труде, ибо современное поколение есть не более как страница в книге живота, но в Боге и в Его Церкви, где нет различия между живыми и умершими, ибо в Боге все живы, Бог есть «Бог Авраама, Исаака и Иакова, Бог не есть Бог мертвых, но живых» (Мф. 22:32). (И неродившиеся, но имеющие родиться, уже живы в вечности Божией). Но даже человеческим родом не ограничивается церковная соборность, ибо в Церковь входит не только человеческий род, но и ангельский собор в сочеловечности своей. Самое бытие ангельского мира недоступно телесному видению, оно может удостоверяться лишь духовным опытом, быть видимо очами веры, и тем более наше единение в Церкви чрез Сына Божьего, воссоединившего земное и небесное и устранившего преграду миров ангельского и человеческого. Но с ангельским собором и человеческим родом связано все творение, природа мира. Она вверена попечению ангелов и отдана владычеству человека, судьбы которого тварь разделяет: «вместе с нами и совокупно стенает и мучится и доныне… ожидая усыновления и искупления тела нашего» (Рим. 8:22–23), преображения своего в «новую тварь» вместе с нашим воскресением. Таким образом человек в Церкви становится вселенским существом, жизнь которого в Боге соединяет его с жизнью всего творения узами космической любви.[1] «Вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и Церкви первенцев, написанных на небесах, и их Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства, и к Ходатаю Нового Завета Иисусу Христу» (Евр. 12:22–24). Таковы пределы Церкви. И как таковая, как Церковь, соединяющая не только живых, но и умерших, чинов ангельских и все творение, Церковь есть невидимая, хотя и не неведомая. Пределы жизни Церкви восходят за сотворение мира и человека и теряются в вечности.

Поскольку Церковь есть божественная жизнь, дарованная творению, в отношении к этой божественной ее силе можно ли, уместно ли даже говорить об ее возникновении во времени, об ее творении? В Боге, в котором «несть пременения, ниже преложения тень» (Иак. 1:7), в предвечном плане творения, в Премудрости Божией, которая есть «начало творения» (Пр. Сол. 8:22),[2] нет места возникновениям. Можно сказать, что Церковь есть предвечная цель и основание творения, ради Церкви Бог создал мир, и в этом смысле «она сотворена прежде всего и для нее сотворен мир».[3] Господь сотворил человека по образу Своему, но этот образ, то есть живое богоподобие человека, уже содержит в себе и задание и возможность воцерковления человека, как и боговоплощения, ибо Бог мог принять естество лишь такого существа, которое сообразно Ему, в себе содержит Его образ. И в живом многоединстве человеческого рода уже заложено церковное многоединство по образу Св. Троицы. Поэтому относительно существования Церкви в человечестве трудно сказать, когда ее не было, по крайней мере в предначинании: по учению отцов, уже в раю, до грехопадения, когда Господь приходил беседовать с человеком и находился с ним в общении, мы имеем уже первозданную Церковь. После грехопадения, вместе с первоевангелием о «семени Жены» (Быт. 3:15), Господь этим обетованием полагает начало так называемой ветхозаветной Церкви, которая была школой и вертоградом богообщения. И даже во тьме язычества в его естественном богоискании существует «языческая неплодящая церковь» (по выражению церковного песнопения), Разумеется, полноты своего бытия Церковь достигает лишь с боговоплощением, и в этом смысле Церковь основана Господом Иисусом Христом («созижду Церковь Мою» (Мф. 16:8)) и осуществлена в Пятидесятницу. Но этим событием хотя и положено основание, но не совершено еще исполнение Церкви. Ей предстоит еще из Церкви воинствующей сделаться Церковью торжествующей, в которой «Бог будет все во всем».

Итак, нельзя определить пределы Церкви ни в пространстве, ни во времени, ни в силе, И поскольку Церковь является, действительно, если не «невидимой», то недоведомой. Тем не менее эта недоведомость ее, неисчерпаемость и неисследимость ее глубин, не делает ее невидимой в смысле ее несуществования на земле в доступных земному опыту формах, или полнейшей ее трансцендентности, которая практически равносильна небытию. Нет, Церковь и при своем сокровенном бытии видима на земле, вполне доступна земному опыту, имеет грани, ограниченна и в пространстве и во времени. Невидимая жизнь Церкви, жизнь веры нерасторжимо связана с земными, совершенно конкретными формами жизни. «Невидимое» существует в видимом, заключено в него, с ним сращено в конкрет или символ (σΰμβολον). «Символ», по точному значению, есть нечто, принадлежащее этому миру и, однако, вмещающее связанное с ним премирное содержание, единство трансцендентного и имманентного, мост между небом и землей, боготварное, богочеловеческое единство. И жизнь Церкви в этом смысле символична, она таинственна под видимым символом. Противопоставление «невидимой церкви» и видимого человеческого общества, которое, хотя и возникает по поводу внутренней Церкви и ради нее, но чуждо Церкви, разрушает этот символ, а вместе и упраздняет самую Церковь как единство тварной и божественной жизни, трансцендируя Церковь в ноуменальную область, и тем опустошая феноменальную. Но, если Церковь, как жизнь, содержится в земной Церкви, то тем самым дано, что эта земная Церковь, как все земное, имеет свои грани в пространстве и времени. Не будучи только обществом, в него не вмещаясь и им не исчерпываясь, она существует, тем не менее, именно как церковное общество, имеющее свои признaки, свои законы и грани. Она для нас и в нас, в нашем земном и временном бытии, имеет и свою историю, поскольку все существующее в мире пребывает в истории. Таким образом вечное, неподвижно — божественное бытие Церкви в жизни этого века предстает как историческое раскрытие и свершение, а следовательно, имеет и свое историческое начало. Церковь основана Господом Иисусом Христом, который камнем для созидания Церкви Своей определил исповедание веры ап. Петра, высказанное им от лица всех апостолов. Последние были посланы Им по воскресении на проповедь Церкви, которая получила новозаветное бытие в сошествии Св. Духа на апостолов, после которого раздался первый апостольский призыв в Церковь устами ап. Петра: «покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа, — и получите дар Св. Духа» (Д. А. 2:38), и в тот день присоединилось около 3000 душ (Д. А. 2:41), чем и было положено основание Церкви новозаветной.

ЦЕРКОВЬ КАК ПРЕДАНИЕ

I. Священное Писание и Священное Предание

Как Тело Христово, Церковь есть духовный организм, жизнь которого не вмещается в пределах земного, временного бытия. Но как имеющая свое пребывание и на земле, земная Церковь имеет и должна иметь свои земные грани и очертания, есть человеческое общество, имеющее свои не только внутренние, но и внешние свойства. И если Церковь, как жизнь или организм, в качестве предмета веры невидима и неопределима, то Церковь, как земное общество, видима и определима, и принадлежность или непринадлежность к этому обществу есть дело явное и самоочевидное. Не весь человеческий род входит в Церковь, а только избранные, и даже не все христиане в полноту принадлежат к истинной Церкви, а лишь православные. И то, и другое рождает свою проблему для испытующего разума и религиозной веры, и пред той и другой проблемой изнемогает богословие. Каким образом, если Господь воспринял на Себя все человеческое естество, соединился с человечеством во всем его многоединстве, Тело Христово, Его Церковь, внешне простирается только на часть этого человечества, призванного ко Христу во св. крещении, истинной жизнью в Нем живут только избранные из избранных? Господь заключил в неведение первый из этих вопросов и в полуведение второй (на котором будем останавливаться ниже). Как бы мы уповательно ни распространяли спасительное дело Церкви в полноту времен на все человечество, бесспорно, что прямая воля Господа, которой мы должны любовно покориться, такова, что в Церковь призываются избранные, притом принявшие это призвание, и, хотя проповедь о Христе обращена ко всей твари (Мр. 16, 15) и всем народам (Мф. 28, 19), однако не все слышат и следуют ей, и не все находятся в Церкви. Спасение человеческого рода чрез вступление в Церковь Христову совершается не механически, помимо свободы человеческой, но предполагает вольное приятие или неприятие Христа: «иже веру имет и крестится спасен будет, а иже веры не имет, осужден будет» (Мр. 16, 16). Вступление или невступление в Церковь связано с верой или неверием, и это есть внутренний интимный акт, вытекающий из недр свободного самоопределения человека. Поэтому уже (помимо внешних, исторических причин, затрудняющих и задерживающих проповедь Евангелия) не все члены человеческой семьи входят в Церковь, а лишь открывшие сердце вере. Чрез веру входят в Церковь, чрез неверие из нее выходят. Церковь, как земное общество, есть, прежде всего, единство веры, притом правой веры, возвещенной миру апостолами по наитию Св. Духа и по повелению самого Господа. Чрез веру приходят к Церкви и содержат правую веру; ее хранить и исповедовать есть условие принадлежности к Церкви, которая, поэтому, прежде всего и определяется как общество, связанное единством правой веры. И так как вера не беспредметна, но содержательна, и это содержание может и должно быть выражено в слове, исповедании и проповедании, то Церковь и определяется, прежде всего, как общество, связанное единством религиозно-догматического сознания, содержащее и исповедующее правую веру.

Этот признак, правоверие или православие, не может быть понимаем абстрактно, как отвлеченная норма. Напротив, правая вера имеет определенное содержание догматических учений, которые Церковь исповедует, требуя и от членов своих подобного же исповедания, так что отступление от правой веры означает и отделение от Церкви, уход в ересь или раскол. Христианство есть историческая религия не только в том смысле, что оно занимает определенное место в истории человечества, возникая и развиваясь в этой истории и связываясь с нею внешне и внутренно, но и в том более общем смысле, что боговоплощение, вселение Бога к человекам, только и может совершиться в жизни этого мира, входя во временный его контекст, следовательно и в историю. Оно происходит в мире, а не над миром, оно наполняет собой историческое время, не уничтожая человеческой истори, но, напротив, давая ей положительное, вечное содержание, становясь ее центром. Поэтому Церковь имеет и свою собственную историю, несмотря на вечную, божественную свою природу (а впрочем, вернее, в силу ее), в пределах человеческой истории и в связи с ней. Будучи сверхисторично, христианство не внеисторично, но имеет историю. В этой истории Церковь принимает догматические очертания, дает нормы вероучению исповедания правой веры. И каждый член Церкви не становится вне этой ее истории, но принимает ее учение, выраженное и закрепленное на протяжении ее истории. Жизнь Церкви, хотя таинственная и сокровенная, не становится оттого алогической или адогматической; напротив, она имеет свой логос, свое учение и проповедь. Как сам Господь, будучи Путь и Истина и Жизнь, проповедовал Евангелие Царствия, раскрывая писания, возвещая догматы о Себе и об Отце и Духе Св., так это делает и Церковь Его. Ибо «вера рождается от слышания, а слышание от слова Божия» (Рим. 10, 17), научение же от проповеди правой веры. Правота жизни непосредственно связана с правотой веры, они взаимно обусловливаются одна дpyroй.

Полнота правой веры и правого учения не вмещается в сознание отдельного члена, но сохраняется всей Церковью и передается ею из поколения в поколение как предание Церкви, и это Священное Предание есть самая общая форма сохранения Церковью своего учения различными способами. Предание есть живая память Церкви, которая содержит истинное учение, как оно раскрывается в ее истории. Это не есть археологический музей или научный каталог, и это не есть даже мертвый «депозит» веры; оно есть живая сила, присущая живому организму. В потоке своей жизни оно несет все свое прошлое во всех своих частях и во все времена. Все прошлое включено в настоящее, есть это настоящее. Единство и непрерывность церковного предания установляется самотожеством Церкви во все времена. Церковь имеет единую жизнь, движимую Духом Св., во все времена, и хотя изменяется историческая оболочка, остается неизменным тот же дух. Поэтому и вера в церковное предание как основной источник церковного учения вытекает из веры в единство и самотожественность Церкви. Как ни различна эпоха первохристианства от наших дней, однако приходится признать, что это одна и та же самотожественная Церковь, несущая в едином потоке своего предания все времена своей истории и связующая единством жизни и общины ап. Павла и ныне существующие поместные Церкви. Разумеется, мера церковного ведения, в котором осуществляется сознание предания, может быть различна у различных людей и в разные времена, и можно даже сказать, что фактически все предание и неисчерпаемо, потому что оно есть сама жизнь Церкви. Однако оно остается живо и действенно, даже будучи неведомо.

Общий принцип предания состоит в том, что каждый отдельный член Церкви в своей жизни и сознании (будет ли то научное богословие или житейская мудрость) должен стремиться к церковному всеединству предания и, согласно с ним, проверять себя преданием, вообще быть самому носителем живого предания, звеном, которое соединено неразрывно со всей цепью истории.

Предание многообразно и, можно сказать, неисчерпаемо в своих формах: писанное, устное, монументальное. Но есть в нем один источник, занимающий свое определенное место, именно Священное Писание. Чему принадлежит первенство? Священному Писанию или Священному Преданию? Это противопоставление Свящ. Предания и Свящ. Писания, возникшее в западной церкви в эпоху реформации, в действительности вовсе не должно иметь места, если только не заострять его посторонними мотивами, т. е. если не видеть в том или ином ответе стремление к умалению Свящ. Писания за счет предания, и наоборот. И церковное писание, и церковное предание принадлежат единой жизни Церкви, движимой тем же Духом Св., который действует в Церкви, обнаруживаясь в церковном предании и вдохновляя священных писателей. Кстати сказать, новейшее библейское исследование успешно разлагает как ветхозаветные книги, так и новозаветные, особенно Евангелия, как первоисточники, на основании которых эти книги составлены. Чрез это даже и писание все более приближается к своеобразному письменному преданию. Чрез это остается все менее места индиви- дуальному священному писательству, которое прежде почиталось совершавшимся как бы под диктовку Св. Дyxa. Вместе с тем такие священные книги, как апостольские послания, что иное представляют собой, как не документальные записи сохраняемой преданием жизни отдельных церквей? Свящ. Писание и Предание надо понимать не в их противоречии, но и их единстве, которое отнюдь не устраняет их действительного различия. В этом смысле Свящ. Писание, прежде всего, входит в состав церковного предания, которое является авторизующим, свидетельствующим о достоинстве священных книг в Церкви. Канон священных книг, которым свидетельствуется их боговдохновенность, установляется Свящ. Преданием, и она и не может быть засвидетельствована иначе как Церковью, т. е. чрез Свящ. Предание. Каждому отдельному человеку дано судить на основании своего личного вкуса о достоинстве и даже вдохновенности того или иного произведения, однако никто не может этим своим личным суждением установить не просто вдохновенность, но прямую и истинную боговдохновенность, присутствие Духа Св. в письменах. Это дано только Духу Божиему, живущему в Церкви, ибо «Божия никтоже весть, токмо Дух Божий», это может быть делом не личного вкуса, но сверхличного церковного суждения. И мы знаем из истории, что Церковь избирала из многих произведений некоторые немногие как боговдохновенные; из разных Евангелий избрала канонические; после исторических колебаний, одни книги (Песнь Песней, Апокалипсис) закрепила в каноне, другие, временно в нем появлявшиеся, устранила (послание Климента, «Пастырь», Ермы), внесла различие между каноническими книгами и неканоническим и (девтеро-каноническими или псевдоэпиграфическими и апокрифическими). Справедливо указывается, что Слово Божие имеет о себе непосредственное самосвидетельство, efficacitas, как бы внутреннюю самоочевидность своей боговдохновенности. Оно не было бы Словом Божиим, к нам обращенным, если бы не проникало в наше сердце своим разделяющим мечом. И тем не менее является преувеличением и заблуждением думать, чтобы отдельный человек мог своим собственным выбором и вкусом выделить и удостоверить длясебя как боговдохновенные, известные произведения письменности, которые он оказывается способен уразумевать лишь в меру своей личной восприимчивости, а также и в ограниченности, присущей каждому данному моменту. Библию дала Церковь через предание, и реформаторы получили Библию из Церкви и чрез Церковь, т. е. чрез Свящ. Предание, и является неверным и непоследовательным отрицать это или забывать об этом, представляя дело таким образом, что каждый заново от себя установляет каноничность священного писания. Каждый должен для себя его открывать, питаясь Словом Божиим, но для этого он принимает его как таковое из рук Церкви, которая говорит чрез Священное Предание. Иначе он имеет не Слово Божие, а просто книгу, литературный памятник, подлежащий историко-литературному изучению. Но Слово Божие, хотя и может быть изучаемо как памятник, никогда не должно становиться только памятником, потому что в его исторически данной и временно обусловленной оболочке содержатся глаголы жизни вечной, оно есть в этом смысле символ, место встречи божеского и человеческого. Слово Божие читается с благоговением и верою, церковно, и потому то не может и не должно быть разрыва между Священным Писанием и Преданием. Каждый отдельный читатель Слова Божия не сам по себе опознает его боговдохновенность, ибо отдельному человеку не дано органа этого опознания, но лишь в единении со всеми в Церкви. Ложной и призрачной является эта мысль — самому, за свой страх и риск, опознать Слово Божие, стать собеседником Божиим: лишь в Церкви приемлется сей божественный дар. Поэтому в полноту он приемлется непосредственно в храме, в церковном единении, где чтение Слова Божия предшествуется и сопровождается особой молитвой об «услышании» его, об отверзении очей духовных. Лично от себя опознать Слово Божие как таковое есть противоречивая идея, род круглого квадрата, ибо это означает, себя выделив из всего человечества, из всего творения, поставить в непосредственные отношения к Богу, который учит обращаться к Нему не «Отче мой», но «Отче наш», вводя тем самым всякое человеческое я в соборность мы.

Это, однако, отнюдь не означает, чтобы божественность глаголов Божиих не входила в личное самосознание, не становилась личным достоянием, в силу действенности (efficacitas) Слова Божия, его внутренней самоочевидности, на чем столь справедливо настаивают протестанты. Вне этого личного — хотя и не единоличного, но церковноличного — восприятия Библия становится лишь священным фетишем, о котором сказано апостолом: «буква мертвит, дух животворит». Должна быть личная встреча со Словом Божиим и личное его разумение (непосредственное или же посредственное, — последнее в том случае, если истины и Слова Божии воспринимаются не прямо из Библии, но из богослужебных текстов, изображений, проповеди и т. п.). Но эта личная встреча возможна только в духовном единении с Церковью, но не в обособлении от нее, соборно, хотя и индивидуально. И полагаем, что в таком понимании между протестантским и церковным разрешением этого вопроса уже нет действительного разногласия, кроме как только словесное. Ибо канон священных книг, как руководящая норма, приемлется и протестантизмом; реформаторы из Церкви хотели унести свою Библию. При этом, однако, оказалось, что она оттуда не может быть унесена, ибо унесенная, она превращается по дороге просто в «книги», человеческий документ, «письмена». Итак, Церковь дает Библию как Слово Божие в каноне священных книг, и это удостоверение есть дело церковного предания. В предании заключена «гносеология» Слова Божия, его формальный авторитет. Лишь трансцендентное может свидетельствовать о трансцендентности. Церковь, вмещающая в себе жизнь божественную в единении с человеческим, и возвещает о божественном, в частности и о божественности Слова Божия. Индивид же может находиться (или же не быть) в Церкви, но сам он не есть Церковь, как таковой.

В истории Церкви опознание Слова Божия и свидетельства о нем есть возникновение священного канона, который, впрочем, не предписывает впервые, в Виде внешнего закона, признание или непризнание тех или иных священных книг, но скорее свидетельствует об уже совершившемся церковном приятии, выражает и узаконяет его как достигшее полной ясности в Церкви. Роль церковной власти, собора епископов, выражающих сознание Церкви, здесь состоит лишь в том, чтобы найти правильное, неколеблющееся выражение тому, что уже дано в жизни и имеется в сознании, дано Духом Св., движущим жизнь Церкви. И собор здесь действует не как власть, но как орган Церкви, его глава. И лишь после этого торжественного провозглашения, которое уже принято Церковью как провозглашенная истина, канон священных книг становится уже и нормой церковной жизни, ее законом, которым должно себя сознательно определять личное церковное сознание.

II. О каноне

Канон ветхозаветных книг христианская церковь приняла от ветхозаветной, с различением в нем книг канонических и неканонических, которые определялись как назидательные и учительные. Окончательное определение канона сделано на Лаодикийском соборе. В каноне новозаветных книг нет этого различения. Все его книги определены как канонические, и сомнения и колебания относятся лишь к отдельным книгам, из вошедших в канон (именно Апокалипсис), как и не вошедших, но в разные времена входивших в канон (Пастырь Ермы, послание Климента) или же и никогда в него не входивших, но бывших в широком употреблении в кругах как церковных, так и нецерковных, как, например, апокрифические Евангелия, далее разные «апокалипсисы».

Нужно сказать, что те или иные определения церковные, имеющие характер узаконений, представляют собою ответы на поставленные вопросы, а потому и содержат в себе не больше, чем спрашивается в этих вопросах, а потому данными определениями не могут быть рассматриваемы как исчерпанные те вопросы, которые тогда и не возникали. Церковное предание, как будет показано ниже, всегда творится и никогда не останавливается, есть не только прошлое, но и настоящее. И в отношении канона древняя церковь давала свое определение только в смысле самого общего, но до известной степени еще предварительного, ответа на тогда возникавшие вопросы, — какие книги относить, и какие не относить к Слову Божию — так сказать общий его каталог. Он имеет безусловное значение по отношению к тому, что из него исключено или не включено. Наряду с ясностью и простотою этого отрицательного вердикта, имеющего, конечно, первостепенное значение, его положительный вердикт дает только самое общее суждение о достоинстве включенных в священный канон книг как Слова Божия. Но он ничего не дает для дальнейшего суждения Oб образе этой боговдохновенности, притом различном в различных книгах, о непосредственном авторитете отдельных книг, в известных случаях явно не совпадающих с их общим надписанием (Пятикнижие, по крайней мере в некоторых частях, многие псалмы, притчи Соломоновы, Премудрость и т. д.; в Новом Завете, хотя бы синоптические Евангелия в своих первоисточниках). Далее сюда относятся вопросы об инспирации и различном понимании соединения в ней Божеского и человеческого, о степени и образе исторической обусловленности их содержания, об истории священных книг, насколько она может быть установлена на основании текста, и т. д. и т. д. Одним словом, вся область Ветхозаветной и Новозаветной науки, исагогики, критики, герменевтики, которая получила столь плодотворную и во многих отношениях столь неожиданную научную разработку, далеко еще не законченную и не сказавшую своего последнего слова, все это есть еще область открытых вопросов, живого, творимого предания. Небесные светила, как и наше солнце, остаются неподвижны на своде небесном, однако для нас они движутся с нами. И мы движимы в истории, и вместе с нашим постижением изменяется для нас и Слово Божие, не в вечном своем содержании, но в доступной нам оболочке. Поэтому и Священное Предание, поскольку оно отлагается в законодательных определениях Церкви, даже в отношении к Слову Божию никогда не является законченным и исчерпывающим. Конечно, раз уже оформившись, оно является обязательным в меру подлинного своего значения и требует к себе полного внимания; в частности, сюда относится и надписание об авторстве, которого невозможно просто игнорировать, но следует в каком-то смысле принять, хотя и нет необходимости понимать буквально, в смысле совершенного понимания авторства. Тем не менее Церковь не только не преграждает пути изучению Слова Божия всеми доступными способами, в частности современными средствами научной критики, но и не предрешает наперед выводов этой критики, при условии, что остается нерушимым верующее, благоговейное отношение к священному тексту как Слову Божию, и, так сказать, метод благоговения остается непревзойден методом научного сомнения. Поэтому в Православии нет места, с одной стороны, религиозно беспринципной, совершенно оторвавшейся от предания и упразднившей метод благоговения, неверующей, разлагающей критике рационализма, дающего себя чувствовать в либеральном протестантизме (где он, впрочем, часто умеряется методом благоговения и все более и более возвращается на путь веры и предания); с другой стороны, в нем нет места и экзегетическим приказам «библейской комиссии» в Риме, которая своими ответами хочет связать и направить пути. научного исследования, забывая, что связанная, неискренняя, несвободная наука просто не есть наука и не нужна ни к чему. Православие оставляет свободу научного исследования, в своих пределах, при условии соблюдения уже принятых Церковью определений относительно канона (поэтому недопустимо по научным основаниям пытаться изменять канон священных книг, их сокращая ли восполняя) и наличия веры в основные догматы Церкви. Поэтому неверие в божественность нашего Спасителя, Его чудеса и воскресение, как и в Св. Троицу, конечно, опорочивает и научное исследование изнутри, делая его слепым и тенденциозным относительно всего, что в Слове Божием с этим связано. Такая, неверующая, наука о Слове Божием внутренно противоречива, как противоречивы и новейшие попытки «научно», исторической критикой установить истинное христианское учение «das Wesen dез Christentums», помимо Церкви с ее преданием. Здесь происходит безнадежное смешение различных областей, причем научно работа заранее обречена на религиозное бесплодие. Надо заранее принять, что церковная наука, при всей своей свободе и искренности, не есть беспредпосылочная (voraussetzunglos), но догматически обусловлена, как наука о предметах веры (или неверия); в этом она, впрочем, и не отличается от рационалистической неверующей науки, которая также исходит из определенных догматических, хотя и отрицательных, предпосылок. Так, нельзя, например, изучать, хотя бы и с полной свободой научной критики, евангельские рассказы о воскресении Христовом, die Auferstehungsberichte, не имея определенного догматического отношения к самому факту воскресения, веры или неверия в него. Таково уже свойство науки о вере. Наиболее показательным, а вместе и затруднительным здесь является положение не неверия, но полуверы, которая ставит произвол личного отношения, оторвавшегося от почвы церковного предания, решающим критерием.

Таково положение либерального протестантизма, от которого столь выгодно отличается англиканское богословие, rдe полная независимость научного исследования нередко соединяется с верностью учению Церкви. Англиканская библейская наука в этом отношении более всего приближается к тому, что соответствует в этой области требованиям православной церковной науки. По историческим обстоятельствам существования и культурным судьбам православных народов библейская наука в исагогической и экзегетической области не имела возможности развиться так, чтобы показать самостоятельные образцы и нормы библейского богословия. Эта наука и доселе является достоянием протестантских народов, а также и англиканства с его библеизмом. Католическая наука ставит себе преимущественно оборонительно-апологетические задачи. Свободная православная библейская наука, уже преднаметившая свой путь в XIX веке в России, есть по преимуществу дело будущего. Однако ничто не препятствует, и, напротив, является вполне естественным в этой области воспользоваться теми подлинно научными достижениями, которые осуществлены в этой области в новое время в западном христианском мире, и, соответственно исправив и восполнив, ввести его в полноту церковного предания, конечно не в отмену, но в дальнейшее раскрытие и восполнение существующего. Истина едина, но постигается людьми в дискурсивном процессе развития. И православному сознанию нет оснований бояться библейской критики или смущаться пред нею, потому что чрез нее лишь конкретнее становятся постижимы пути Божии и действие Духа Божия, многократно и многообразно действовавшего в Церкви. И плоды этого научного исследования уже начинают проявляться в англиканизме.

Православию в этой области, как и во всех других, не только нет оснований чуждаться современного научного духа в том, в чем он действительно определяется искренним исканием истины и знания, а не ограниченными предрассудками эпохи; напротив, он принадлежит ему, как и все живое и действенное в человеческой истории. Православие имеет вселенское измерение, оно не измеряется какой-либо одной эпохой, которая на него наложила бы свою печать и сделала его исключительным по отношению к другим. Оно все истинно творческое в себе объединяет и содержит, ибо сокровенные импульсы искреннего творчества и знания исходят только от Духа Божия, живущего в нем.

Хотя Священное Писание, как таковое, свидетельствуется Церковью в Свящ. Предании и в этом смысле само оно входит в его состав, однако оно не умаляется от этого в единственности своей и сохраняет свою собственную природу как Слово Божие, которое, будучи однажды опознано и засвидетельствовано в предании, является самобытным и притом первенствующим источником веры и нравоучения. Чрез включение Свящ. Писания в Свящ. Предание в отношении засвидетельствования его чрез включение в канон ничуть не умаляется его самобытность и значение именно как Слова Божия, которое, как таковое, стоит выше всех других источников вероучения, в частности всего Свящ. Предания во всех его видах. Можно сказать, что если Свящ. Предание в разных своих обнаружениях имеет относительно-исторический характер, применяется к разным эпохам с их нуждами, то Свящ. Писание есть голос Бога к человеку, и ему принадлежит абсолютное значение (хотя оно и излагается в исторически обусловленной форме). Оно есть вечное откровение Божества, которое, как таковое, имеет неисследимую и всегда открывающуюся глубину и значение, не только для века настоящего, но и будущего, и не только для мира человеческого, но и ангельского («вечное Евангелие», виденное Тайновидцем у ангела, летящего по средине неба (Откр. 14, б)). В этом смысле следует сказать, что Свящ. Писание и Свящ. Предание неравны в своем значении, и Слову Божию принадлежит первенствующее место, так что не писание проверяется на основании предания, хотя им и свидетельствуется, но, наоборот, предание проверяется писанием. Оно не может с ним расходиться или ему не соответствовать (и если иногда встречаются такие выражения, в которых постановления первых четырех вселенских соборов приравниваются Четвероевангелию.

Напр., у папы Григория Великого, то это следует понимать лишь как риторически преувеличенное восхваление значения соборных постановлений чрез такое сопоставление, но, конечно, нельзя понимать буквально). Предание всегда опирается на св. писание и есть образ его уразумения. Слово Божие представляет контрольную отрицательную инстанцию для предания, поскольку последнее не может ему противоречить, и положительную инстанцию, поскольку оно им обосновывается. Можно сказать, что в Свящ. Предании не может содержаться чего-либо, что прямо противоречило бы Свящ. Писанию, но в нем получают развитие зерна, имеющиеся в Свящ. Писании. Если оно есть зерно, то предание есть нива, растущая на поле человеческой истории.

Слово Божие также есть и слово человеческое, которое вместило в себя вдохновение Духа Св., Им как бы преложилось и стало богочеловеческим, божественным и человеческим одновременно. Как бы ни понимать инспирации, при всяком понимании сохраняет свою силу историческая обусловленность его человеческой формы, связанная с языком, эпохой, народным характером и проч., и современная библейская наука все более научается различать эту историческую форму, причем благодаря этому обострению исторического зрения увеличивается и уразумение его конкретности. Но чрез эту историческую обусловлеиность не устраняется его божественная сила, ибо богочеловечеекое слово, слово Божие человеку, и не может быть сказано иначе, как на его человеческом, то есть исторически обусловленном языке. В то же время эта форма человеческая и историческая является препятствием к постижению, она становится прозрачна действием Духа Божия, живущего в Церкви, так что для уразумения боговдохновенных письмен нужно также особое вдохновение, присущее только Церкви.

Священное Писание, Библия, слагалась на протяжении веков из книг разных авторов, разных эпох, различного содержания, разных ступеней откровения, в которых различается прежде всего ветхий, ныне уже не имеющий силы завет, и новый, до конца еще и не раскрывшийся. Библия не система, но конгломерат, мозаика, в которой начертано перстом Божиим Божие Слово. Она подобна причудливым созданиям природных сил, поднимающих земную кору в горные цепи с их изломами и снова опусиающих ее и делающих эти горы морским дном. Поэтому в Библии нет ни внешней системы, ни внешней законченности. Хотя канон свящ. книг и заключен церковным определением, но эта заключенность для человеческого глаза есть только внешняя, имеет силу факта, а не внутренней самоочевидности. Полнота Слова Божия не во внешней заключенности его очертаний, которой и нет, но во внутренней полноте его, которую оно раскрывает в неразрывной связи с церковным преданием. Церковь всегда жила, движимая Духом Св., и всегда имела присущую ей полноту, и однако не всегда имела Библию, по крайней мере в теперешнем ее составе. В состав Ветхого Завета отдельные книги его входили по мере своего возникновения, притом далеко не сразу. Новозаветная Церковь в первые, цветущие времена своего существования жила вовсе без священных книг, даже без Евангелий, которые возникают в течение первого века и канонизируются вместе с апостольскими посланиями значительно позднее (окончательно лишь к началу IV века). Все это говорит за то, что для Церкви существенным является Дух Св., в ней живущий, а не те или иные Его манифестации. К этому следует еще присоединить, что и содержание Слова Божия в различных его частях различно как по своему предмету (закон, исторические, учительные, пророческие книги, Евангелия, послания, Апокалипсис), так и по содержанию. Хотя вся Библия есть Слово Божие, «вся писания боговдохновенны» (2 Тим. 3, 16), однако и в ней мы различаем отдельные части, для нас имеющие большую или меньшую важность, по крайней мере в пределах для нас доступного. Евангелие для нас не то же, что книги Юдифь или Руфь или Иисуса Навина, как и послания не то же, что Экклезиаст или Притчи. Такое же значение имеет различение книг канонических и девтероканонических. Протестантизм произвольно обеднил свою Библию исключением последних, что в настоящее время начинает уже и сознаваться, вместе с тенденцией к восстановлению их значения. Само это различение степени боговдохновенности в тех и других кажется как будто противоречивым, ибо как будто бы не должно быть различий в степени боговдохновенности, но может быть лишь наличие или отсутствие боговдохновенности. Однако оно говорит о том, что боговдохновенность конкретна и подается применительно к человеческой немощи, а потому и может быть больше или меньше. Поэтому и авторитет неканонических книг существует, и именно как Слова Божия, однако он меньше, нежели канонических. Библия вообще есть целый мир, она есть таинственный организм, жить в котором нам удается только частично. Неисчерпаемость Библии для нас коренится одновременно и в божественном ее содержании, и в этой ее пестроте и многообразии, и, наконец, в нашем собственном, исторически изменяющемся, сознании ограниченности. Библия — это вечные созвездия светил, горящие над нами в небесах, в то время как мы движемся в море житейском, созерцая их все в неизменности, но в новом положении для нас.

Чрезвычайно важно установить надлежащее, правильное соотношение между Словом Божиим и Священным Преданием в жизни Церкви. Прежде всего, Слово Божие может рассматриваться как единственный или первенствующий источник вероучения, а библеизм как важнейшее проявление церковности в протестантизме. Христианство становится, при этом, вместо религии духа и жизни, религией книги, новозаветным книжничеством. Но Библия, взятая как книга, перестает быть Библией, которой она становится только в Церкви. Библейская ортодоксия, развившаяся в некоторых отраслях протестантизма, а также и в сектантстве, иссушает христианство, превращая его в законничество. Исторически это может быть понято только как реакция чрез диалектическое противоположение тому небрежению и недоверию к чтению Библии, которое сводилось к прямому антибиблеизму, к запрещению чтения Библии для мирян в средневекоВом католицизме. Разумеется, принципиально, Библия может быть в руках каждого члена Церкви. Фактически степень библеизма соответствует уровню церковнойкультуры и бывает различна у различных народов, причем первенство в этом отношении принадлежит, естественно, протестантизму. Запрещение чтения Библии мирянам в настоящее время составило бы злую ересь и, кажется, нигде не применяется. Однако в виду теснейшей связи писания с преданием, даже отсутствие личного знания Библии само по себе не делает человека вовсе лишенным христианского просвещения, ибо оно восполняется живым преданием, изустным, богослужебным, изобразительным и т. д. И как Церковь могла существовать в лучшие свои времена без писанного слова, так это в известных пределах остается и для теперешнего времени в известных ее слоях.

Может и должно быть у христианина свое личное отношение, своя личная жизнь с Библией, так же как и своя личная молитва. Это личное отношение приобретается на основании долголетнего и постоянного питания Словом Божиим. Его образы мы имеем у св. отцов с библейской насыщенностью их слова, свидетельствующей, что они думали Библией, жили с нею. И таким образом Слово Божие становится неисчерпаемым источником поучения.

Однако это личное отношение к Библии совсем не становится от того индивидуально-обособленным и не перестает быть церковным. В церковном отношении отнюдь не погашается личное, напротив, оно лишь известным образом определяется. Ибо церковное существует только в личном, и в этом соединении личного и общего, при котором индивидуальность не погашается, а раскрывается, и состоит тайна церковности.

Слово Божие имеет в Церкви двоякое употребление: литургическое и внелитургическое. Первое, поскольку оно связано не просто с прочитыванием Библии в виде очередных чтений, но входит в состав дневного богослужения, — получает свою особую жизненную силу. Читаемое событие духовно происходит в Церкви; это не запись о бывшем и уже не существующем, но и самое событие. Таковы, например, евангельские чтения об Евангельских событиях, особенно в дни великих праздников. Церковь мистически переживает самое событие, напр., Рождество Христово, и чтение Евангелия получает силу события. Само собою разумеется, что это литургическое употребление Слова Божия дается только Церкви и вне Церкви не существует, а между тем оно есть важнейшее, потому что в нем раскрывается животворящая сила Слова Божия. Однако, во-первых, такое литургическое употребление применимо только к избранным частям Слова Божия, преимущественно, Нового Завета, а во-вторых, оно нисколько не устраняет проникновения в его содержание и во внебогослужебной жизни. В последнем более всего и проявляется руководящее значение церковного предания.

При этом внебогослужебном чтении мы должны прежде всего различить научное и религиозное отношение к Слову Божию, не потому, чтобы они были противоположны или взаимно исключались, но потому, что в каждом из них ударение делается на разном. Научное изучение Слова Божия как памятника письменности, ничем не различается от других областей научного изучения. Здесь применимы те же методы, что и там. Результаты научного изучения находят для себя неизбежное и естественное применение и в религиозном уразумении содержания Слова Божия, поскольку им достигается более точное понимание его человеческой, исторической оболочки. Научное исследование, сохраняя свободу в собственной ограниченной области, не может притязать своими силами на догматическое истолкование, как оно это часто делает. Однако и в последнем оно имеет свою долю участия, поскольку знание священного текста со всех возможных сторон необходимо имеет значение и для религиозного истолкования. Постольку и само научное исследование и его традиция ныне начинает входить также в состав общецерковного предания при уразумении Слова Божия. Невозможно научному исследователю начинать свою работу с себя самого, но он становится в ряд всех своих предшественников и продолжает их работу в неразрывной связи. Подобным же образом уже невозможно и церковному истолкователю в работе религиозного уразумения пройти мимо или игнорировать результаты объективного, нетенденциозного исследования, даже если он их не все принимает. Научное исследование наших дней дает возможность и заставляет по новому видеть священный текст, и в этом со всей очевидностью проявляется законность и неизбежнoсть того, что может быть названо научным преданием, которое, впрочем, начинается с древнейших времен, по крайней мере с LXX толковников синагоги и св. отцов.

Итак, Церковь применяет в отношении постижения Слова Божия как общий самоочевидный принцип: Священное Писание должно уразумеваться на основании Священного Предания. Иными словами, в догматически — вероучительном понимании Слова Божия нужно стремиться быть в согласии с истолкованием Церкви, переданным от богопросвещенных отцов и учителей Церкви и от времен апостольских. После Своего воскресения Господь отверз Своим ученикам ум для уразумения писания (Лк. 24, 45), и он продолжает отверзаться Духом в. в Церкви, и чрез то накопляется сокровищница церковной мудрости, которою не пользоваться было бы безумием. Этот же принцип ограничивает личный произвол тем, что ставит человека пред лицом Церкви, внутренно подчиняет контролю церковного предания, делает его не только лично, но и церковно ответственным. Практически это сводится к тому, что в случаях самоочевидных он не должен расходиться в своем понимании тех или иных основных событий или учений с церковным и в случаях менее очевидных должен стремиться сверять свои мнения с господствующим в церковном предании и должен сам искать такой проверки и согласия. Ибо един Дух, живущий в Церкви, и Дух этот есть дух согласия, а не разногласия. Этот принцип вовсе не исключает личного отношения к Слову Божию и личного усилия к его уразумению. Напротив, без такого личного к нему обращения Слово Божие остается закрытой книгой. Однако это личное должно быть не своеличным, но церковным, должно совершаться во внутреннем единении с Церковью и в живом чувстве этой сыновней связи в единой жизни единого Духа. И тогда стремление войти в связь с церковным преданием является естественной потребностью, вытекающей из личного свободного отношения, потому что свобода не есть своеволие и произвол, но любовь и согласие.

Практически это означает, что толкователю Слова Божия надо стремиться к тому, чтобы, изыскав свидетельства церковного предания, привести с ними в связь свое собственное мнение, поставить его в контекст церковного разумения. Научное изучение также стремится постигать всякий вопрос в его истории, и в этом смысле наука также ищет для себя предания в истории. Однако история для нее является более внешним последованием событий, нежели внутренно единой манифестацией живущего в ней духа, более историей заблуждений, нежели свидетельством об истине. Тем не менее различие в отношении к преданию, существующее между разными исповеданиями, обычно преувеличивается. Даже то ограниченное принятие предания, которое фактически свойственно и протестантизму в связи с отрицанием некоторых частных преданий (которые иногда вовсе и не соответствуют общецерковному преданию), принимается за общее его отрицание. Так это и было с протестантизмом, который, исходя из отрицания примата римского папы, индульгенций и т. п., для себя вообще отвергнул предание. Это противоположение смягчится еще больше, если мы примем во внимание, что фактически церковное предание по тому или иному вопросу (напр. по экзегезе того или иного текста, напр.-, Мф. 16, 18) является обычно не внешним приказом (какие дает библейская комиссия в Риме), но скорее искомою величиною, которую должен найти и установить для себя испытующий. Ведь Священное Предание по тому или иному вопросу обычно не выражается в какомлибо общеобязательном постановлении церковном, подводящем итог борющимся мнениям (таковы постановления соборов), но содержит авторитетные мнения в различии их оттенков, а иногда и в противоборстве. Различие экзегезы, как и различие методов у церковных писателей, есть слишком общеизвестный факт, чтобы его игнорировать. И потому искание для себя связи и опоры в церковном предании означает скорее творческое его суммирование и внутреннее руководство, нежели принятие его как внешней нормы или приказа. В римской церкви, где папа есть живое церковное предание и его выразитель, такому творческому отношению к преданию места нет, потому что там смысл предания есть тот, который укажет папа, насколько и ему это доступно. В православии же, где такая авторизация предания папой отсутствует, верность преданию выражается в стремлении к согласию духом церковного учения, насколько он явен в данном случае. Отсюда проистекает, во-первых, что эта верность не устраняет свободы и творчества, но их даже предполагает, а во-вторых, оно не становится на место собственного разумения, присущего эпохе, не заслоняет и не угашает его собою, но только его собою оплодотворяет. Предание не буква и не закон, но единство в духе, верности и любви. Оно естестеенно для церковного сознания, и, напротив, противоестественным и противоцерковным является горделивый индивидуализм и эгоцентризм, не помнящий родства, из себя начинающий и собою кончающий, без вчерашнего и завтрашнего дня, атомизирующий историю церкви и духовную жизнь. Если Свящ. Писание дается нам Церковью и в Церкви, то и постижение его происходит церковно, т. е. в связи с церковным преданием, а не вне этой связи. Но при этом, однако, остается в полной силе, что Бог даровал и нам нашу собственную мысль. Эта наша собственная работа не совершена в прошлом. Иными словами, церковное предание не ставит голоса прошлого вместо голоса настоящего, прошлое в нем не убивает настоящего, но дает ему полную силу. Необходимость следовать церковному преданию и в нем искать себя самого, припадать к источнику единства церковного есть аксиома церковного сознания. Если Церковь есть, и Слово Божие дано Церкви, то является самоочевидным, что постижение истины дается нам именно как членам Церкви и требует or нас блюдения церковности. Верность преданию в разумении Слова Божия есть церковность.

Однако пора уже обратиться к общему догматическому вопросу что же есть церковное предание?

III. О церковном предании

Наличие церковного предания вытекает из самотожества Церкви и единства живущего в ней Духа. Оно есть внешняя, феноменальная манифестация внутреннего, ноуменального единства Церкви. Оно должно быть понято, поэтому, прежде всего как живая сила, как самосознание единого организма, в котором включена вся его прежняя жизнь. В силу этого предание непрерывно и неисчерпаемо, оно не есть только прошлое, но и настоящее, в котором уже живет и будущее. Образ живого предания имеем в отношении Ветхого и Нового Завета: Ветхий Завет не упраздняется, но исполняется Новым, но вместе с тем он его в себе и содержит — прообразовательно и уготовительно, как свое исполнение и свое будущее. И от Нового Завета к будущему веку, отделенному от нас Вторым Пришествием, струятся лучи, пронизывающие прошлое, настоящее и будущее, от сотворения мира и в нем человека и до «будет Бог все во всех».

Таким образом, предание не есть археология, которая тенью прошлого связывает настоящее, и не есть закон, но есть единство и духовная самотожественность церковной жизни, которая получает нормативное значение именно в силу этой самотожественности. И так как в каждом, живущем церковно, живет тот же дух, то и каждый не только касается предания, но и в меру своей церковности в него входит. Но мера церковности есть и мера святости. Поэтому святость есть внутренняя норма для определения того, что есть церковное предание. Она озлащает своим светом то, что является церковным преданием.

Извне Священное Предание выражается во всем, в чем печатлеется дух Церкви, и объем его в этом смысле неисчерпаем. В личное сознание каждого отдельного члена Церкви входит лишь капля из этого моря, крупица из этой сокровищницы. Однако здесь имеет значение не только количество, но прежде всего и качество. И свеча, зажженная от священного пламенника, в своем робком и дрожащем свете хранит это же пламя. И свечи, пылающие на свещницах в храме, многоединством своим сливающиеся в едином свете, содержат образ церковного предания, разлитого во всем теле Церкви.

Внутренняя жизнь Церкви, как церковное предание, имеет различные проявления, которые выражаются в памятниках письменности, монументальных, литургических, канонических, бытовых. Вся жизнь Церкви во все времена ее существования, насколько она запечатлена в памятниках, есть это церковное предание. Поэтому Священное Предание не есть книra, не заключенная в какой-либо стадии церковного развития, но всегда пишемая в жизни Церкви. Священное Предание всегда продолжается, и ныне не меньше, чем прежде, мы живем в Священном Предании и его творим. И, вместе с тем, Священное Предание прошлого существует для нас лишь как настоящее, живущее в нашей собственной жизни и нами оживляется в призме нашего сознания. Однако есть между прошлым и настоящим то различие, что последнее для нас самих является текущим и неоформленным, еще творимым, между тем как предание прошлое предстает пред нами в кристаллизованной форме, доступной опознанию.

Область предания касается веры и жизни, вероучения и благочестия. Первоначальное предание является изустным, — Господь сам не писал, отчего все и преподал ученикам изустно, и первоначальная проповедь и научение также являлись изустными. Но с течением времени предание становится преимущественно письменным. Практика Церкви общем составе предания выделяет наиболее существенные части и их облекает силою церковного закона канонов; их принятие и исповедание делаются обязательными для каждого христианина. Таковым минимумом предания в области, вероучения для всех обязательным, но, конечно, отнюдь не исчерпывающим всего предания, Церковь делает то, что получило торжественное провозглашение и силу церковного закона на соборах, вселенских или поместных, как наиболее авторитетных собраниях церковных, являющихся для своего времени высшим органом церковной власти. Таким всеобщеобязательным исповеданием веры является никео-константинопольский символ веры, возглашаемый и на литургии (к нему присоединяются, хотя и с меньшим значением и без литургического употребления, апостольский символ и особенно т. н; символ Св. Афанасия), затем догматические определения семи вселенских соборов. Тот, кто не приемлет этого церковного предания, тем самым оказывается внс церковного устройства и жизни. Однако значение этих практических правил не может быть сравниваемо по важности с указанными догматическими опрсделениями, потому что на многих из них лежит печать историчсской обусловленности и ограниченности. Потому некоторые каноны просто отменялись другими позднейшими (чего не может случиться относительно догматических определений), иные же, хотя и формально не отмененные, выходят из употребления и перестают быть живим преданием Церкви, отходя в область церковной истории и археологии. Тем не менее на этих церковных законах, содержимых Священным Преданием, основывается церковное устройство и иерархический строй. В области богослужебной одинаково обязательную для всех силу закона имеет богослужебный устав, так, например, типикон, на основании которого регулируется вся богослужебная жизнь Церкви на протяжении всего церковного года. Типикон также не имеет такой неотменной силы, какую имеют догматические каноны, потому что и его требования применяются к условиям жизни и местности и сохраняют обязательную силу только в самых общих чертах. Принципиально возможно многообразие в церковнобогослужебном чине, которое до разделения церковного выражалось в существовании двух богослужебных обрядов, восточного и западного, при наличии восточной и западйой литургий, как равночестных, между тем как такого различия не допускалось в отношении догматов, И когда такое различие появилось в вопросе об исхождении Св. Духа (filioque), оно повело и к церковному разделению. Весь порядок богослужения и тайнодействия представляют собой преимущественную область Свящ. Предания, притом не только писанного, но и устного, одинаково обязательного к руководству. Чрез богослужебную жизнь Церкви приобретают общеобязательность и такие догматы церковного вероучении, которые не находят себе места в числе вселенских соборов. Достаточно указать для примера почитание Богоматери в православии, учение о семи таинствах, практика почитания святых икон и мощей, учение о загробной жизни и многое другое, что догматизируется неприметным образом преданием чрез церковное богослужение, иногда вернее и сильнее, чем на соборах. (В частности, догматическое определение константинопольских соборов XIV в. относительно учения Григория Паламы о Фаворском свете, закреплено через богослужение второй недели Великого поста; напротив, постановления константинопольских соборов XVII в. относительно «пресуществления» св. Даров, не имеющие литургического подтверждения, такого значения не получили.)

Руководящим правилом относительно церковного предания нередко выставляется максима Викентия Лиринского, что оно есть quod semper, quod ubique, quod ab omnibus traditum est. Однако этот принцип, последовательно проведенный, не может иметь того универсального значения, которое ему. иногда придается. Во-первых, им отстраняется всякая возможность исторического возникновения новых догматических формул (хотя бы и тех же семи вселенских соборов), которые оказываются не соответствующими требованию semper. Столь же несоответственным представляется и требование, так сказать, количественной вселенскости: ab omnibus и ubique, ибо этим уничтожается возможность местного предания, которое может оказаться с течением времени всеобщим, а также и возможность такого положения вещей, когда истина церковная исповедуется не большинством, а меньшинством в Церкви (как было во времена арианских споров). И вообще, этим устранялась бы возможность всякого движения в церковном предании, которое есть само движение, церковная жизнь обреклась бы на неподвижность, а церковная история становилась бы излищней и недопустимой. Поэтому максима Викентия Лиринского, понятая формально, находится в полном несоответствии всей церковной действительности. Поэтому она может быть принята лишь в ограниченном и условном смысле, — всеобщей обязательности тех догматических истин, которые уже провозглашены в Церкви как таковые. Сюда относятся названные постановления семи вселенских соборов, отрицание которых действительно противоречит — прямо или косвенно — основному камню Церкви, исповеданию: Ты еси Христос, Сын Бога живого. Максима Викентия Лиринского должна быть соединяема с мудрым изречением блаж. Августина: in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas. Последняя полнее выражает действительную жизнь предания, в которой всегда различается область достоверного, проявленного, и область еще непроявленного и в этом смысле сомнительного, проблематического.

Вне той части предания, которая фиксирована Церковью как lex credendi, или lex orandi, или же lех canonica, или ecclesiastica остается обширная область, касающаяся вероучения, а также и жизни Церкви, где предание не имеет такой отчетливости и представляет собой, до известной степени, искомое для богословского сознания и науки. К числу памятников церковного предания принадлежит, прежде всего, церковная письменность в самом широком смысле слова: творения мужей апостольских, отцов церкви, богословов; далее литургические тексты, зодчество, иконография, церковное искусство; обычаи и устное предание. Все это предание, являясь порождением единого духа, живущего в Церкви, при этом несет на себе и печать исторической относительности и человеческой ограниченности. В частностях своих оно допускает отличия, разноречия и противоречия. Последние не чужды, как известно, и творениям тех мужей, которых Церковь почитает как святых, и даже литургическим текстам, которые из всех видов предания имеют, может быть, наибольшую авторитетность. Эти данные предания подлежат переиздаванию, сопоставлению, уразумению. На основании памятников предания оказывается необходимым еще установлять то, что действительно может почитаться преданием Церкви. При этом и мера полноты этого постижения также может быть различна. Та или иная эпоха может обладать различной остротой восприятия в отношении к той или иной форме церковного учения. Итак, объем предания есть все, что может быть обретено и содержаться в живой Памяти Церкви. Качество церковного предания есть единая жизнь Церкви, движимая Духом Св. во все времена. Жизнь предания состоит в неиссякающем духовном творчестве Церкви, в котором выявляются глубины церковного самосознания.

Итак, церковное предание есть жизнь Церкви в прошлом, которое есть и настоящее. Это — божественная истина Церкви, открывающаяся в словах, делах и установлениях человеческих. Это — богочеловеческое тело Церкви, живущее в пространстве и времени. И менее всего это есть внешне принудительный закон, который составляет лишь малую часть предания. Но это есть внутренний закон жизни Церкви, вытекающий из ее единства.

Но в церковном предании проявляется и запечатлевается не только неизменность и единство духа, живущего в Церкви, но и историческое его раскрытие. Как богочелоееческое единство, Церковь подлежит историческому развитию, имеет историю, и эта история не есть только внешнее пребывание в мире, но и внутренний процесс. Это ставит общий вопрос: имеет ли, может ли иметь Церковь историческое развитие, в частности догматическое развитие? И это есть вопрос о церковном предании как истории. С одной стороны, вопрос этот разрешается самим фактом, ибо совершенно очевидно, что догматы возникают в истории и, следовательно, Церковь имеет догматическое развитие. Первенствующая Церковь была сравнительно адогматична в сравнении с последующей эпохой вселенских соборов, и современная Церковь более богата и более обременена догматическим «депозитом», нежели древняя. Но, с другой стороны, Дух Св., пребывающий в Церкви, и вечная жизнь, им подаваемая, не знает ни ущерба, ни восполнения, и в отношении к этому существу Церковь самотожественна и не знает развития. Это кажущееся противоречие легко примиряется тем, что Церковь есть единство богочеловеческой жизни, и если божественное ее основание неизменно в своей полноте и самотожественности, то человеческая ее стихия живет и развивается во времени, имея не только облагодатствованную, церковную, но и cвoю собственную мирскую жизнь. Закваска Царствия Божия полагается в тесто, вскисающее по своим собственным законам. И церковно-историческое развитие состоит в выявлении, реализации в истории сверхисгорического содержания, так сказать, перевода с языка вечности на язык человеческой истории, причем этот перевод, при неизменности содержания, отражает на себе свойства языка и эпохи. Он есть только более или менее. адекватная форма для неизменного содержания. В этом переводе, который связан с человеческой историей, зреет исторический плод истины и совершается ее человеческое усвоение. В этом смысле можно и должно говорить о догматическом развитии, и, наоборот, является невозможным и внутренно противоречивым застой или неподвижность в церковном сознании. Однако в этом же выражается и человечность этого догматического развития, как совершающегося в человеке и для человека в его историческом становлении, а вместе и в ограниченности каждой исторической эпохи. Из этой ограниченности и проистекает необходимость исторического развития. Догматические определения совершаются наличными средствами эпохи и отражают ее стиль и свойства: так, например, христологические споры и определения вселенских соборов совершенно определенно отражают на себе характер эллинского мышления и духа. Они суть, в известном смысле, перевод основной истины христианства на эллинистический язык. Подобным же образом, современные догматические споры, например, в экклезиологии, сильно тронуты духом нового времени и его философией, в частности особенностями латинского мышления. Это значит, что догматические формулы в своем выражении имеют исторически обусловленный, или, как теперь говорят, прагматический характер. Этот их прагматизм не уменьшает их значения по содержанию, но он включает в себя их историческую обусловленность, связанную с наличием и неизбежностью исторического развития Церкви. Догматы рождаются из потребности по новому или с новой стороны осознать осмыслить данность церковного опыта. Поэтому принципиально возможность новых догматических определений неисчерпаема, и фактически в церковном самосознании всегда зреют новые догматические мысли и определения, хотя, однако, являются и самотожественными в отношении к единой божественной истины Церкви, которая находится вне и выше истории.

Итак, надо прежде всего различить, в чем церковное предание остается всегда единым и не допускаютцим ничего нового. Неизменен и всегда себе равен Дух Божий, живущий в Церкви, и не изменяется Христос. Но, с другой стороны, надо и ясно понять неустранимость догматического развития в раскрытии церковного самосознания, хотя разные его выражения имеют лишь церковно-историческое происхождение и прагматический характер. Это признание прагматизма (или, что то же, историзма) в догматическом развитии, а следовательно, и в догматических формулах, — которые делаются, хотя и для всех времен, однако на языке своей эпохи, — не умаляет значения догматов и не вносит в их разумение общего исторического релятивизма, в силу которого догматы могут не только возникать, но и устаревать или отмирать. Релятивизм относится не к содержанию, а к форме. Что же касается содержания, оно входит в единство и самотожественность церковного предания и является неотменным и, в этом смысле, безошибочным и, так сказать, абсолютным. Но абсолютизируя содержание, нельзя абсолютизировать и форму, хотя и следует видеть высшую целесообразность и предустановленное соответствие между данной, именно, формой и содержанием. В частности, например, греческая философия явилась такой наиболее совершенной формой для христологии, античные традиции в искусстве положили основание иконографии для изображения божественной благодатной жизни в человеческом естестве. И этот прагматизм формы не является препятствием для той особой боговдохновенности, которою отмечены, по верованию Церкви, напр., догматические определения вселенских соборов. Надлежит вспомнить, что и Слово Божие имеет свою историческую оболочку, принадлежа, как памятник, определенной эпохе и неся на себе ее черты, и это, однако, не мешает его боговдохновенности. Однако неверно было бы и отожествлять догматические формулы церковного предания, имеющие церковно-историческое происхождение, со Словом Божиим, в себе имеющим свою безотносительность и вечность. Если, например, мы будем прослеживать тринитарные формулы в церковной письменности, мы убедимся, что, имея в виду одно и то же содержание, отдельные церковные писатели, притом авторитетные, дают ему столь приблизительное и неточное выражение, которое мы можем понять и принять только исторически. Конечно, в этом отношении возвышаются, как горные пики, догматические определения вселенских соборов, однако же и они, для правильного уразумения их содержания, требуют также и исторического комментария. Все церковное предание состоит из таких относительно-абсолютных, прагматических, исторически обусловленных выражений единой жизни Церкви. Это означает, что оно должно быть всегда исторически постигаемо в своем выражении и изнутри опознаваемо в своем единстве. И это означает также, что оно никогда не заканчивается, но продолжается, пока продолжается история. А потому и наша собственная эпоха, и наша собственная жизнь есть продолжающееся предание, поскольку она протекает в единстве церковном, в единении предания. Отсюда следует далее, что церковное предание, для того чтобы стать таковым, реализоваться для нас, должно быть живым преданием, которое становится таковым при наличии нашего собственного жизненного его восприятия. Но для этого оживления предания в нас требуется собственное вдохновение, соответственное напряжение духовной жизни. Церковное предание, иными словами, есть не статика, но динамика, оно оживает для нас в огне нашего собственного воодушевления. Книжники и фарисеи всех времен хотят обратить предание или в мертвую археологию, или внешний закон и устав, в мертвящую букву, которая требует себе подчинения. Но не это законничество есть сила предания даже тогда, когда подчинение ему имеет силу закона, а внутреннее его приятие чрез духовное в него вхождение. Нет ничего ошибочнее, поэтому, распространенного на западе представления, что восточная церковь, как церковь предания, застыла в неподвижности внешнего ритуализма и традиционализма. Если бы даже это и имело место там или здесь, это означало бы частичную немощь, местный упадок, но не выражало бы существа предания, которое состоит именно в живом, неисчерпаемом потоке церковной жизни, и опознается чрез свою собственную творческую жизнь. Предание должно быть в этом смысле творческим, и иным оно и не может быть, потому что чрез творчество собственной жизни оно оживает для нас во всей своей силе и глубине. Но это творчество не есть своеличное, индивидуалистическое, а церковное, кафолическое самосвидетельство Духа, живущего в Церкви. Церковное предание содержит в себе церковную истину, насколько она раскрыта и преподана как руководство для жизни в Церкви. Хотя оно в своих обнаружениях продолжается и теперь, но для каждого данного времени ему присуща та безошибочность и достаточность (infallibilitas et irreformabilitas), которая вообще свойственна Церкви. Безошибочность, о которой, хотя и без должной ясности, говорится в Ватиканском догмате, есть ничто иное как особое качество истинности жизни или жизни в истине, которое свойственно Церкви, и этой истинной жизни соответствует и истинность догматического самосознания Церкви. Таким образом, это не есть теоретическая, отвлеченная безошибочность, в качестве критерия знания, которого ищет гносеология и за который ее принимает католическая догматика, но свидетельство о практической истинности жизни по силе данного догматического самосознания, и лишь из этой практической истинности проистекает и истинность догмата как предмет познания. Primum vivere, deinde philosophari. И в этом смысле вся церковная жизнь есть единая истина, как бы ни различались догматические ее формулы. Она едина как во времена первохристианства, когда вся догматика Церкви исчерпывалась исповеданием Ап. Петра, как в эпоху вселенских соборов с их сложным богословием, так и в еще более сложные времена наших дней. Ересь не есть теоретическая погрешность в догматике, но повреждение этой истинной жизни, из которой следует выпадение из единства церковного и в догматическом сознании. Достаточность же или полнота церковного предания означает не то, что оно не может. быть восполнено как законченное, но что преподаваемое Церковью учение является всегда достаточным для истинной жизни или для спасения.

Каждая эпоха в истории Церкви полна для себя, не дефективна, не испытывает нужды в чем-либо существенном для жизни в Боге, для спасения. И безошибочность, и полнота суть лишь выраженное иными словами свидетельство, что Церковь содержит истинную жизнь, есть «столп и утверждение Истины». И силой этой жизни она постигает саму себя чрез предание. Единством жизни установляется единство предания, а единством предания установляется единство веры, которою свидетельствуется, прежде всего, единство церковное. Однако не является ли церковное предание в своей неопределимости и неисчерпаемости чем-то расплывчатым, неуловимым, между тем как единство веры, полагаемое в основу единства церковнoro, должно быть определенным и конкретным; и как относится одно к другому, — исповедание веры ко всему церковному преданию? Первое есть краткое выражение того, что содержится во втором. Оно совершается Церковью чрез ее органы — будут ли это церковные соборы или органы епископской власти — и в таком виде получает силу церковного определения, которому присущи без ошибочность и достаточность, свойственные Церкви.[4] Как устанавливается это исповедание, это вопрос факта. Но здесь содержится и принципиальный вопрос о том, каков орган этого безошибочного суждения и имеется ли он в Церкви. Это приводит нас к вопросу об иерархии в Церкви.

О ЦЕРКОВНОЙ ИЕРАРХИИ

В 1 Кор. гл. 12-й ап. Павел развивает мысль, что Церковь есть тело Христово, состоящее из разных членов, причем, хотя все члены являются равноценными как члены одного тела, однако они имеют между собою различия по своему месту в теле, потому и дары различны, при единстве Духа, различны и служения. Здесь установляется общий принцип иерархического церковного строения общества, как вытекающий из высшей целесообразности строения духовного организма и изволения Божия. Иерархическое начало, не отрицающее, но осуществляющее всеобщее равенство при различии природном и духовном, свойственно всякому обществу, имеющему духовную основу и цель, и тем более оно присуще церковному обществу. Иерархична — в разных направлениях — была ветхозаветная церковь, и начало новозаветной иерархии положено самим Господом, призвавшим 12 апостолов и сделавшим их таинниками Его учения и свидетелями Его жизни. Каждый из апостолов был лично призван Господом к апостольскому служению и чрез то приял звание апостольское, но при этом и вся двенадцатерица апостольская составляла некоторое замкнутое единство, апостольский собор, который после падения Иуды был восполнен до 12 новым избранием (Д. А. I, 15–26). В пределах 12-рицы Господь делал иногда различия, избирая трех или четырех (Петра, Иакова, Иоанна, а иногда еще Андрея), для присутствия на: горе Преображения, или к месту моления в саду Гефсиманском. Из них Он выделил лично двух: ап. Петра, который является как бы первостоятелем апостольского собора, ибо он отвечает от имени всех апостолов в исповедании на пути в Кесарию Галилейскую и вообще является как бы старшиной апостольским, и «возлюбленного ученика», который — на основании личной близости своей — имеет наибольший доступ к Господу на Тайной Вечери и усыновляется Им на кресте Деве Марии.[5] Конечно, этим выделением не устраняется их равноапостольность, как это делает католическая доктрина относительно апостола Петра в учении о примате, но этим вносится начало организованности в пределах взаимоотношений апостольского лика, иерархическое строение даже в апостольской иерархии, предобразующей иерархические взаимоотношения равного в себе епископата (и эту черту можно видеть в выделении «Иакова, Кифы и Иоанна, почитаемых столпами» (Гал. 2, 9) у ап. Павла). Строение апостольского лика, при всем равенстве его членов, можно уподобить вселенскому епископату, в котором, наряду с обычными епископами, есть и патриархи, а между последними выделяются несколько первенствующих или один первый — конечно, по чести, а не по сану. Господь не только отметил апостолов Своим избранием, но и особо освятил их Своей первосвященнической молитвой (Ио. 17) и ниспосланием им Св. Духа чрез дуновение, сообщив им власть разрешать грехи (Ио. 20, 22-3). Нарочитым же посвящением их явилось сошествие Св. Духа в виде огненных языков, которые «почили по одному на каждом из них» (Д. А. 2, 3). В лице апостолов самим Господом положено начало церковной иерархии, и противление ей есть противление воле Господа. Апостолы чрез свое посвящение, конечно, не сделались равными Господу или Ему подобными, викариями Христа или вице-Христами, ни в лице одного ап. Петра, как учит католическое богословие, ни в лице 12-рицы. Господь сам невидимо живет в Церкви как ее глава и, после Своего вознесения на небо, пребывает с нами «всегда, ныне и присно и во веки веков»; и полномочия апостольской первоиерархии совсем не в том, чтобы быть викариатом Христа, но чтобы сообщать дары, нужные для жизни Церкви. Иными словами, апостольская иерархия установлена силою Христовою и волею Христовой, но она не есть — ни в лице отдельного первоиерарха (папы), ни в своем соборе — заместительница Христа на земле. Иерархам принадлежит власть быть посредниками, служителями Христа, получившими от Него полномочия и приявпшими Духа Св. для своего служения. Это служение состоит, прежде всего, в проповедании «очевидцев Слова», «свидетелей» (Д. А. 1, 2) боговоплощения, в низведении Св. Духа на вновь крещаемых и поставлении должностных лиц, как бы они ни назывались. Одним словом, апостолы получили власть, организующую церковную жизнь, а вместе с тем они были и харизматиками, соединявшими в себе дары тайнодействия, пророчества и учительства. Наряду с 12-рицей существовали и еще апостолы, но иного, так сказать, низшего звания: сюда относятся уже поименованные в Евангелии 70 апостолов, а также и «апостолы», которые упоминаются. в апостольских посланиях, кроме 12-рицы. На первом месте стоит, конечно, сам ап. Павел, высшее апостольское достоинство которого, равное 12-рице, свидетельствуется им самим и признано другими апостолами, но сюда же относятся и те, которые вообще видели воскресшего Господа (1 Кор. 15, 5–8) (Варнава, Силуан и Тимофей, Аполлос, Андроник и Юний). Однако это апостольство (которое в Дидахе, памятнике конца I века, имеет уже значение преимущественно проповедников, переходящих из места в место) существенно отличается от первоапостольства, от 12-рицы, содержащей в себе полноту даров, а главное, облеченной своими полномочиями и посланной на «свидетельство» самим Христом. Однако эта 12-рица апостолов, призванных Господом, к концу 1 века вымирает, и последний из апостолов, после всех еще остававшийся на востоке, был «старец» Иоанн. Прекращается ли в Церкви сила апостольского служения с этой смертью апостолов? В известном смысле — да, прекращается, осуществив свое призвание, положив основание новозаветной церкви и проповедав Евангелие «в концы вселенной».

Апостольство в полноте своих даров не имеет и не может иметь своего продолжения, и римская идея о том, что ап. Петр продолжает существование в лице папы, есть произвольный догматический вымысел, который ничем не может быть подтвержден. Римский епископ есть преемник апостольства не — в большей мере, как и все другие епископы, т. е. в точном смысле он и вовсе не является преемником. Апостольские дары и полномочия суть личные, и их Господь давал поименным избранием. Притом апостольство есть соединение различных харизматических даров, которого, как такового, — не фактически, но в силу установления — мы не имеем ни в каком из иерархических полномочий, ведущих свое происхождение от апостольского преемства. И тем не менее апостольство не ушло из мира без преемства своего служения. Апостолы передали то, что они могли передать и что могло быть воспринято. Кроме личного апостольского достоинства, которое непередаваемо, они передали те дары, которые или присущи христианам лично, или же Церкви, как обществу. Они передали всем верующим благодатные дары Духа Св., которые они сводили чрез рукоположение, и тем сделали их «родом избранным, царственным священством, народом святым» (I Петр. 2, 9), но преподание этих даров они определили чрез посредство ими установленной иерархии, сила которой заключается в прямом и непрерывном апостольском преемстве. После апостолов сообщение благодатных даров Св. Духа в Церкви сделалось полномочием иерархии, т. е. епископата с пресвитерами и диаконами. Уже с конца I и начала II века, в творениях св. Игнатия Богоносца, Иринея, еп. Лионского, Тертуллиана, а позже, к III веку, еп. Киприана, высказывается та же общая мысль, что Церковь собирается около епископа, епископ же существует преемством апостольского рукоположения, которое есть божественное установление. В отдельных случаях указываются примеры непрерывности этого апостольского преемства (кафедры Римская, Ефесская, Иерусалимская и др.). Исторически нельзя указать, где, когда и как установлена апостолами иерархия в том виде, как она теперь существует, т. е. трех степеней епископов, пресвитеров и диаконов. Первые десятилетия 1 века, напротив, хранят об этом полное молчание. Или же когда мы находим упоминания об иерархических званиях, то ясно, что в них или имеется в виду нечто иное, чем теперь, или же отсутствует та ясность различения и соотношения между тремя степенями священства, которая теперь нам присуща (Д. А. 20, 17, 28; Тит. I, 5–7; I Тим. 3, 2, 5, 7; I Пет. 5, 1–5). Во всяком случае, если и встречаем у апостолов упоминание об епископах и пресвитерах, то в таком виде, что не может служить прямым доказательством существования степеней священства в нашем смысле.

Доказать для первого века существование трехстепенной иерархии, в нашем теперешнем смысле, едва ли возможно, да и едва ли необходимо. Та картина, которую мы имеем в I Кор. 12, 14, скорее соответствует состоянию еще не оформленной жизни, изобилующей вдохновениями и отличающейся всеобщим развитием духовных даров, причем, однако, харизматики находят естественное возглавление и руководство в апостолах. Не может быть также сомнения, что апостолы поставляли (хиротонисали) предстоятелей общин, которые назывались епископами, пресвитерами, просто предстоятелями (προϊστάμευοι), иногда ангелами церквей (Апокалипсис), не говоря о диаконском служении. Бесспорно лишь общее наличие иерархии около апостолов, и при апостолах, и нельзя допустить, чтобы ее возникновение явилось плодом только «естественного» развития общинной организации, а не было вместе с тем и исполнением прямой воли Господа. Но то же самое приходится думать и по поводу того факта, что к началу II века и в Малой Азии (послания еп. Игнатия), и в Риме (послание папы Климента, творения св. Иринея) оказывается на лицо «монархический» епископат, т. е. возглавление поместных церквей епископами, как единственно бесспорными харизматиками, а около них собирается пресвитериум и диаконат. Догматическое выражение этого порядка дается еще неустойчиво и сбивчиво, иногда односторонне преувеличенно (как у св. Игнатия Богоносца), но уже на лицо и самый факт, и сознание этого факта. Этот переход от неупорядоченного, всеобщего харизматизма к замкнутому клиру с епископатом во главе остается исторически неуловимым и представляет загадку для историков. В религиозном смысле он также понимается иногда в протестантизме как род духовной катастрофы или всеобщего грехопадения, вследствие которого аморфные экстатические общины повсеместно заражаются «институционализмом», усвояют формы государственной организации и возникает «церковное право» (Проф. Зом.). Здесь проявляется характерное для протестантизма нечувствие единства Церкви и церковного предания, благодаря чему и возникает и мнимая загадочность, и мнимая трудность. Вследствие этого нечувствия делается вывод о том, что здесь имеется внутренний разрыв между I и II вв. А это мнение ведет к религиозному абсурду, именно будто существование Церкви в подлинном, свободном от иерархической организации виде только и могло продержаться всего несколько десятилетий, после чего Церковь внезапно покрылась иерархической проказой и перестала быть уже сама собой на протяжении полуторатысячелетия, до тех пор пока, наконец, столь же внезапно Церковь не освободилась от этой проказы и не восстановилась в подлинном виде в антииерархическом протестантизме. Не может быть более окказионалистического и просто абсурдного представления об истории Церкви, и только реакцией борьбы с католическим империализмом может объясняться такая странная аберрация исторического зрения.

Иерархия с естественной необходимостью возникает в Церкви — как епископат с зависимым от него пресвитериумом и диаконатом, — и ничего не может быть понятнее необходимости ее возникновения. Благодать Св. Духа, сообщаемая Церкви, не есть субьективное вдохновение того или иного лица, которое может быть или не быть, но есть обьективный факт жизни Церкви, есть всегда и непрерывно и неотъемлемо действующая сила всемирной Пятидесятницы. Огненные языки ее, сошедшие на апостолов, пребывают в мире и всегда преподаются преемственно от апостолов, их приявших. Апостольский лик явился иерархическим приятелищем и посредством для передачи сионских языков, этих благодатных даров Церкви, и для этой цели необходимо и неустранимо после смерти апостолов их преемство в харизматиках, но определенным, для всех бесспорным, и неслучайным путем, т. е. чрез правильное преемство иерархии, которая, если выразить терминами сакраментального богословия, действовала бы не opere operantis (хотя и не без него), но opere operato. Для такого посредства была уже готовая и богоустановленная форма в ветхозаветном священстве, которое, по толкованию послания к Евреям, явилось прообразом новозаветного. Однако последнее отнюдь не является простым продолжением ветхозаветного священства, но вновь возникает от Великого Архиерея, — не по чину Аарона, но по чину Мельхиседекову. Этим первосвященником является Господь И. Христос, приносящий Отцу в жертву не кровь овчую, но самого Себя, «кровь Нового Завета», Сам жертва и жрец, «приносяй и приносимый». И Он есть глава и начало новозаветного священства. Он рукоположил Своих апостолов еще до Вознесения, вдунув в них Духа Св., со словами: «приимите Дух Свят», причем рукоположение это получило свою полную силу лишь по Вознесении, при сошествии Св. Духа. Присутствие самого Христа на земле, естественно, делало излишним и невозможным существование иерархии кроме Него, но столь же невозможно было и возникновение ее помимо Него и без Его повеления. Апостолы же, как первоиерархи, передавали эти свои иерархические полномочия, насколько они имели не личный, но общий характер, своим преемникам. Это преемство, очевидно, в силу апостольского же установления, которого мы хотя и не можем непосредственно констатировать, но не можем и не признать, после некоторой неопределенности и колебания, ко II веку, оформилось уже по типу ветхозаветного священства, хотя и уже отличнот от него. Для Церкви, которая живет единством предания, это установление апостольского преемства иерархии имеет аксиоматическую очевидность. Предание остается единым и имеет одинаковую силу, но проявляется в известные формы или установления уже с первого века, или же со второго, или с пятого, или с XX века, если только это новое содержит в себе не отрицание, но раскрытие уже предзаложенного в предании и ему во всяком случае не противоречит. И напротив, разрушение или отвержение имеющегося в общецерковном предании есть разрыв и духовная катастрофа, которая обедняет, искажает церковную жизнь, лишая ее присущей ей полноты. Такое значение имеет упразднение иерархии апостольского преемства в протестантизме. Оно лишило чрез зто протестантский мир тех даров Пятидесятницы, которые преподаются в церковных таинствах и священнодействиях чрез иерархию, получившую свои полномочия чрез посредство апостолов и их преемников. Протестантский мир чрез это уподобляется тем христианам, которые хотя и крестились «во Имя Иису сово», но не приняли Св. Духа, низводимого чрез руки апостолов (Д. А. 19, 5–6). Конечно, «не мерою дает Бог духа», и те, которые крещены крещением Христовым во Имя Св. Троицы, уже имеют в себе залог Св. Духа, ибо Он «дышит, где хочет», и нельзя я совершенно исключать прямого и непосредственного действия Св. Духа на человека как бы силою новой или, вернее, продолжающейся Пятидесятницы. Однако об этом можно прибавить еще и то, что «никто не знает, когда приходит Дух и когда Он уходит». Христос же установил по воле Своей, что существуют в Церкви и определенные, ведомые пути приятия даров Св. Духа (как в описанном случае низведения Св. Духа чрез руки апостолов), и таким путем являются церковные таинства, совершаемые священством апостольского преемства. Факт этой преемственности и непрерывности рукоположений, который не подлежит оспариванию, по крайней мере с начала II века, сам по себе уже достаточно свидетельствует об его богоустановленности. И он одинаково не может быть оспариваем ни для восточной, ни для западной церкви, и непрерывность иерархического преемства очень рано (со II в.) начинает приводиться в доказательство подлинности епископата (св. Ириней), в борьбе с иллюминатами, монтанистами и гностиками, выдвигавшими силу самочинного пророчества против регулярного священства. Эта непрерывность апостольского преемства есть обьективный факт, который ничем не может быть заменен или восполнен там, где он отсутствует или даже только покалечен. Конечно, cилу этого рукоположения нельзя понимать в магическом смысле. И священство имеет силу только в единении с Церковью и, притом, в Церкви, а не над Церковью и не в отрыве от нее, где оно свою действительность утрачивает. Тем неменее объективность этого факта, которую не может заменить никакая личная духовная одаренность, не может быть восполнена в случае отсутствия иначе, как только чрез законное рукоположение.

Отрицание преемственной иерархии в протестантизме основывается на идее, всеобщего священства и на общинном избрании. Но первая идея сама по себе вовсе не имеет прямого отношения к рассматриваемому вопросу: факт всеобщей облагодатствованности христиан и, в этом смысле, всеобщего священства совершенно не противоречит существованию нарочитого священства или иерархии. Оно не только с последним совместимо, но даже составляет условие его существования. Ибо, конечно, иерархия не может возникнуть и существовать в обществе безблагодатном (напротив, в нем она теряет свою силу, как в случаях отпадения целых общин в ересь или раскол). Но дары различны, и служения различны, и как могут существовать разные степени священства в пределах. иерархии, так же может и должно существовать различие между иерархией и народом и при наличии всеобщего священства. Также неправильно противопоставлять избрание общины рукоположению, как нечто его заменяющее или его исключающее, Совсем наоборот, избрание общины, в качестве предварительного условия, вполне совместимо с признанием решающего значения за рукоположением. Человеческое же избрание или желание, одно само по себе, не может возместить божественного акта рукоположения. И выборный чиновник общины от этого избрания не делается иерархом, не приобретает власти иерархической, не становится харизматиком. Иерархия есть единственное харизматическое служение в Церкви, которое имеет пребывающее значение и наличием своим восполняет отсутствие чрезвычайного харизматизма, хотя его и не исключает.

Таков общий смысл исторического факта замены неупорядоченного харизматизма первенствующей церкви в век апостольский преемственным, регулярным харизматизмом апостольского предания. Иерархию в Церкви нужно понять именно как закономерный, регулярный харизматизм, определенного назначения, в частности для таинственного сообщения благодатных даров, преемственности благодатной жизни. Вследствие этой урегулированности, связанной с внешним фактом преемственности иерархии, последняя, не теряя своего харизматизма, становится и учреждением, и в жизнь Церкви, постольку, внедряется институционализм («церковное право»). Однако этот институционализм имеет совершенно особую природу, которую и необходимо точно обозначить.

Что такое иерархия. в христианской церкви? Прежде всего и существеннее всего она есть власть совершения тайнодействия, а постольку и сама в себе она является носительницей этой таинственной сверхчеловеческой и сверхприродной силы. По свидетельству ранней письменности (напр., у св. Игнатия Богоносца, у мужей апостольских), епископ является именно совершителем Евхаристии, и только та Евхаристия является действительной, которая совершается Епископом. Таинство преломления хлеба сразу заняло первенствующее место в христианской жизни и сделалось организующей силой в Церкви, в частности и для иерархии. После Пятидесятницы верующие пребывают «в учении Апостола, в общении и преломлении хлебов и в молитвах» (Д. А. 2, 42), и центральное значение Евхаристии в жизни Церкви свидетельствуется в разных памятниках письменности 1 и IIвеков. Естественно, что первыми совершителями Евхаристии являются апостолы, а также харизматики, предстоящие (προϊστάμευοι и пророки «Дидахе»), ими поставленные, но в после-апостольский век совершение таинства Тела и Крови становится делом епископов, а постепенно сюда присоединяются и другие таинства, вошедшие в употребление в Церкви.

Итак, иерархия в виде епископов и зависящего от них клира возникает, прежде всего в качестве носите-. лей власти тайнодействия, в силу сакраментального харизматизма. Последний, образуя основу таинственной, благодатной жизни Церкви, должен был получить для себя постоянных носителей. В современном богословии это назначение иерархии определяется как производное от первосвященнического служения Христова: Христос есть Архиерей, возглавляющий небесные иерархии и все земное священство. Но власть тайнодействия, как сосредоточивающаяся в личности иерархов, естественно и неизбежно становится вообще организующим началом церковной власти и, в конечном счете, основанием «церковного права». Епископ, как носитель полноты харизматической власти, естественно и неизбежно становится средоточием, к которому тяготеет вся жизнь церковной обшины, ибо от него она зависит в самом существенном отношении. Из этого становится понятной логика церковной мысли первых веков от св. Игнатия Богоносца до св. Киприана, что episcopum in ecclesia esse et ecclesiam in episcopa. Из этого общего, харизмитического основания в истории Церкви развивается дальнейшее каноническое право, определяющее права епископа в Церкви, а далее и взаимоотношение различных епископов. Епископ, по установившимся правилам церковным (Ц. прав. I всел. соб., I апост. прав.), рукополагается или всеми епископами области, мли по крайней мере двумя — тремя. По мере распространения Церкви естественно возникает вопрос о взаимоотношениях епископов разных церквей в пределах одной страны, или что то же, в пределах национальной церкви. Появляется различие между епископами на основании их канонических полномочий, возникает различие в авторитетности отдельных кафедр и в отношении канонических полномочий, которые в римской церкви сосредоточиваются всецело в папском примате. На протежении веков вселенскими и поместными соборами регулируютея эти взаимоотношения, в настоящее время отражающие в своей сложности это многовековое различие. Оно, однако, не изменяет того основного факта, что, будучи канонически различны в силу исторических и фактических взаимоотношений, епископы харизматически совершенно равны, и между ними нет сверхепиекопа episcopus episcoporum, каковым римская церковь почитает папу.

Для того чтобы оценить по существу природу церковной, т. е. епископской, власти, все время нужно иметь в виду ее особенности, проистекающие из природы церковного общения. Хотя и часто говорится о «монархическом» епископстве, причем это государственное определение порою и находит оправдание в личном властолюбии отдельных епископов, однако надо помнить, что церковная власть имеет иную природу, чем государственная, как власть духовная: она и больше и выше всякой светской власти, как простирающаяся на душу человека, но в силу этого духовного своего. характера она есть прежде всего служение, по слову Господа: «цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями называются. А вы не так: но кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий — как служащий» (Лк. 22, 25), Епископ в осуществлении своей власти действует с церковью, но не над церковью, которая есть духовный орган любви: согласие с Церковью и единение с нею составляет самое условие бытия епископа. Это единение не может быть выражено в таких терминах государственного конституционного права, как, напр., народоправство или ограниченная власть конституционного монарха, за неприменимостью здесь правовых категорий. (Церковное право, если и есть право, то во всяком случае sui generis). Епископская власть может быть и абсолютнее власти абсолютного монарха, но может и совершенно растворяться в единении с народом. Руководящей нормой является здесь пример иерусалимской церкви и ее отношении к апосnолам, как первоепископам. Несмотря на всю полноту своей действительно сверхепископской власти (поскольку она, включая в себя всю полноту епископства, имеет еще и личные апостольские полномочия), апостолы все существенные вопросы решают с народом: ап. Петр обращается ко всему Иерусалимскому братству (äυδρες ασελφοί Д. А. 1, 15–16) для избрания 12-го апостола вместо Иуды. «И поставили двоих и помолились, и сказали. и бросили о них жребий» (1, 23, 24, 26), — во всех моментах этого избрания апостолы пребывают в единении с народом. То же самое и при избрании семи диаконов: апостолы созывают «множество учеников», к которому и обращаются об избрании семи диаконов. «И угодно было это предложение всему собранию. и избрали. их поставили.»; апостоли же рукоположили — «помолившись, возложили на них руки» (Д. А. 6, 3–6). Община («обрезанные») обратилась с упреком к ап. Петру о принятии необрезанных дома Корнилия, и он успокоил ее своим рассказом об особом откровении, ему бывшем. «Церковь Иерусалимская» посылает Варнаву в Антиохию (11, 22). Наконец, апостольский собор, на котором Павел и Варнава были приняты в Иерусалиме «Церковию, апостолами и пресвитерами» и возвестили им о своей проповеди среди язычников, то «апостолы и пресвитеры» (άπόσολοι καί οί πρεβύτεροι), здесь в общем смысле старейшин, собрались на соборе (15, 6). Тогда апостолы и пресвитеры вместе со всею Церковию рассудили, избрав из своей среды двух мужей, послать их в Антиохию вместе с Павлом и Варнавой, написав и вручив им следующее: «апостолы и пресвитеры и братия, мы услышали, собравшись, единодушно рассудили: угодно Духу Св. и нам не возлагать на вас бремени» (15, 25, 28). Образ первого вселенского апостольского собора дает норму епископской власти в церковном народе и с церковным народом. И если исторически нам известно, что вселенские и многие поместные соборы обычно состояли преимущественно из епископов, то в этом не следует видеть новую каноническую норму, отменяющую апостольский собор и дающую власть епископскому сословию, как таковому, над церковным народом и без народа. Этот факт надо понимать не столько как проявление власти епископа над церковью, сколько как представительство чрез епископов возглавляемых ими церквей, с которыми они пребывают в единении. И при этом является скорее вопросом факта и, так сказать, технического удобства, нежели принципа, что на соборах фактически не присутствуют «пресвитеры и братия», бывшие на Иерусалимском соборе. Впрочем, они и фактически присутствовали, напр., на Московском Всероссийском Соборе 1917-18 г., который состоял из епархиальных, т. е. имеющих единение с паствой, епископов, священников и мирян и в этом своем составе точнее отображал каноническую норму Иерусалимского собора, нежели даже соборы вселенские. Трудность прибытия на последние — по тогдашним средствам сообщения — достаточно объясняет их односторонне иерархический состав, если, впрочем, не считать, что и народ церковный там был представлен царем или его чиновниками. Разумеется, в римском католичестве присутствие одних епископов на соборе составляет уже норму, п. ч, там иерархия понимается в гораздо большей степени как власть над церковью, возглавляемая монархом-папой. Мы не знаем в истории апостольских времен ни одного факта, когда бы апостолы поступали как единоличная власть над церковью и без церкви. Напротив, если мы имеем проявление личной силы апостольской, — в чудотворении, то она не связана с их преимуществами как носителей церковной власти, но принадлежит им как дар апостольского служения. Поэтому же и теперь церковному народу принадлежит своя доля участия в избрании епископов, в чем и выражается духовное единение клира и мирян: народ принимает участие даже в рукоположении, хотя и совершаемом епископом, ибо в соответственный момент провозглашает свое äειος. «Никто да не поставляется — пишет папа Лев Великий — против воли и желания народа, чтобы народ, пережив принуждение, не возненавидел и не стал презирать нежелаемого епископа» (Epist, ad Anast. 84).

Для того чтобы правильно понять иерархическое начало в Церкви, необходимо иметь в виду не только неотъемлемые преимущества иерархии, но и столь же неотъемлемые преимущества мирян. Миряне отнюдь не представляют собой лишь пассивный объект управления, с единственной обязанностью повиновения иерархии, харизматически пустое место, которое всецело заполняется иерархией. Мирянство можно рассматривать также как некий священный сан, облекающий его носителей достоинством христианского звания: «народ Божий, царственное священство». Эта идея хотя и утрируется в протестантизме вплоть до полного отрицания иерархии, однако не может и не должна быть умалена в своем значении. В качестве христиан, приявших крещение и дар Св. Духа в миропомазании (которое можно рассматривать и как род рукоположения в христианское звание), и миряне являются харизматиками, хотя и в ограниченном смысле, в частности, даже и в области священно- и тайнодействия. Они могут, в случае нужды, совершить крещение чрез троекратное погружение во имя Св. Троицы, которое является действительным.[6] На этом основании Церковью крещение почитается действительным и в обществах, утерявших свяшенство и отвергающих иерархии. Но и помимо этого, ведь и всякая частная молитва, которая составляет право и обязанность каждого христианина, есть также священнодействие, в котором он является священнослужителем в храме своей души, а также для своих собратий в том случае, если молитва является не единоличной, но коллективной. По крайней мере в этом смысле можно расценивать общественное богослужение обществ, упразднивших свяшенство. Это есть хотя и не тайнодействие, но все же общая молитва. Наконец, и при совершении таинств, совершаемых только священством, в частности даже Евхаристии, миряне имеют свою долю участия, которая внешне выражается в их ответах на молитвы и возглашения священника, внутренно же она столь значительна, что священник, строго говоря, не должен совершать таинства один без народа. Иными словами, он совершает их вместе с народом, и миряне являются со-совершителями и таинства на своем месте. В духовном организме Церкви все совершается в единстве любви, и ни один орган не может существовать вне зависимости от другого. Nonne et laci sacerdotes sumus — в известной степени, можно применить сюда эти слова Тертуллиана. Нельзя только отсюда делать того вывода, что на основании всеобщего христианского харизматизма не существует харизматизма особенного, принадлежащего только иерархии. Напротив, именно в силу этого харизматизма существует и иерархия, которая имеет свои степени, и есть грани, которые непереходимы для мирян. Таково есть совершение таинств и, прежде всего, божественной Евхаристии. И хотя в Новом Завете мы и не можем найти прямого установления нашего теперешнего трехстепенного священства в точности, т. е. в том виде, как оно установилось еще с древнейших времен, но мы видим и здесь повсеместно начало иерархизма прежде всего в апостольстве, затем — епископстве и пресвитерстве и в диаконстве. С другой стороны, нигде мы не найдем такого беспорядочного харизвуатизма, в силу которого все и каждый совершали бы «преломление хлеба» и другие таинства. Напротив, это явным образом составляет преимущество или самих апостолов или, во всяком случае, нарочито поставленных лиц (и пример Коринфской общины, в I Кор., представляет собой, как раз, отрицательную инстанцию). Идея иерархического равенства, равносильная отрицанию принципа иерархии, в качестве начала ветхозаветного, нигде не выражена в Слове Божием и совершенно отсутствует в церковном предании уже с 1-II вв. Но последнее есть, во всяком случае, лучший свидетель об апостольском учении, передающем заповеди Христовы, нежели проблематические реконструкции современных историков, оторвавшихся от живого предания. Иерархия, ведущая свое происхождение прямо от Христа, первосвященника по чину Мельхиседекову, чрез апостольское преемство, есть сам Христос, тайнодействующий в Церкви Своей. Она любима Им и полна любовию к Нему, она есть радость и утешение Церкви от Утешителя Святого Духа, который низводится на рукоположенного, она есть средоточие церковной жизни, установленное самим Богом, и через нее действует сам Бог на земле. Лишить себя иерархии значит обеднить, опустошить церковную жизнь, значит, в известном смысле, изгнать апостолов и самого Пославшего их из Церкви, и не может быть большего церковного бедствия и большего заблуждения, нежели то, вследствие которого в начале ХVI века целые церковные общества, охватывающие целые народы, лишили себя священства и поныне остаются без таинств, без благодатных даров, в них подаваемых. Конечно, Дух дышит, где хочет, и мы не можем сказать, что они совсем лишены Св. Духа, которым возрождаются при крещении. Но это есть величайшая церковная скорбь наших дней, и любовь наша к братьям протестантам и молитва наша да будет о том, чтобы они вновь взыскали иерархии апостальского преемства, и она возвращена была бы им.

Со стороны протестантской иногда выдвигается противопоставление профетизма и институционализма. Думаю, что иерархическое начало противоположно дару пророческому, который благодаря устранению во имя всеобщего священства и перерождается в псевдопророческое возбуждение. Последнее Церковь однажды уже победила и ниспровергла в монтанизме и продолжает ниспровергать во всех его бесчисленных повторениях и разновидностях. Или же оно приводит к безблагодатному ритуализму выбранных, однако не рукоположенных пасторов, которые фактически заступают место богоустановленной иерархии. Они же сосредоточивают в себе одних и всеобщее «пророчество» и, тем самым, оставляют без него паству. И разве это не есть институционализм, только не иерархический, а чиновнический, где иерархия заменяется бюрократией? Священство не поглощает собой харизматизма, принадлежащего христианскому народу, насколько он является его уделом на основании христианской жизни. Но и для него существенное значение имеет принятие благодатных даров в таинствах чрез священство. Господь посылает эти дары Своими собственными путями, Ему одному ведомыми, но это не противоречит наличию богоустановленных путей их преподания в таинствах. После первого века христианства, пророчествование как специальный дар исчезает (и, конечно, он не восстановляется чрез одну претензию на него), но место пророков занимают духоносные мужи, которых Церковь прославляет как святых после смерти, а почитает уже и при жизни. Но и даже в тех, кто не удостоивается канонизации — в тех или иных областях деятельности или в отдельные времена жизни — проявляется сила христианского вдохновения и творчества, которая соответствует пророчествованию. Последнее, так или иначе, всегда живет в Церкви не вопреки ее иерархизму, но в союзе с ним, даже на него опираясь. И этот личный, а не иерархический харизматизм отличается от преемственно-иерархического в такой мере, что один отнюдь не предполагается другим, хотя и может совмещаться с ним. (Так и Ветхий Завет знает священников, которые были вместе с тем и пророками: Самуил, Иезекииль, Иеремия и др.). С другой стороны, не все «святители» и «священники» являются лично святыми и духоносными: имея силы подавать дары дуxa Св. другим, они сами не приемлют Его силы.[7] Итак, нет противоположения между иерархизмом и профетизмом в Церкви, но прямая связь и обусловленность.

Служение священства в качестве харизматического посредства не может быть лишь механическим или магическим, но оно предполагает и духовное участие того, кто является этим живым посредником. Священник, посредствуя между Богом и человеком в таинстве, низводя в нем Духа Св., делает самого себя орудием этого низведения, он совлекается сам себя, жертвенно умирает, есть жертва и жрец, «приносящий и приносимый», по образу Первосвященника Христа. Но это жертвенное умирание есть самоотвергающаяся любовь, и служение иерархическое есть служение любви. Сила иерархизма есть любовь. Связь иерархии с мирянами есть не властвование, но взаимная любовь, со стороны иерархии попечительно-отеческая, со стороны паствы признательно-сыновняя. «Пастырь добрый душу свою полагает за овцы своя», и «овцы знают его и слушаются гласа ero» (Ио. 10). С тайнодействием непосредственно связано и пастырство (которое сохраняется и в протестантском пасторстве), т. е. душепопечение, а из него вытекает и учительство. Иерархическое строение Церкви, имеющее основание в самом существе благодатной жизни и любви церковной, в соответствии вновь возникающим нуждам, развертывается в целую систему канонического законодательства, имеющего для себя основу в прямом повелении Господа, избравшего апостолов, — in jure divino, но развивающегося в систему в церковной истории, in jure ecclesiastico. В настоящее время эта система определяется совокупностью постановлений, содержащихся в так называемых апостольских правилах и вселенских и поместных соборов, а в подробностях — в постановлениях поместных церквей.

Полномочия иерархии касаются: а) священнодействия, б) пастырства, в) учительства. Священнодействие и тайнодействие составляют нарочитое и преимущественное служение священства и, прежде всего, совершение таинства Тела и Крови Христовых. Приближение к алтарю есть вхождение в сферу огня, который попаляет непосвященных, как некогда Озу — прикосновение к ковчегу Завета. Священнодействующий, для того чтобы войти в святилище, должен облечься в священные одежды, чтобы быть чрез это как бы изъятым от мира. Служение священника в тайнодействии есть служение ангела, предстоящего престолу Божиему. И как священные предметы, напр., сосуды, уже не могут быть взяты для обычного употребления, так и совершители таинства чрез посвящение выделяются из числа людей. Они, хотя и сохраняют свои человеческие немощи и грехи, получают особую равноангельскую природу; священники становятся святы Богу, ибо чрез них совершается священие. Эта святость не есть их личная святость, — напротив, священники могут быть — и нередко бывают — и греховнее мирян. Это есть святость Церкви, которая через них святит Духом Св. чад своих, это есть святость Христа, в которого они облекаются, не только наравне со всеми христианами в крещении, но и сугубо — в посвящении. Только это посвящение позволяет преодолевать тот страх и трепет, который охватывает человека при приближении к святыне, — без него невозможно само это приближение. Когда же постигнут это, наконец, наши братья — протестанты?

Полнота власти тайнодействия принадлежит только епископу. Пресвитер получает эту власть лишь в ограниченном размере при посвящении своем. Притом, и ее он осуществляет в каноническом единении с епископом, в котором и сосредоточивается харизматическая полнота; диакон же получает силу лишь приближаться к святыне и служить при тайнодействии. Этим распределением харизматической власти установляются взаимоотношения клира, который, хотя находится в канонической зависимости от епископа, однако в пределах полномочий своих тайнодействует самостоятельно.

В связи с тайнодейсйвием, которое связано с воздействием на души верующих, находится и пастырское служение иерархии, как служение попечительной любви. Пастыри получают особый дар сострадательной любви, — чужие горести и падения они делают как бы своими собственными. Они пекутся о душах, воздействуя на них как мерами протеста и прощения, так и мерами строгости и карательной дисциплины. На этой почве в истории Церкви установляется, по началам «икономии», jure ecclesiastico, каноническая практика относительно применения церковных кар и, в связи с этим, церковного суда, одинаково как в применении к пастырям, так и пасомым, ибо и сами пастыри, в свою очередь, являются пасомыми чрез своих со-пастырей (и только римский папа у католиков оказывается пастырем, всех пасущим, но никем на земле не пасомым, хотя, впрочем, даже и он имеет своего духовника). Пастырство связано с особой ответственностью за паству, не существующей для мирян, которые платят пастырям за это особой любовью и почитанием. И таким образом, паства, естественно, собирается около пастырей, и Церковь, естественно, слагается из общин, иерархически организованных. Иерархия есть как бы скелет в теле церковном. Разумеется, если в Церкви возникает явление духа и силы в лице какого-нибудь духоносного мужа, к этому пророческому служению устремляется все церковное общество, и пастыри, и пасомые, без различия своего иерархического положения: личный авторитет преп. Серафима Саровского или о. Иоанна Кронштадтского, или оптинских старцев (о. Амвросия и др.) был больше всех иерархических личных авторитетов. Однако он никогда и не вторгался в область чисто иерархических полномочий, не нарушал и не разрушал их. Это лишний раз подтверждает полную совместимость профетизма и иерархизма.

В состав пастырского служения входит и церковное учительство. Оно столь естественно соединяется со священнослужением, что было бы странно, если бы это было иначе. Не только чтение, но и проповедание Слова Божия, прямое учительство, входит в состав священнослужения (а у протестантов, составляет даже главную часть в нем). И не только существует фактическая нераздельность священнослужения и проповедания, но и харизматически дар тайнодействия облекает своего носителя также и силою учительства. Проповедь в храме, с церковного амвона, принадлежит, как правило, совершителю таинства и может быть им лишь передоверена другому лицу, однако обычно также принадлежащему к клиру. Слово пастыря, независимо даже от своей большей или меньшей значительности, получает свой вес от места произнесения, входя в состав богослужения. И в этом церковном учительстве пастырь не может быть заменен или вытеснен. (Это право ограждается 64-м правилом VI вселенского собора.) В первенствующей церкви «учительство» (I Кор. 12, 28) составляло удел особых лиц, имевших этот дар и переходивших из общины в общину, как «апостолы» или «евангелисты» (миссионеры), но это, во-первых, не исключает церковного учительства пастырей в храме, а во-вторых, с течением времени оно, видимо, слилось с общим пастырством.

Но учительство, конечно, не исчерпывается церковной проповедью, а распространяется и за пределы храма. Из него возникает право и обязанность иерархии блюсти переданное Церковью учение в неповрежденности, ограждая его от искажения и возвещая верующим норму церковного учения, причем блюдение этой нормы ограждается и соответствующими мерами церковной власти, вплоть до отсечения. Епископ в пределах своей епархии блюдет за чистотою преподаваемого и провозглашаемога учения, собор епископов поместной церкви или же, в случаях более общего значения, собор епископов церкви вселенской установляет церковную истину, затемнившуюся или не проявленную в сознании.

В связи с признанием не только церковно-храмового проповедания, но и общего учительства за иерархией, возникает общий вопрос о природе этого учительства иерархии, как в отношении его исключительности и принадлежности ей, так и непогрешительности.

В Церкви есть пастырство и паства, следовательно, есть две части: учащая и учимая. Авторитет церковного учительства не может быть умаляем безнаказанно. Однако его наличие совсем не означает, что пастырству принадлежит вся сила учительства, а миряне вовсе лишены ее, имея только одну обязанность — пассивного приятия учения. Такое понимание, резко разделяющее церковное общество на две части активную и пассивную, не соответствует христианству, и нужно, вместе с протестантизмом, противопоставить ему идею всеобщего священства и помазанности народа Божьего. К нему, к этому народу, ко всем верующим, ко всему христианскому люду, а не к одной только иерархии (как это обычно понимается чрезмерными иерархистами) обращены слова Господа: «шедше научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Св. Духа, учаще их блюсти вся, елика заповедах вам» (Мф. 28, 19–20), или: «идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари» (Мр. 16, 15). Насколько тайнодействие, которое выражалось, в частности, в низведении даров Духа Св. чрез рукоположение, составляло достояние апостолов (а после них, ими поставленной иерархии), настолько проповедание Евангелия считалось делом всякого верующего, который призывается самим Господом исповедовать (а чрез то и проповедовать) Его перед людьми; «всякого, кто исповедует Меня перед людьми, исповедую и Я пред Отцом Моим небесным» (Мф. 10, 32–33); «и Сын Человеческий исповедает пред ангелами Божиими» (Лк. 12, 8), «а кто отречется от Меня перед людьми, отрекусь от того и Я пред Отцом Моим небесным» (Мф. 10) (Лк. 12: «пред ангелами Божиими»). И мы, действительно, видим, что проповедание Христа изначала совершается не только апостолами, но и вообще верующими, притом, не только мужчинами, но и женщинами, из которых иных Церковь ублажает как равноапостольных именно за проповедь Евангелия (как св. Нина, просветительница Грузии, далее св. равноапостольная Мария Магдалина, св. первомученица Фекла и др.). В Д. Ап. первыми называются (как проповедники Евангелия) св, архидиакон первомученик Стефан «исполненный веры и Духа Св.» (6, 5) и диакон Филипп, который, пришедши в город Самарийский, «проповедовал им Христа» (8, 5). (Диаконство в теперешней иерархии не дает права самостоятельного церковного проповедания и, в этом отношении, прйближается к мирянству.) При этом, «когда поверили Филиппу, благовествующему о Царствии Божием и о имени Господа Иисуса Христа, то крестились и мужчины и женщины» (Д. А. 8, 12). Здесь и крещение совершается без участия апостолов, т. е. иерархии (в отношении самостоятельного совершения таинства, диаконство и ныне не отличается от мирян), иными словами, оно совершается мирянами, что соответствует и теперешней практике, по которой в случае отсутствия священника миряне могут и крестить, и, наоборот, само апостольство не соединялось необходимо с совершением крещения, по крайней мере по свидетельству an. Павла: «Господь послал меня не крестить, а благовествовать» (I Кор. 1, 17). Напротив, низведение Духа Св., соответствующее уже тайнодействию, не могло быть совершено Филиппом, но потребовало прибытия апостолов Петра и Иоанна (8, 14–17), Далее идет рассказ о том, как Филипп же вразумил и затем крестил евнуха царицы Кандакии (8, 26–38), причем, сошел на него и Дух Св., однако помимо (возложения рук Филиппа); и после этого Филипп, «благовествовал всем городам» (8, 40). Далее говорится в Д. Ап. о том, как «рассеявшиеся от гонения, бывшего после Стефана, прошли до Финикии и Кипра и Антиохии, никому не проповедуя слова, кроме иудеев. Были же некоторые из них Кипряне и Киринейцы, которые, пришедши в Антиохию, говорили Еллинам, благовествуя Господа» (11, 19–20). Уже на основании этих примеров видно, что даже во время пребывания на земле св. апостолов, проповедь христианства совершалась верующими независимо от того, являлись ли они носителями церковного сана. Но этот же факт проходит решительно чрез всю церковную историю до наших дней. Миссия христианская не только не связана с иерархическими преимуществами, но составляет долг и достояние каждого христианина, который говорит о себе: «верую и исповедую», а тем самым, и проповедует. Подвиги мучеников, исповедовавших свою веру, являются и самою сильною проповедью.

Далее, если мы обратимся к проповеди не только среди неверующих, но и среди христиан, то и здесь мы найдем многочисленные свидетельства в Слове Божием о том, что и миряне (впрочем, этого слова вовсе не знает Слово Божие, Kmopoe называет христиан просто: верующие, ученики, братия и т. п.) принимают участие в учительстве, так что существует даже особый дар учительства. Ап. Иаков делает следующее обращение ко всем верующим: «Братия! если кто из вас уклонится от истины, и обратит кто его, пусть тот знает, что обративший грешника от ложного пути его спасет душу от смерти и покроет множество грехов» (Иак. 5, 19–20), — здесь на всю братию возлагается обязанность учительства, связанного даже с душепопечительством (ср. также 1 Фесс, 5, 11; Евр. 3, 13; I Петр. 4, 10–11; Гал. 6, 1 сл.). Известно, что в Коринфской общине (как, по-видимому, и вообще в первенствующей Церкви) миряне учили не только в частных, но и в церковных собраниях (I Кор. 14, 26; Кол. 3, 16), хотя в конце апостольского времени, в виду сильного распространения лжеучений, обязанность церковного учительства сосредоточивается на предстоятелях Церкви (I Тим. 1, 7; 3, 2; 5, 17), и в конце II века (Ириней) это становится господствующей практикой, а вместе с этим исчезает и сословие самостоятельных церковных учителей, которые занимают еще такое высокое место в Дидахе (начало 1 века). Лишение мирян права церковного проповедания настолько утверждается в Церкви, что позднее оно узаконяется отцами VI всел. собора (прав. 64, которое запрещает мирянам публичное (διδάσκειν), т. е. церковное проповедание), хотя и оно допустимо, как мы знаем, с разрешения и благословения церковной власти. Но если миряне не имеют власти церковного, т. е. богослужебного, проповедания, как и активного участия в совершении священнодействия, во время которого слово проповедуется, то от них этим не отнимается права прицерковного, внебогослужебного, а уже тем более внецерковного проповедания. И во всяком случае, кроме богослужебного проповедания, известные ограничения в учительстве мирян вводились по соображениям дисциплинарно-практическим, но отнюдь не харизматическим, не в силу несовместимости его со званием мирянина. В Церкви нет места немоте, безгласию и слепому послушанию, ибо говорит апостол: «стойте в свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь игу рабства» (Гал. 5).

Но если так обстоит дело даже в отношении к церковному учительству, то тем более у мирян не может быть отнято право богословствования и научного исследования вопросов христианства, а таковое в наши дни есть, силою вещей, и учительство. Свобода его может быть введена в известные границы, блюдомые иерархией, однако она не может и не должна быть отнята. Богословская мысль есть самосознание Церкви, она есть ее дыхание, которое не может быть остановлено. Помимо общего помазания христиан Духом Божиим, не надо забывать, может быть и нарочитое избранничество, которое древле называлось пророческим служением, а ныне, если и не называется так — по известной робости, а также и трудности его распознавания и вытекающей отсюда в отдельных случаях спорности, — но, конечно, не оскудевает в Церкви. (Теперь выражение «пророки» и «пророчество» стали больше литературным эпитетом, нежели выражением религиозного убеждения о том, что пророчество не иссякло и не должно иссякнуть в Церкви.) Апостол прямо возбраняет уничижать пророчество и угашать дух (Фесс. 5, 19–20). Но дух дышит, где хочет, и пророческий дар духа не связан с иерархическим служением (хотя может и с ним соединяться). Конечно, различение духов и опознание истинного пророчествования является труднейшим делом для Церкви, при котором всегда угрожает возможная ошибка (почему и извещает апостол: «все испытывайте, доброго держитесь» (1 Фесс. 5, 21). Однако он же предостерегает и от угашения духа, которое является последствием формального запрещения для мирян свободного богословствования. Последнее не может быть несвободным, оставаясь искренним: свобода здесь означает не свободомыслие, в котором просто игнорируется учение церковного предания и, вообще, воцаряется своеволие, но искреннее, личное вдохновение и вживание в то, что кристаллизовано в учении церкви, стремление осуществить церковный опыт и опыт личной мысли и чувства. Так это есть и по существу, ибо церковное предание есть вместе с тем и личный опыт, который осуществляется в личностях. И эта область свободного церковного вдохновения, так же как и научного изучения, есть преимущественно область «пророчества» в современном смысле этого слова. И она, конечно, не может быть ограничена только иерархией (хотя она в священстве имеет и свои особые источники ведения и вдохновения, как и особый опыт, недоступный мирянам). Эта область принадлежит всему христианскому миру, и о нем сохраняет силу слово пророка Моисея: «о если бы все были пророками в народе Божием» (Числ. 11, 29). Но это и значит, чтобы все учительствовали, друг друга назидая, по слову апостола (I Фесс. 5, 11). Таким образом, разделение Церкви на учащую и учимую не имеет такого смысла, чтобы им отменялось всеобщее учительство христиан в меру духовного возраста каждого. Оно должно быть понято в смысле лишь извечных преимуществ, принадлежащих иерархии как таковой, во-первых, в церковном проповедании, а во-вторых, в особой авторитетности ее церковного учительства и блюдения над общим учительством церкви. Как же определяется это последнее? Ответ на этот вопрос может быть дан лишь в связи с учением об органе церковной непогрешительности.

О внешнем непогрешительном авторитете в Церкви

Обладает ли личной непогрешительностью церковного и догматического суждения какой бы то ни было член Церкви, взятый в отдельности, как таковой? Нет, не обладает. Даже католическая доктрина не приписывает папе личной непогрешительности, а только ех cathedra. Способен заблуждаться, точнее, вносить свою личную ограниченность, которая пред лицом истины церковной есть уже грех и заблуждение, каждый член Церкви в своем догматическом искании. И это есть естественная, попускаемая степень заблуждения, без которой не существует искания и которая исправляется Церковью. О таком мудрствовании писал ап. Павел: «подобает (δεϊ) и разномыслиям (ересям — αίρέσεις) быть между вами, да откроются искуснейшие» (I Кор. 11, 19). Но это разделение — ересь, должное в начале, становится уже обособляющим своемыслием, заблуждением, ересью в случае противления разуму церковному, погрешность становится ошибкой, ошибка утверждается в заблуждение, заблуждение в ересь. И церковная история свидетельствует, что от возможности заблуждения не обеспечивает никакое иерархическое положение: были еретики папы (Либерий и Гонорий, не говоря о частных противоречиях между суждениями разных пап, из чего явствует наличие заблуждения у тoro или другого), были еретики патриархи, на кафедре и Цареградской, и Александрийской, и епископы, и пресвитеры, и миряне. Если бы о возможности личного заблуждения во всяком положении и не свидетельствовала история, то она явствует вытекающей достаточно просто из факта индивидуальности, которая уже связана и с индивидуализмом, т. е. личной ограниченностью. На обладание личной богословской непогрешительностью никто не может притязать, и она не связана ни с каким саном. Конечно, иерархи, как носители священнической харизмы, более предохраняемы от заблуждения, нежели простые миряне. Однако иерархическая харизма, делая священнослужителя органом посредства в передаче благодати, сама по себе еще не делает лично святым ее носителя, и потому и он остается не защищен от греха и заблуждения в человеческой немощи своей, и заблуждение, если оно его постигает, является даже особенно тяжким. Тем не менее благодать священства не остается бездейственной и облекает мышление его носителей особой силой и наделяет его особой авторитетностью. И это имеет силу как относительно отдельных иерархов, так и в особенности их совокупного голоса. Здесь мы переходим к учительской власти и авторитету иерархии.

Церковные писатели: св. Игнатий Богоносец, св. Ириней, св. Киприан убеждают верующих соединяться около своего епископа, причем учение епископа является нормой церковной истины и критерием церковного предания. Догматически отчетливого выражения эта мысль не получает, хотя св. Ириней говорит даже о том, что епископы имеют cum episcopatus successione certum vcritatis charisma, предвосхищая язык будущего Ватиканского собора, хотя, впрочем, ограничительное certum лишает эту мысль догматической четкости. Эта особая авторитетность епископского суждения, связанная с саном, принадлежит отдельному епископу, как таковому, а еще более как благодатному главе церкви, которая соединена с ним единством благодатной жизни, любви и единомыслия. Епископ, выражающий исповедание Церкви и являющийся устами ее, является соединенным с нею союзом любви и единомыслия, согласно литургийному возгласу, предваряющему произнесение Символа веры: «возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы». Иными словами, право выражать церковное учение принадлежит епископу, не как стоящему над общиной, но в общине, как ее глава. Подобным же образом и совокупность епископов, епископат вселенской или поместной церкви, объединенный на нарочитом собрании или же пребывающий в заочном единении и общении чрез письменное сношение или посредство, имеет высший авторитет при выражении вероучения лишь в единении с Церковию и в согласии с нею; иными словами, он не законоподательствует и не повелевает над церковью независимо от нее, но является ее благодатным представителем. Авторитет епископата есть, в сущности, авторитет Церкви, которая, имея. иерархическое строение, естественно износит свое самоопределение устами епископата.

Из положения епископата в Церкви, представляющего собой церковную власть в качестве совершителя таинства, вытекает, что этою властью, — в происхождении своем и существе сакраментальною, облекаются и вероучительные определения. Они являются канонами или церковными законами, которым надо повиноваться в силу повиновения Церкви. Таким образом, иерархия в лице епископата становится как бы и внешним вероучительным авторитетом, регулирующим и упорядочивающим догматическую жизнь Церкви. Разумеется, эти вероучительные определения, отдельного ли иерарха или всего епископата, облеченные силой церковной власти епископа и совершаемые ех cathedra во исполнение обязанностей епископского служения, следует отличать от личного богословского мнения того же епископа как частного богослова или писателя. Последнее вовсе не является обязательным к руководству паствы и отнюдь не обладает качеством «непогрешительности». Его авторитетность измеряется степенью одаренности и духовности писателя, для которой свое значение имеет и священный сан. Только действия во исполнение пастырского служения имеют обязательную силу для пасомых. Они облечены и соответствующей санкцией, потому что церковные кары угрожают неповинующимся, и церковный меч отсекает непокорных от церковного тела, временно или окончательно, анафематствуя еретиков. Церковная жизнь, упорядочиваемая и регулируемая церковной властью, не может представлять собой анархию, в которой предоставляется каждому полное усмотрение. Насколько Церковь есть единство веры, связанное иерархическим преемством, она имеет свои вероучительные определения, за которыми стоит весь авторитет и сила Церкви, охраняемый церковной властью. Поэтому то общее положение, что в установлении вероучительных истин епископат действует в единении с паствой и выступает как его представитель, соединяется с признанием власти епископата повелительно выражать церковные определения и требовать им подчинения. Следовательно, в жизни Церкви может наступать такой момент, когда епископат чувствует себя облеченным правомочием возвещать от имени Церкви, быть ее устами. А отсюда один шаг до ватиканского заключения о том, что епископу, в силу особого дара возвещать церковную истину (charisma veritatis), принадлежит непогрешительность ех cathedra (пока мы оставляем в стороне вопрос, является ли такой авторитет личным или коллективным). Возникает учение о внешнем непогрешительном органе церковного учения. Есть ли, нужен ли и возможен ли таковой в Церкви? Сначала кажется, что на все три вопроса жизнь и учение дают утвердительный ответ. Существует власть епископата, которая простирается и на охранение чистоты вероучения, это бесспорно. Она необходима для Церкви, как плотина против анархического своемыслия, разрушающего единство Церкви. Она возможна, ибо фактически проявлялась и проявляется в Церкви. Однако весь вопрос заключается в том, каков смысл этого вероучительного властвования. Иерархия своею властью охраняет уже принятое Церковью учение, церковное предание, и она же на основании церковного постановления, в случае новых вероучительных определений, становится на страже их действительного вхождения в церковное предание. Первое не возбуждает сомнений: естественно, что depositum fidei — то, что Церковь уже имеет, охраняется иерархической властью, хотя содержится и всею Церковью. Большую принципиальную остроту имеет второй вопрос: вновь принимаемые вероучительные определения, однажды будучи приняты, охраняются иерархией. Но, если они ею же и провозглашаются, откуда получают они свою силу и санкцию иетинности? От этой ли иерархии, как таковой, или же от всей Церкви? Согласно первому мнению, вся власть содержать и возглашать истину принадлежала бы иерархии, и истиной являлось бы то, что она приказывает Церкви силою своей charisma veritatis. При таком понимании, Церковь рассекается на две части, учащую и учимую, на епископат с клиром и мирян. Собственного суждения, мысли, мнения или предания Церкви здесь не существует, ибо все это всецело принадлежит иерархии. Для паствы остается лишь долг повиновения, не без молчаливой иронии определяемого в католическом богословии как infallibilitas passiva. Вся сила суждения, infallibilitas activa, принадлежит иерархии, которая имеет особую charisma veritatis. При этом, и понятие veritatis получает отвлеченно-теоретическое значение: она не есть истинная жизнь в Церкви, всем ее членам равно присущая, но отвлеченное знание, присущее лишь избранным (иерархии) и ими сообщающееся (или не сообщающееся) тем, кому она без этого неведома. Но истина есть Христос, и жизнь в Церкви, Теле Христовом, есть жизнь в Истине, истинная жизнь, которая имеет и истинное самосознание и самоопределение. Чрез различение infallibilitas activa и passiva, соответствующее признанию силы истины на стороне одной лишь иерархии, вводится в понятие о Церкви особого рода эзотеризм (иногда возводимый даже к иерархии небесной), в котором есть посвященные, имеющие гнозис, и непосвященные, его не имеющие, но могущие его получить от иерархии, и чрез это, христианское понятие иерархии подменяется гностическим. Charisma veritatis, присущая, конечно, Церкви, ибо она есть «столп и утверждение Истины», жизнь в Истине, т. е. во Христе, становится достоянием не всего тела Церкви, но лишь иерархии. С наибольшей, — но зато и устрашающей — последовательностью это проведено в системе папизма и закреплено Ватиканским догматом. Папа имеет в своем лице всю полноту charisma veritatis, присущую Церкви, и он обладает, поэтому, властью от лица Церкви, ех cathedra, непогрешительно возвещать истину, при этом ех sese non autem ex consensu ecclesiae, т. е. опираясь исключительно на себя, на свое личное ведение, а не на соборный разум Церкви. Поэтому он является magisterium infallibile. Хотя это ведение дается ему не лично, но по связи с Церковью и от лица Церкви, ех cathedra, однако оно принадлежит самостоятельно (ех sese) ему одному, в нем сосредоточивается. Следовательно, папа не только провозглашает истину, как принятую и осознанную Церковью (следов., non ех ses sed ex consensu ecclesia), не только приказывает верность ей, в качестве высшего представителя иерархии, но он эту истину свидетельствует, ею обладает, ее находит для Церкви, ех sese, как некий священный оракул, которому требуется внимать. При таком понимании, и истина является внешним знанием, принадлежащим одному, но сообщаемым всем другим. Внешний авторитет истины овнешнивает и саму истину и ее ограничивает. Здесь нет нужды входить в подробности канонической экклезиологии,[8] но в ней с наибольшей явностью обнаруживается схема разделения Церкви на учителей и учеников (вопреки прямому слову Господа к Своим ученикам, в числе их и Петру: «а вы не называйтесь учителями, ибо один у вас учитель Христос» (Мф. 23, 8).

Но единоличный папизм в католичестве по крайней мере имеет заслугу последовательности при развитии авторитарного принципа в вероучении, суждение одного лица явно (как бы ни было трудно определить, когда он говорит ех cathedra). Но этого нельзя сказать относительно папизма коллективного, который мы имеем в том случае, если функции папы мы предоставим собору епископов, коллегиальному епископату (как это было понимаемо на католических реформаторских соборах Констанцы и Базеля). Ясность, равная единоличному папизму, была бы возможна лишь в случае полного единомыслия и единогласия всего епископата, чего, кажется, вообще не знала история даже на вселенских соборах и что представляло бы собой во всяком случае совершенно единичное исключение. В противном же случае голос истины определялся бы большинством голосов, т. е. по парламентской системе (причем, конечно, возникает ряд вопросов о размерах этого большинства и т. д.). Но каковбы ни был этот орган церковной непогрешительности, возвещающий Церкви истину в виде догматического приказа, — единоличный ли или коллективный — он одинаково лишает Церковь дара всеобщего учительства и целостной непогрешительности и превращает, паству в стадо. Только Господь о Себе говорил как о пастыре Своих овец, и поручил Петру пасти «овцы Моя». Это означает, что Церковь, как Тело Христово, в Нем имеет свою главу; Он есть Истина, и Церковь может быть только пассивно восприемлющим телом, или «стадом Христовым». Однако напрасно силу Христову относительно Церкви себе приписывал бы римский епископ или собор епископов. Как преемник (и то лишь в области сакраментальной) апостолов, папа (единоличный или коллективный) хотел бы себя являть викарием Христа на земле, но Христос не оставил Себе викария, а Сам пребывает в Церкви «всегда, ныне и присно и во веки веков». Церковь непогрешительна как Церковь в своей церковности. Можно сказать, что это тавтология, ибо Церковь, как Тело Истины-Христа, и есть утверждение истины. И каждый член Церкви в церковносхи своей пребывает в истине; поэтому непогрешительность принадлежит всей Церкви, — «хранитель благочестия у нас есть самое тело Церкви, т. е. самый народ, который всегда желает сохранять свою веру неизменной» (послание восточных патриархов 1849 г.). Нельзя думать, чтобы мозг Церкви, ее самосознание, принадлежало только одному ее члену, иерархии, стоящей над телом Церкви и ей возвещающей истину. Иерархия, поставленная над народом, т. е. вне народа, от него отделенная, способна к возвещению церковной истины не более чем и народ, отделившийся от иерархии или отдельный человек в своем обособлении, т. е. вовсе не способна. Она сама оказывается в этом отделении и противопоставлении Церкви («ex sese») внецерковна и нецерковна, ибо, церковность есть единение в любви, и истина церковная дается только по силе этого церковного единства. Притязание папы, что он есть голос истины, разрушает церковное единство, ибо поставляет на место церкви папу: l'Eglise, c'est moi. И то же самое имеет силу и относительно иерархии, как целокупного епископата. Руководящее догматическое значение здесь имеет Иерусалимский собор св. апостолов, от которых преемство хранит, в меру своего служения, и иерархия. Строго говоря, преемство даров Св. Духа, данных Церкви в Пятидесятницу и низводимых чрез апостолов и их преемников — иерархию, распространяется на всю Церковь. Только для сакраментального служения, для жречества, существует нарочитое «апостольское преемство», — преемство, но не для учительства и догматического самосознания. Это мы и видим на Иерусалимском соборе, где собрались «апостолы и пресвитеры», т. е. старейшие представители общины, в данном случае именно лица не иерархического характера, постановили и возвестили: «апостолы и пресвитеры и братия» (Д. А. 15, 23), т. е. первоиерархи в лице св. апостолов в единении с пресвитерами и братиями. Это и здесь многозначительно, ибо в нем выражается вся положительная сила церковного единения (и перед этим и должен безмолвствовать IV канон определения о Церкви Ватиканского догмата с его ех sese). И силою этого единения провозгласило собрание: «изволися Духу Св. и нам» (15, 28), иными славами, Духу Святому, в нас живущему, в нашем единении. Это нам, соединяющее апостолов и братию, выражает силу этого и: только там, где каждое отдельное я, так же как и отдельное церковное сословие (в данном случае апостолы, пресвитеры, братия), соединяются в церковные и чрез него перестают быть собою в своей обособленности, там возникает новое бытие, многоединство мы, и там лишь действует Дух Св., получается единство церковное в Духе Св.

Таким образом, вопрос о внешнем органе церковной непогрешительности уже в постановке своей содержит ересь о Церкви, ибо подменивает ее понятие, как духовного организма, жизнь которого есть единение в любви, началом духовного властвования.

Здесь мы подходим к самому существу православного учения Церкви, в котором вся сила православной экклезиологии. Без уразумения его нет пути к пониманию Православия, которое иначе представляется эклектическим компромиссом, ищущим средины между католичеством и протестантизмом. Душа православия есть соборность. По справедливому замечанию Хомякова, «одно это слово соединяет в себе целое исповедание веры». Русское церковное словоупотребление и русское богословие употребляют это выражение в таком обширном смысле, какого оно не имеет в других языках, причем оно выражает собой самую силу и дух православной церковности. В символе веры член о Церкви переводится так: «во едину святую соборную и апостольскую Церковь». Здесь словом соборная передается καθολικήυ кафолическая.[9] Прямое значение слова соборность, соборный (от слова собор) указывает на связь Церкви с соборами, ее conciliabilite, определяет Церковь как содержащую учение вселенских и поместных соборов или же, в более обширном смысле, как имеющую орган своего самоопределения в соборе. Далее внешнее определение (непосредственно вовсе и не содержащееся в греческом слове καθολικός как и во всех его переводах) включает в себя мысль и о том, что Церковь собирает, включает в себя все народы и простирается на всю вселенную, и в этом смысле соборность означает и вселенскость, церковь соборная есть экуменическая. Это понимание было, конечно, не чуждо и составителям символа веры.[10] Это понимание можно определить как количественное; оно доселе остается характерным для римского католицизма.

Однако возможно еще качественное определение соборности или кафоличности. Это и соответствует подлинному значению этого понятия в истории философии, именно у Аристотеля, у которого τό καθ öλου означает общее, что существует в частных явлениях — τό καθ έκαστου. Это есть (в Аристотелевском понимании) платоновская идея, существующая однако не над предметами и, в известном смысле, прежде предметов (как у Платона), но в предметах, как их основа и истина. В этом смысле кафолическая Церковь означает: сущая в истине, причастная истине, живущая истинною жизнью Церковь. При этом, определение τό καθ öλου, т. е. сообразно целому, в целом, указывает, в чем же состоит эта истинность, именно в единстве с целым (öλου), целокупности и целомудрии, многоединстве и всеединстве. В соборности как кафоличности, каждый отдельный член Церкви, так же как их совокупность, пребывают в единении с целым Церкви, с той «невидимой» Церковью, которая, находясь в неразрывном соединении с видимой, составляет ее основу. Следовательно понятие кафоличности в этом смысле обращено не во вне, но во внутрь. И кафоличным является член Церкви постольку, поскольку он, в единстве с невидимой Церковью, в истине. Кафоличным одинаково может являться пустынножитель, как и живущие среди мира, как и те избранники, которые остались бы верны истине среди общего разлива неверия и лжеучения. Кафоличность в этом смысле есть мистическая и метафизическая глубина Церкви, а совсем не ее внешнее распространение. Она не имеет внешнего, географического признака и вообще эмпирического проявления. Она опознается Духом, живущим в Церкви и все испытующим. Однако она должна быть связана и с эмпирическим миром, т. е. с «видимой» Церковью. Кафоличность есть соборность как активное соборование, как общая жизнь в единой Истине.

Однако почему же именно кафоличность во внешнем смысле, всеобщность, cecumenicite, обычно указывается в числе признаков истинной Церкви у отцов и учителей Церкви, особенно, у св. Киприана, у блаж. Августина? Церковь определяется здесь не как местно- или национально-ограниченная, но повсюдная и всенародная, и не как приуроченная к тесному кружку или секте, но как широкая, всечеловеческая. Конечно, между кафоличностью во внутреннем смысле и вселенскостью существует прямое и положительное соотношение, как между основанием и проявлением (ноуменом и феноменом). То, что является наиболее глубоким и внутренним, потому именно является и всечеловеческим, ибо соединяет человечество, которое является разъединенным на поверхности эмпирического бытия. И во всяком случае оно имеет тенденцию распространиться в возможной полноте и широте, хотя и задерживается в распространении противодействующими причинами, которыми являются грех, живущий в человечестве, искушения и соблазны. Фактически, согласно прямым указаниям Господа, как и другим библейским эсхатологическим текстам, только избранные в последние времена устоят в истине среди непосильных для человека искушений («если-бы не сократились дни те, не спаслась бы никакая тварь»). Таким образом, несмотря на все положительные основания к тому, чтобы всеобщая истина становилась истиною для всех, отрицательные причины, противодействующие этой всеобщности, делают то, что эта всеобщность осуществляется в ограниченном размере, и поэтому один количественный критерий истины является недостаточным, и правило Викентия Лиринского: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est более является отвлеченным принципом и регулярной нормой, нежели исторической действительностью: едва ли найдется в истории Церкви хотя одна эпоха, в которую этот принцип осуществлялся бы без ограничений. В частности и в настоящее время, ни православие не имеет даже просто большинства в христианском мире, ни католичество, при всей своей внешней вселенскости, не может похвастаться. количественным господством и даже преобладанием. Вселенскость внешняя, поэтому, является естественным и необходимым обнаружением внутренней кафоличности, однако не первообразным, а производным, притом исторически обусловленным. Но при этом, вселенскость, как истинность, кафоличность, не зависит от масштаба количественного, ибо «идеже два или три собраны во Имя Мое, там и Я посреде них».

Внутренняя соборность есть не количество, но качество, причастность Телу Христову, в котором действует Дух Св. Жизнь во Христе Духом Св. есть жизнь в истине и единстве, которому присуща мудрость и цельность, мудрость цельности и цельность мудрости, целомудрие.[11] Церковная истина есть прежде и существеннее всего жизнь в истине, пребывание в истине, словом, не отвлеченно-теоретическое познавание, но конкретно-религиозное бытие. Именно об зтой истине говорит сама Истина: «познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ио. 8, 32), прежде всего от греха, а потому, и от заблуждения. «Церковь есть столп и утверждение истины». Эти слова ап. Павла означают не то, что Церковь провозглашает истину, но что она содержит ее в истинности своей и лишь в силу этого провозглашает. Истина есть норма бытия, и лишь потому — норма сознания. Надо преодолеть здесь абстрактно рассудочное понятие об истине, как предмете и норме познания: когда человек есть в истине, он, напротив, не отделяется и не противополагается как познающий субъект обьекту познания, но он есть едино с ним, он пребывает, живет в истине. Но, если эта жизнь в истине доступна для человека не в его противопоставлении предмету знания, но в слиянии с ним, то она дается ему и не в обособлении и противопоставлении другим людям, но в живом и непосредственном единении, конкретном многоединстве жизни, по образу Пресв. Троицы, единосущной и нераздельной. Церковная истина дается Церкви. Здесь имеет силу слово Господне: кто хочет спасти свою душу, должен погубить ее. Только в единении, в освобождении от ограниченности своего я и исхождении из него дается истина. Но это исхождение из своего я совершается не в метафизическую пустоту, но в полноту. Церковь как Тело Христово, животворимое Духом Св., есть высшая, истинная действительность в нас самих, которую мы обретаем для себя в своем церковном бытии. И если церковное бытие опознается преодолением своей обособленности, это именно и означает, что церковность есть соборность, как приобщение вселенской истинной жизни Тела Христова, как погружение в неизмеримые глубины богочеловеческой жизни. Церковность как соборность, неопределима рационально, ибо она и открывается лишь за пределами рассудочного, обособляющего мышления. Она — трансцендентна индивиду, как таковому, хотя и становится для него имманентной в его воцерковлении. Соборность есть истинность, и истинность есть соборность.

Таков именно смысл и церковной «непогрешительности». Это не есть внешняя безошибочность (infallibilitas) суждения, к которой сводится она в католическом богословии: это было бы очень мало, потому что означает чисто отрицательное свойство, относящееся притом к области лишь рационального мышления. Безошибочным или ошибочным может быть лишь то или иное суждение: напр., безошибочно, что 2 х 2 = 4, но ошибочно, что 2 х 2 = 5; безошибочно, что Волга течет в Каспийское море, но ошибочно, что Волга течет в Черное море. Ошибочность или безошибочность суждения касается здесь правильности, действительности той связи, которая установляется между субъектом и предикатом. Это есть чисто формальная оценка суждения не со стороны его содержания (подлежащего и сказуемого), но лишь со стороны правильности их соединения; она ограничивается чисто формальной проверкой и имеет в своем распоряжении только да или нет, утверждение или отрицание. Таким образом понимаемую непогрешительность (а к нему близко ее католическое понимание) следует считать совершенно не выражающей идею церковной истины. Церковь непогрешительна не в том (вернее, не только в том), что она безошибочно с точки зрения целесообразности и практической потребности времени выражает истину, но что она ее содержит. Церковь, истина, непогрешительность — это суть синонимы. Жизнь в Церкви есть жизнь в истине, а потому истинны, причастны истине по содержанию и суждению церковные, которые являются рефлективным отражением в мысли этой истины. Бытие здесь и предшествует сознанию, и его определяет, и этому бытию, самому по себе, соответствует не непогрешительность, но истинность.

Итак церковность есть истинность, и истинность есть церковность, или, что то же, соборность; пребывание в единении с Церковию, есть пребывание в истине, и наоборот. Здесь есть прямой и явный логический круг, если рассматривать это со стороны рациональной. Но этот круг, который является «порочным» в формально-логическом определении, есть естественное и неустранимое свойство суждения онтологического. В самом деле, искать «критерия» истинности церковного суждения не в нем самом, а вне его, это значит постулировать какое-то сверхцерковное сознание или определение, в свете которого для Церкви становилась бы ясна ее собственная церковность. Такого «внешнего» в смысле вне- или сверхцерковного определения не существует и существовать не может. Церковь знает себя саму самоочевидно, и эту свою самотожественность и сознает как свою непогрешительность. Католическая попытка найти внешний, т. е. сверхцерковный авторитет непогрешимости в папе окончилась неудачей, потому что оказалось даже для Ватиканского собора невозможным провозгласить всякое личное суждение папы непогрешимым, т. е. церковным, и тем поставить знак полного равенства между папой и Церковию. Папа признан непогрешимым лишь тогда, когда говорит ех cathedra, т, е. от лица Церкви, как Церковь, церковно или соборно, в единении с Церковью. Иными словами, и ватиканский догмат не преодолел тавтологии: истинно есть церковное, а церковно или соборно, ех cathedra, есть истинное суждение Церкви. Папа непогрешим, только когда говорит церковно, и он говорит церковно, лишь когда не погрешает. Но никакого определения ех cathedra не дано и не может быть дано. Даже прямое словесное заявление самого папы (если он, напр., впал в ересь или психически ненормален, или находится под внешним давлением) не является свидетельством церковности (ех cathedra) его суждения. О ней может судить только Церковь, которая знает саму себя. И католики практически впадают в противоречие с Ватиканским догматом, насколько превращают папу в догматический оракул и фактически облекают силою непогрешимости его всякое догматическое суждение, и прибегают к защите «ех cathedra», лишь когда в определениях пап есть явное противоречие или несообразность. Церковь сознает свою самоочевидность, истина аксиоматична, а не проблематична, не доказуется, но показуется.

Церковная соборность по отношению к индивидуальному знанию соответствует тому, что теперь называется подсознание, а точнее должно быть названо сверх-сознание.[12] Есть в душевной жизни такие комплексы, которые существуют лишь для многоединства, хотя и осуществляются чрез индивидуальную психологию. Это суть феномены коллективной психологии в разных ее проявлениях. Однако, эти феномены касаются преимущественно душевной жизни, эмоционально-волевой, хотя также принадлежат области сверхиндивидуальной. Церковная же соборность касается прежде всего духовной жизни. Она есть расплавленность личного духа в многоединстве, я в мы («изводися Духу Св. и нам», т. е. не мне, и не ему и т. д., в отдельности), причем в этом многоединстве Церкви, Тела Христова, живет Дух Божий. Противоположный полюс соборности как духовного единства, составляет стадность, как душевно-телесное единство. Противоположным же полюсом церковного многоединства, в котором личность возводится к высшей действительности, является коллектив, при котором личность, оставаясь сама в себе, вступает в соглашение с другими, которое имеет для нее далее принудительный характер, между тем как свободное единение в любви есть самое существо церковности. В жизни это духовное содержание облекается известной душевной оболочкой, национальной, исторической. Однако под разными покровами содержится одна и та же единая жизнь в Духе Св., и в этом именно смысле Церковь повсюдна и всевременна, самотожественна и кафолична. Внешняя вселенскость есть лишь покров, выявляющий ее сущность и самотожество. И только в этом, внутреннем, а отнюдь не внешне проявленном смысле могут быть приняты слова Викентия Лиринского: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est.

На основании сказанного и не может быть внешнего авторитета для церковной соборности, потому что такой авторитет тем самым неизменно становился бы выше Церкви и самого живущего в ней Духа. Церковь есть Церковь, и нельзя пойти дальше этой самоочевидности самотожества.

Соборность церковная неизмеримо богаче по содержанию всего того, что выявлено explicite в церковном учении. Существующая догматика, обязательное учение, излагаемое в «символических книгах», всегда выражает только некоторую часть церковного самосознания, которое ею отнюдь не исчерпывается. В жизни Церкви есть такие достоверности, которые никогда не были предметом догматического определения. Сюда, прежде всего, относится само соборное самосознание Церкви, догмата о которой нет и не было несмотря на то, что, казалось бы, он должен был бы являться основанием всех остальных (Римская церковь вынесла свое определение constitutio de ecclesia лишь в 1870 г., причем, и оно не содержит определения собственно Церкви). Все учение о Богоматери и Ее почитании (кроме определения III всел. собора), почитание святых, т. наз. communio святых, загробные судьбы, последние свершения, отношение Церкви к жизни, культуре, творчеству и многое, что содержится и открывается в соборности церковной, не имеет в православии догматического определения. (Католичество склонно догматизировать, по возможности, все, пользуясь аппаратом infallibilis magisterii, но и при этом, конечно, эта задача недостижима, это ясно хотя бы из того, что догмат о Церкви был провозглашен лишь в 1870 г., т. е. после 18 веков существования Церкви без этого догмата). Может быть, вообще, даже и не может быть догмата о Церкви, потому что не может стать предметом раздельного, рационального определения то, что является не дискурсивным, но интуитивным предположением всякого догматизирования. Церковь для Церкви есть самоочевидность, лежащая в основе всякого определения, тот свет, который содержит в себе полноту спектра, но именно потому сам является совершенно белым, невыразимым чрез другие цвета; как свет, в котором, вообще, существуют цвета. Церковь неопределима, так же как Дух Св., живущий в ней. Церковь есть Церковь, она обьемлет все, но лишь в ней, в церковности, становятся различимы церковные догматы. Может ли быть догматическое определение Церкви, если она сама лежит в основе всех догматических определений, как столп и утверждение истины? Может ли свет быть определен чрез цвета, которые только и существуют светом? В догматике Церкви, поэтому, приходится идти преимущественно путем апофатическим, установляя не только то, что Церковь есть, сколько то, что она не есть, отстраняя ложные, отвлеченные и еретические учения о Церкви, как католическое, явно приравнивающее Церковь, в известном отношении, ее органу-папе, или же протестантское учение о невидимости Церкви, упраздняющее ее реальность.[13] Соборность есть не только пассивное сохранение истины, но и активное ее обладание, приятие откровения Духа Божия. Иными словами, соборность как факт, включает в себя соборование как акт, совершающийся во времени и осуществляющий частями то, что принадлежит целому как таковому. Соборность есть факт не только мистического порядка, но и исторического, она есть, так сказать, субстрат церковной истории. Она не только есть, но и совершается, и это есть продолжающееся откровение, которое совершается в истории как, так называемое, догматическое развитие. Соборность есть жизнь, и в жизни нет места неподвижности. В жизни Церкви в разные времена выявляется преимущественно та или иная сторона истины, и соответственно этому определяются разные эпохи в истории Церкви (христологическая, пневматологическая и др.).

Церковная соборность проявляется в жизни, — в действии раньше чем в сознании. Таким действием Церкви является молитва и созерцание, lex orandi, естественно, является основанием для lex credendi. Церковь оказывается в фактическом обладании известного учения ранее, нежели оно выражено чрез культ, обряд, молитву, икону. Таким образом возникло почитание Богоматери ранее богословской мариологии. Не догмат предписывает религиозную практику, но, наоборот, эта последняя является основанием для догмата (хотя догмат, однажды уже формулированный, конечно, в дальнейшем служит основанием для практики). Догмат в своем выражении уже ищет для себя обоснования в «церковном предании», свидетельства которого изыскиваются и подводятся вместе, конечно, с доказательствами от свящ. писания. Но в данном случае свящ. предание раскрывается именно как живая соборность Церкви.

Если соборность есть истинный, хотя и подпочвенный, источник церковного догматического самосознания, однако супрарационального, интуитивного характера, — ведение чрез видение, — то в каком же отношении находится к нему догмат как разумение, как истина, выраженная в рациональных понятиях. И что такое догмат?

Соборное сознание сверхлично, истина открывается не единоличному разумению, но церковному единению в любви, Оно таинственно и недоведомо в путях своих, как схождение Духа Св. в сердца людей. Не это ли разумеется в словах Господа Никодиму о Духе: «Дух дышит, где хочет, и голос Его слышишь, а не знаешь, откуда приходит, и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа» (Ио. 3, 8). Здесь указаны основные черты церковного ведения: несомненность его («слышишь») и неисследимость, ибо оно и не принадлежит никакому отдельному сознанию как таковому. Соборная природа церковного сознания явлена в Пятидесятницу, при основании новозаветной Церкви, когда сошел Дух, в ней живущий. В Д. Ап. нарочито подчеркивается, что Он сошел на апостолов, пребывающих единодушно вместе (όμοΰ έπί τό αύτό). «И исполнились все Духа Святого» (Д. А. 2, 1, 4). Первая проповедь ап. Петра, которая могла быть, конечно, лишь единоличною, была по существу также соборною, от лица церковной соборности, что выражено в словах: «Петр же, став с одиннадцатью, возвысил голос свой» (2, 14), и в заключение проповеди о Христе: «чему все мы свидетели» (2, 32). Также и слушавшие ап. Петра слышали в нем голос не единоличного проповедника, но всех апостолов. «Слыша это, они умилились сердцем и сказали Петру и прочим апостолам: что нам делать, мужи братия?» (2, 37). И о первой общине, основавшейся в Пятидесятницу, как свидетельство духа ее, говорится: «все же верующие были вместе έπί τό αύτο и имели все общее» (здесь нет необходимости понимать äπαυτά κοιυα исключительно в отношении имущества, о чем идет речь в следующем 45 стихе) «и каждый день, пребывая единодушно (όμοθυμαδόυ) в храме» (2, 46). Это όμοΰ έπί τό αύτο — есть вообще норма церковности, особое качество соборности — καθ öλου, целокупности, которое непосредственно не имеет количественного значения, но означает выхождение из себя к высшей сверхличной духовной действительности. Апостольская церковь, ограниченная пределами Иерусалимской общины, была, конечно, не в меньшей мере вселенскою церковию, нежели в позднейшие времена распространения христианства в мире. Правда, в Иерусалиме были как бы представители вселенной, «иудеи, люди набожные из всякого народа под небесами» (Д. А. 2, 5), но это есть, конечно, лишь символическое ознаменование всенародности или сверхнародности Церкви, исторически же содержащее в себе гиперболу. Кроме того, по прямому свидетельству Господа только в последние времена проповедано будет Евангелие «во всей вселенной, во свидетельство всем народам» (Мф. 24, 14). Следовательно, кафоличность во внешнем смысле, т. е. все-народности, вообще и не существует в исторические времена существования Церкви, и свидетельства св. отцов, как и соответственные суждения современных богословов, должны быть поняты лишь применительно к большей или меньшей распространенности Церкви в мире, в противоположность сектантству, которое определенно противится вселенскому распространению. Однако Церковь может наличествовать уже там, идеже двое или трое собраны во Имя Христово.[14] При этом вполне возможно, что эти ячейки церковности или поместные церкви фактически могут и не знать друг друга, не находиться между собою в прямом общении. Однако это ничего не значит, потому что их единство в Духе оттого не становится меньше. Одна и та же жизнь во Христе Духом Святым раскрывается в разные времена и в разных местах. Одним словом, повторим еще раз, кафоличность есть прежде всего качественное, а не количественное определение. Это есть высшая реальность Церкви, как Тела Христова, она опознается в живом опыте многоединства, которое и есть соборность. Таким образом, соборность есть единственный путь и образ церковности. Это есть непрестанно совершающееся чудо, трансцендентное в имманентном, и, в этом качестве, может быть предметом веры.[15] Церковь, как истина, не дается единоличному обладанию, но единству в любви и вере она открывается как высшая действительность, к которой и приобщаются члены в меру соборности своей.

Однако, скажут позитивисты, научные и церковные (католичество есть именно такой церковный позитивизм): это есть метафизика церковности, которая помещает ее за пределы опыта, но нужна эмпирика, необходима каноника. Это суждение вполне справедливо, но путь идет от метафизики к канонике, а не наоборот.

Согласно значению слова соборность (καθ öλου) она есть не только внутренняя соборность — жизнь в Духе Св., но и некая церковная коллективность, ищущая своего единомыслия: Церковь соборная есть и Церковь соборования и соборов и, в частности, Церковь поместного и вселенского соборования и единомыслия. Церковь свою внутреннюю соборность осуществляет в соборном исповедании и церковном учении. Путь от первой ко второй намечается следующий.

То, что совершается в сверхсознании, то, что происходит за пределами личной обособленности, являясь прикосновением к высшей духовной действительности, вдохновением ею, становится достоянием рефлексии личного. сознания, иными словами, сверхсознательное сознается. Опыт сверхличный, соборный, становится личным, она отлагается в нем как мысль, знание, факт, как созерцание и умозрение. Греки считали «удивление» (θαυμάζειυ) началом философствования. Это же изумление пред тайнами Божиими, открывающимися в Церкви, есть и начало богословствования, теоретического и практического.[16] Религиозные истины имеют, прежде всего, практический характер, — религия начинается не с богословия, а с богожития, но она необходимо соединяется с учением, проповедью, богословием. Истина, жизненно открывающаяся, становится предметом усвоения ума и воли на основании тех данных, личных и исторических, которые тому или иному лицу свойственны. Одна и та же истина открылась галилейским рыбакам и их смиренным последователям, как и ученым и просвещенным культурой: эллину Августину, Василию Великому, Григорию Нисскому и т. д. Сознание необходимо осуществляет, как личное свое достояние, то, что дает ему сверхсознание, соборность, церковность. Эта последняя свое многоединство осуществляет как общество, Церковь — как societas. Поэтому и церковное самосознание является делом не единоличным, но церковно-общественным, соборным во внешнем смысле слова, точнее соборованием. Церковь как общество есть прежде всего коллектив, который, естественно, стремится к коллективизму своей жизни. В этом смысле Церковь не отличается от других форм общественной жизни: государство, нация, частные союзы, так же как и Церковь, стремятся к достижению коллективного самоопределения и волеизъявления. Отличие Церкви в том, что она верит в сверхчеловеческую истину, которая дается ее постижению, и она стремится к тому, чтобы при нахождении этого единства было согласие и единогласие. Если тожественно содержание, то должно быть и тожественное выражение — коллективизм мысли, который становится и прямым единомыслием в выражении единой самотожественной истины, в Церкви открывающейся. Однако люди, при всем сходстве своем, никогда не повторяют друг друга, и в выражении одного и того же содержания всегда остается индивидуальное различие. У ап. Павла есть замечательное выражение этой мысли о закономерности таких различий: «подобает разделениям (aspeaus) (ересям) быть между вами, да откроются искуснейшие» (I Кор. 11, 19). Подобает, дес — в этих словах св. апостол не только свидетельствует о неизбежности личных мнений, которые в себе содержат возможность и разделений — ересей, но и дает свое благословение их высшей целесообразности. Однако различно-мыслию не должно становиться разномыслием и вести к основанному на этом разделению, норма есть единомыслие, вытекающее из любви церковной и соборности Церкви: «едино тело и един дух». Совершенно естественно, чтобы и личное дискурсивное сознание разных лиц свидетельствовало бы об единой истине единообразно. Это вытекает из единства истины, и этого требует церковная любовь, которая эту своеличную дискурсию снова растворяет в соборности. Совершенно естественно и неустранимо для церковного самосознания осуществлять общение коллективно-общественное в делах веры. Этому соответствует общая богословская работа, которая состоит из постоянного обмена мнений и — на этой почве — соборования. Это соборование совершается в тех формах, которые свойственны и доступны по условиям места и времени: личное собеседование, как и письменное общение, научно-богословское общение на съездах, церковных собраниях и соборах. Оно имеет и свои ступени в смысле выработки и созревания общего мнения. Соборы не суть парламенты мнений, где они принимаются на основании большинства, но средоточие общецерковной мысли, выражаемой чрез ее авторитетных представителей. Церковь, исходя из единства жизни, необходимо стремится и к единству сознания и единству учения. Это единое учение, в известных границах, получает и нормативное значение и становится предметом проповеди. Непосредственный конкретный опыт Церкви содержит зерно догмата (если так можно выразиться, догматический миф), из которого возникает догмат, как определение истины в слове и понятиях. Это определение имеет исторически обусловленный и в этом смысле прагматический характер. Догмат выражает известную сторону истины либо полемически — в отрицание тех или иных уклонений от истины (таков характер всех христологических догматов), либо он представляет собою церковный ответ на вопрошание эпохи, причем, конечно, в этом прагматическом, исторически обусловленном ответе содержится общая церковная истина, которая иначе как исторически и не может быть найдена и дана человечеству. Но, конечно, при всей верности догматов им нельзя приписывать исчерпывающего значения, они суть только вехи, не более. Целостный опыт содержит в своей глубине больше, нежели всякое его словесное, рациональное выражение в понятиях, и нельзя забывать основного положения, что primuna vivere deindе philosophari et dogmatisari.

Но в каком жеотношении находится коллективный опыт Церкви к соборному? Соборное, сверхличное сознание не может оставаться только сверхличным, — оно становится необходимо и личным опытом, личным достоянием, оно опосредетвуется в личном сознании. Конкретно-религиозное бытие в истине отражается и в созерцательно-умозрительном ее осознании. Конечно, характер этой опосредственности, степень осознания и знания для разных личностей различны в зависимости от общего их состояния: здесь различаются простецы и ученые, дети и взрослые, профаны и богословы и т. д. Религиозное личное самосознание свойственно каждому, но оно может оставаться смутным и нерасчлененным, а может расширяться и углубляться; в последнем случае возникает богословствование и богословие, И то, и другое есть нормальный рефлекс целостного религиозного опыта. Личное самосознание и личное богословствование естественно и закономерно ищет расширить, углубить, утвердить себя, оправдать своюверу, отожествить ее с сознанием сверхличным, соборным, церковным. Опосредствованная сознанием, эта вера снова стремится слиться со своим первоисточником целостним церковным опытом, который свидетельствуется церковным преданием. Поэтому ботословствование, которое, как личное творчество и личное самосознание в Церкви, необходимо отличается личным характером, не может и не должно оставаться своеличным (ибо в этом и есть первоисточник ереси как разделения), но стремиться стать богословием предания, в нем найти для себя и связь и оправдание. Это не означает и не должно означать, что оно должно быть простым повторением своими словами уже имеющегося в предании, как это понимают узкие и формальные умы «книжники и фарисеи» наших дней. Напротив, оно должно быть всегда новым, живым и творческим, ибо не останавливается жизнь Церкви, и предание не есть мертвое законничество буквы, но дух ее животворящий. Предание есть живое, творческое предание, новое в старом и старое в новом. Поэтому всякая новая, точнее, по новому высказанная богословская мысль ищет себя оправдать, обосновать, раскрыть на основании общецерковного предания, в самом обширном смысле, т. е. включая сюда, прежде всего, свящ. писание, а далее предание словесное и монументальное. Если мы познакомимся с актами. соборов, то увидим, какое. место там занимает это обоснование из церковного предания каждого из соборных суждений. Поэтому послушность преданию и согласность с ним есть внутренняя норма для личного церковного самосознания. Осознание церковного опыта в соборности необходимо является личным: это есть стояние пред Богом души, Бог и мое я в живом и непрестанном соотношении. Но оно не может остановиться на этом личном самоопределении, потому что оно стремится стать всеобщим, пройдя путь чрез коллективность к новой, опосредствованной соборности. Иными словами, личное церковное сознание, личное богословствование вступает в общение с другими, в котором каждым вносится свой особый дар. Происходит соборование, устное и письменное, личное и общественное. Это соборование есть живое дыхание Церкви в отдельных ее членах и отдельных поместных церквах, которое всегда совершается с разною силою, но никогда вполне не замирает. Это есть, можно сказать, догматическая жизнь Церкви. Члены Церкви, питаясь единым церковным опытом и в нем находя для себя основание, стремятся найти и осуществить это единство и в своем опосредственном сознании, в словесно-рациональном его выражении, в соборности суждения. И хотя могут быть различные образы соборования, помимо прямых соборов, однако церковные собрания или соборы в точном смысле являются наиболее естественными и прямыми средствами соборования,[17] и это место соборы и занимают в жизни Церкви, начиная уже с первого апостольского собора в Иерусалиме. Таким образом, соборы являются, прежде всего, фактическим выражением духа соборности и осуществлением соборования. Их нельзя понимать как только внешнее установление, которое силою божественного или церковного закона возвещало бы истину, иначе недоступную отдельным членам. Соборы естественно занимают свое место в Церкви, которое позднее получает силу и постоянного церковного установления (соборы в епархиях должны собираться дважды в год и т. д.), Однако это установление канонического законодательства, jus ecclesiasticum, имеет только практический, а не догматический характер. Церковь, лишенная возможности созыва соборов по тем или иным причинам, не перестает быть Церковью, притом, оставаясь соборною во внутреннем смысле, потому что такова ее природа. При отсутствии соборов все же остаются еще другие способы соборования или церковного общения (как было еще во времена апостольские в отношениях разных поместных церквей).

Нужно заметить, что в наш век печати и развитых средств сообщения соборы утеряли большую часть того значения, какое им было присуще в прежние времена, хотя бы в эпоху вселенских соборов. Вселенское соборование в наши дни осуществляется непрестанно путем печати и научного общения. Однако соборы и теперь сохраняют свое особое, исключительное место в соборовании, потому что они, и только они имеют возможность непосредственного переживания соборности Церкви. Съезды церковных представителей, в том случае, если этим съездам дано бывает сделаться церковным собором, осуществляют собой соборное сознание Церкви по данному вопросу, ранее опосредствованное единоличными суждениями; им дано выявлять соборность Церкви и чрез то самим становиться воистину соборами. Тогда они в сознании истинной соборности, а вместе и в искании ее, говорят о себе: изволися Духу Святому (живущему в Церкви) и нам, т. е. они ставят знак равенства между собою и Церковью как соборной жизнью в Духе Св. Всякий съезд церковный молитвенно желает стать собором. Однако не все собрания церковные являются церковными соборами, хотя на это и притязают, а по внешним признакам этому и удовлетворяют. Достаточно вспомнить разбойничий Ефесский лжесобор, иконоборческийсобор 754 г., флорентийский собор, которые не признаются Церковью за соборы. Нужно твердо помнить, что собор, даже и вселенский, не есть внешний орган безошибочного провозглашения истины quand meme, как особый орган Церкви, для того 'нарочито установленный. Такое предположение, прежде всего, приводило бы к заключению, что Церковь до соборов и без соборов перестает быть соборною и непогрешительною. Но и помимо этого, самая идея внешнего органа провозглашения истины соборной поставляет его над Церковью и внешнему факту церковного собрания приписывает необходимо действие Св. Духа.[18] Церковную истину может свидетельствовать и знать только Церковь в соборности и самотожеотвенности своей. И о том, что данное собрание епископов есть собор, свидетельствующий от лица Церкви истину церковную, это может знать только Церковь, которая и говорит свое молчаливое (а иногда и не молчаливое) да на самосвидетельство собора: «изволися Духу Св. и нам». Для этого самосвидетельства Церкви не существует и не может существовать никаких предустановленных внешних форм. Здесь опять надлежит вспомнить слово Господне о Духе Св.: «голос Его (Духа) слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит». Жизнь Церкви есть чудо, которое нельзя подчинить внешнему закону. Признание церковного собрания собором, возвещающим церковную истину (и в этом смысле вселенским) в Церкви, совершается или же не совершается, это есть просто исторический факт. Также историческим фактом является и то, что, для приятия Церковью, недостаточно одностороннего провозглашения себя истинным собором со стороны церковного собрания. Это вовсе не есть «рецензия» в формально-правовом смысле. Это не значит, что постановления собора еще нуждаются в подтверждении чрез всеобщий плебисцит, и вне его не имеют силы. Такого плебисцита не существует. Однако происходит прояснение как бы некоторой самоочевидности, что голос собора был действительно (или же не был) голосом соборности церковной, только и всего. И никаких внешних органов или способов засвидетельствовать эту внутреннюю церковную самоочевидность нет и быть не может, это надо прямо и решительно сказать. И кого это отсутствие внешних признаков истины в Церкви смущает, тот просто не верит в Церковь и не знает ее. Действие Духа Св. в Церкви есть неисследимое чудо, совершающееся в человеческих делах и сознаниях. И грозным симптомом этой полуверы является церковный фетишизм, ищущий оракула Духа Св. и находящий его то единолично в папе, то в епископском сословии или его соборе. С католической стороны в последнее время издеваются над идеей церковной соборности, как над порочным кругом, который в ней содержится: соборность соборов свидетельствуется церковной соборностью, а соборное сознание Церкви свидетельствуется церковными соборами. Однако жизненно этот логический круг не является порочным, он выражает лишь самотожество Церкви в ее обнаружениях. Спрашивают: где, когда и как подтверждается вселенскость соборов? Но, в то же время, следует помнить, что сила постановлений даже вселенских соборов не понималась, как самоочевидная, потому что они подтверждались: почти каждый вселенский собор прямо или косвенно подтверждал предыдущий (вторым был подтвержден первый, дальнейшие соборы подтверждали неприкосновенность никео-константинопольского символа веры, седьмой собор был подтвержден т. наз. восьмым Константинопольским). Это было бы совершенно непонятно, если бы соборы сами по себе рассматривались как внешние органы непогрешимости. Католичество в лице папы имеет для себя этот внешний орган. Эта мысль на Ватиканском соборе договорена была в том смысле, что папа ex cathedra вообще провозглашает церковную истину ex sese, т. е. в этом заменяет Церковь. Это тоже неопределенно (благодаря присутствию признака ex cathedra), но если принять эту мысль, то она просто ставит знак равенства между папой и Церковью и утверждает, что Церковь есть папа. Могий вместити да вместит это отрицание церковности, превращающее соборность в подчинение внешнему авторитету. Но даже и для системы папизма эта мысль утопична. Ведь и для папы существует Церковь, в единении с которой он только и является папой, Церковь же соборует каждым актом своего бытия, и это соборование лишь оформляется и провозглашается папой, стало быть все таки ex consensu или in consensu ecclesiae. И вопрос о внешнем авторитете непогрешительности переносится уже от самого существа соборного суждения к его провозглашению. К этой стороне вопроса теперь нам надлежит перейти. Кому принадлежит в Церкви полномочие провозглашения церковной вероучительной истины? Церковной власти, которая сосредоточивается в руках епископата. Соборы, как правило, состоят из епископов.

Как уже было сказано выше, это не есть каноническая норма, которая исключала бы присутствие клириков и мирян (напротив, на Московском соборе 1917–1918 гг. они присутствовали вместе с епископатом). Епископы в соборе участвуют как представители своей епархии (почему, как правило, в нем присутствуют лишь епархиальные епископы). Они свидетельствуют не ex sese, но ex consensu ecclesiae, и в лице епископов соборуют возглавляемые ими церкви. Однако суждением не исчерпывается вероучительное значение собора епископов, ему принадлежит не только мнение, но и власть — выносить всеобщеобязательные решения, повелительно провозглашать догматические определения, как мы это видим в истории вселенских соборов, а также некоторых поместных. Это-то и имеет такую видимость, будто вселенский собор и есть внешний орган непогрешительного суждения, — коллективный, многоголовый папа. Такое мнение можно иногда встретить и в православной литературе (не без влияния католичества), и оно господствовало на реформационных католических соборах Констанцком и Базельском, где противопоставлялись и боролись два внешних авторитета: папа и собор. В подробностях это мнение содержит многие неясности: чему собственно свойственна непогрешительность? Епископскому ли сану как таковому? Однако такая попытка превратить каждого епископа в папу, полипапизм, обусловливается фактом несомненной возможности и для епископов впадения в ереси, столь обильно засвидетельствованные церковной историей, а с другой стороны, столь же несомненной возможностью разногласий среди епископов, благодаря чему не было, кажется, случая, чтобы вероучительное постановление выносилось единогласно. Правда, несогласные епископы в таких случаях анафематствовались и отлучались от Церкви, чем и достигалось единогласие всего епископата. Однако для данного вопроса это не изменяет того факта, что решающим является не единогласие епископского сословия, но большинство голосов (притом, неизвестно какое). К этому надо еще, конечно, прибавить и тот факт, что на вселенских соборах бывал представлен отнюдь не весь наличный епископат, и число присутствующих епископов значительно колебалось, причем количественное преобладание естественно принадлежало всегда епископам восточным. Даже и малое число епископов может явиться соборным голосом Церкви, если последняя признает его за таковой. Но если видеть в соборах внешний авторитет, то применение начала коллективного папизма влечет еще большие трудности, нежели единоличного. Однако, к счастью, идея коллективного папизма всего епископского сословия вовсе не выражает православного учения о церковной непогрешительности, потому что сан епископа, как таковой, вовсе не облекает его носителя догматической непогрешительностью. Можно сказать, что авторитетность догматического суждения более зависит от святости, нежели от сана, и святые подвижники имеют своим голосом большее значение, нежели рядовые епископы. Последние имеют лишь сугубую ответственность за свои суждения, как лица, облеченные иерархическими полномочиями. Тем не менее епископскому собору (вместе с представителями клира и мирян или без них, для данного случая это безразлично), действительно, принадлежит известная власть провозглашения догматических определений, в качестве высшего органа церковной власти, и именно в этом качестве и могли только выносить свои определения вселенские или поместные соборы. Епископскому сословию принадлежит власть блюсти за правильностью вероучения в Церкви, и в порядке этого блюдения, при наличии глубоких церковных разногласий, оно выносит постановление, имеющее силу церковного закона и тем полагающее конец разногласиям, причем, неподчиняющиеся ему автоматически отсекаются анафемой. Так обычно бывало в истории Церкви. Суждение вселенского епископского собора провозглашается его главой, которою для поместной Церкви, естественно, является патриарх или вообще первоиерарх, для всей же вселенской Церкви, естественно, первопатриарх, хотя и primus inter pares, причем таковым, согласно канонам, признавался римский епископ. Таковое признание со стороны православного мира принадлежало бы и ныне римскому папе, в качестве вселенского первопатриарха, если бы он отказался, со всею своею поместной Церковью, от своих ватиканских притязаний. Православная Церковь никогда не отрицала этого первенства римской кафедры, подтвержденного канонами вселенских соборов.

Нужно различать провозглашение истины, которое принадлежит высшей церковной власти, от обладания ею, которое принадлежит всему телу церковному, в его соборности и непогрешительности. Последнее есть сама действительность, первое — лишь суждение о ней. Суждение это, или догмат, обладает отвлеченным и прагматическим характером, как ответ Церкви на вопрошания недоумевающих и лжеучителей. Оно обладает высшей, если так можно выразиться, абсолютной целесообразностью, хотя и не имеет в себе конкретно-религиозной полноты, которой живет Церковь (есть, так сказать, каталог истины, но не сама живая истина). Тем не менее это догматическое суждение необходимо, как опосредствованная в мысле истина, и, далее, как норма жизни церковной. Непогрешительность церковного суждения состоит в его целесообразности или годности к выражению церковной истины в данных условиях. Догматическая непогрешительность понимается чрез сопоставление с безошибочностью суждений науки, или отдельных научных положений. Но при этом упускается из виду вся разница, которая здесь существует: тогда как эти научные положения отвечают интересам познания, догматические определения имеют прежде всего не теоретически-познавательный, но религиозно-практический характер, и лишь во вторую очередь они получают и гностическое значение. В этом смысле можно сказать, что гносеологическая природа, положим, таблицы умножения и Халкидонского догмата, существенно различна, как различен и смысл безошибочности и истинности, той и другому, по-своему, присущий.

Собор епископов осуществляет соборование Церкви, которую он представляет. Вместе с тем, как высший орган церковной власти, вынося догматическое определение, в уповании того, что это «изволися Духу Св. и нам», он не совершает превышения власти в убеждении, что, объявляя его обязательным к руководству, им выражается непогрешительный голос Церкви. Однако этим провозглашением орган церковной власти сам по себе не становится обладателем ex sese непогрешительности, которая принадлежит только Церкви в ее соборности. Церковная власть (собор епископов, иногда даже отдельный епископ в пределах епархии) есть лишь законный орган провозглашения того, что является, в ее собственном сознании, выражением церковной истины, становится как бы pars pro toto. Поэтому по содержанию это суждение, хотя и облеченное в законные формы, подлежит еще приятию Церковью. Последнее уже совершается в самом ее провозглашении, и тогда догматическое определение собора епископов может непосредственно получить соборный, общецерковный характер. Однако, это не само собою разумеется, потому что и после определений на соборах возникало неприятие их постановлений, или временное (как после I Никейского), или окончательное, и, тем самым, такие соборы обличались как лжесоборы (разбойничий Ефесский, иконоборческий). В подобных случаях возникают конфликты между отдельными членами Церкви и церковной властью. Отсюда следует, что и соборные определения догматического характера не слепо приемлются, по долгу пассивного повиновения (как этого требует ватиканский догмат по отношению к папе), но в меру личного сознания и разумения, или же, по доверию и послушанию к провозгласившему их собору, сознательно приемлются как выражающие церковную истину. Таким образом, происходит соборование, не только предшествующее соборному решению, но и ему последствующее, для приятия (или же неприятия) и соборного определения. Такова всегда была практика Церкви в этом отношении, и таков догматический смысл соборного провозглашения догматической истины. Чрез него не вводится в жизнь Церкви в виде соборов внешний орган непогрешительности, который ех sese предписывает Церкви ее вероучение, — подобный коллективный папизм догматически не отличался бы от единоличного, а практически стоит даже ниже его, потому что держится на колеблющемся большинстве вместо единоличного суждения. Догматическому оракулу, коллективному или единоличному, вообще нет места в соборности церковной. Сам Дух Св., живущий в Церкви, указует пути к единогласию, для которого и соборное постановление есть только средство. Таким образом, мы приходим к заключению, что если на земле вообще не существует внешнего авторитета, которого не оставил вознесшийся от нас на небо и ставший невидимым глава Церкви Господь Иисус Христос, то и соборные постановления имеют сами по себе лишь условный авторитет, который делается безусловным лишь чрез приятие их церковной соборностью. Этой непогрешительностью Церковь уже облекла постановления семи вселенских соборов, так же как и некоторых поместных (напр., Карфагенский, Константинопольские соборы XIV в., установившие учение о божественных энергиях и свете Фаворском). Эта идея условно-непогрешительного авторитета в лице законных органов церковной власти — начиная вселенскими соборами и кончая епархиальным епископом в пределах его епархии — может казаться противоречивой и даже субверсивной, разрушительной для католического и католизирующего понимания. Противоречие здесь можно находить в одновременном признании обязательности и подчинения и принятия. С одной стороны, веления канонической церковной власти в лице епископата, вообще, подлежат исполнению как таковые (ecclesiam in episcopo esse, St. Cypr., ep. 66), а в том числе, следов., и догматические определения. Однако эта обязательность проистекает не из непогрешительного авторитета соборного епископата ex sese, какового, как мы указали, не существует, но в силу общего права церковной власти блюсти вероучение и ограждать его неприкосновенность, а также, вообще, издавать обязательные для Церкви постановления. Однако такое повиновение не может быть слепым и рабским, оно должно быть не только за страх, но и за совесть, и обязательно постольку, поскольку не встречает прямого противоречия в совести. Когда апостолы Петр и Иоанн были приведены в синедрион, который и для них еще являлся тогда высшей законной церковной властью, и были поставлены посреди первосвященников и старейшин, и когда те требовали от них прекращения проповеди о Христе, они ответили: «судите, справедливо ли пред Богом слушать вас более, нежели Бога?» (Д. А., 4, 19). Этот пример имеет руководящее значение. Догматическое определение церковного собора, облеченное всей полнотой церковной власти, имеет, конечно, наибольший авторитет для верующих и требует себе повиновения даже в случаях недовыясненности и сомнительности. Однако могут быть и такие случаи, когда именно неподчинение церковной власти или церковного собора, впадшего в еретичество, ублажается Церковью. Так это было, напр., в эпоху арианской, несторианской и иконоборческой смуты. Пусть такие случаи являются исключениями, но даже если бы таковой был только один, то и он имел бы принципиальное догматическое значение, потому что им уже подрывается идея внешнего непогрешительного авторитета над Церковью, который католиками приписывается папе. (Даже в католичестве, где требуется слепое повиновение суждениям, infallibile magisterium с sacrificio del intellecto, осуществимость внешнего авторитета достаточно ниспровергается возможностью схизмы, которую знала история, именно — одновременного наличия нескольких пап, или антипап, причем, каждому неизбежно приходится выбирать, который из них есть истинный, непогрешимый папа).[19] Однако эта возможность приятия или неприятия относится лишь к новым догматическим определениям. Те же, которые уже приняты соборным сознанием, как напр., определения семи вселенских соборов, почитаются истиной и требуют к себе прямого подчинения, и долг и право церковной власти охранять их от прямого или косвенного извращения.

Практически непринятие догматического определения церковного собора или церковной власти является, конечно, лишь исключением, оно для себя должно иметь достаточное основание и лишь тогда оправдывается на суде истории. Общим же правилом является повиновение церковной власти, так сказать, a priori на том основании, что она, выражая соборное суждение Церкви, имеет при этом еще и благодатную помощь, свойственную священному сану епископов. И, с другой стороны, только она призвана выносить общеобязательные для всей Церкви вероучительные определения, о которых может быть сказано: rex juridicata pro veritate habetur. Если спросят, где же и когда в церковной письменности выражено это учение о церковной соборности, то приходится ответить, что словесно эта мысль не выражалась, как и вообще мы не найдем в отеческой письменности специального учения о Церкви. Однако не выражалась и противоположная мысль о внешнем органе непогрешимости (если не считать отдельных, явно неточных и преувеличенных выражений у Иринея, Киприана, Игнатия Богоносца). Однако практика Церкви, т. е. вся история соборов, подразумевает именно такое понимание природы Церкви, и когда обозначилась борьба с притязаниями папизма, то это стало еще очевиднее. Поэтому можно сказать даже больше, именно, что высшая церковная власть в лице собора епископов, вселенского, поместного или даже диоцезалыюго, практически имеет право необходимых вероучительных определений, которые как таковые подлежат принятию, кроме исключительных и особо мотивированных случаев, причем, неповиновение церковной власти само по себе составляет тяжкое церковное преступление и налагает на совесть оказывающего его сугубую ответственность, хотя и при всем том оно может явиться неизбежным. Таким образом, высшее церковное учительство в Церкви является облеченным таким практически-«непогрешительным», высшим авторитетом, который достаточен для церковных нужд, но не чрезмерен. Это есть не столько власть, установленная правом, сколько авторитет, рождающийся из любви. Именно о таком характере высшего церковного учительства свидетельствует нам церковная история. Иначе было бы невозможно понять фактическую историю соборов с догматическими определениями, которые вовсе не всегда и не сразу полагали конец церковным борениям, хотя в конце концов и приводили к единомыслию. Практически такая бессистемная система совершенно достаточна и имеет в себе то преимущество, что в ней соединяются церковная свобода и церковное послушание. Разумеется, с точки зрения католичества этот строй является анархией, по сравнению с Roma locuta, causa finita. Однако это покупается иногда ценою не внутреннего убеждения, а внешнего запрета и кар. Так было с Ватиканским догматом, так теперь с модернизмом. Вынужденное молчание не есть согласие и еще менее есть соборность. Отсутствие внешнего непогрешительного вероучительного авторитета в Церкви, в связи с возможностью условно непогрешительных определений церковной власти, выявляющих соборное сознание Церкви, есть в православии палладиум свободы, соединяющейся с церковностью, но есть, вместе с тем, предмет наибольшего недоумения: протестантам же юродство, μωρίαυ, католикам — соблазн, σκάυδαλου (I Кор. 1, 23). Одни, выше всего ставя личное искание истины, значение которого, действительно, существенно в христианстве, не могут понять необходимости свою субъективность ставить пред объективностью Церкви и первую проверять последней. Для них церковное учение до конца совпадает с их личным мнением или, по меньшей мере, есть совокупность отдельных мнений и их большего или меньшего согласования, — церковное же предание, содержимое соборностью церковной, для них просто отсутствует. Однако с этой стороны возможно большее приближение к идее соборности или, по крайней мере, нет к ней преград: согласование субъективных, личных мнений может быть понято как приближение к объективной, соборной истине, ее выявление (как это и есть на самом деле). Поэтому для протестантизма, с его духом свободы, соединяющимся с духом церковного единства, совершенно открыт путь к разумению православной соборности. Фактически в протестантизме даже содержится и идея условно-непогрешительного, Церковью подтверждаемого вероучительного авторитета: что же иное, на самом деле, представляют собой съезды или соборы, установившие вероисповедные формулы (и Аугсбургское исповедание, и другие «символические» книги), как подобие церковных органов с условно-непогрешительным, соборно Церковью принимаемым авторитетом? И разве ныне возникающие очаги церковного соборования (с Лозаннской конференцией включительно) не представляют собою уже вступления на этот путь, правда, догматически еще не осознанный, но жизненно уже принимаемый?

Гораздо большую непримиримость и даже враждебность эта идея встречает со стороны католиков, что вполне естественно после Ватиканского догмата. Для них эта идея есть синоним церковной анархии и вместе даже духовного рабства, потому что «личная свобода, не проверяемая никаким авторитетом, есть рабская несвобода». Своеобразна же та идея католической свободы, которая состоит в слепом повиновении (infallibilitas passiva) церковному органу, стоящему над Церковью, и в этом смысле внешнему.[20] Послушание «quand-meme» — или слепое послушание — вполне уместно и естественно в монастыре, где «отсечение своей воли» составляет условие монашества, его, так сказать, духовный метод. Однако здесь существенно, что этот путь, или метод, свободно избирается вступающими в монастырь, и в этом смысле самое полное монашеское послушание, принимаемое в составе монашеских обетов, есть действительно акт величайшей христианской свободы (хотя и здесь послушание не освобождает от христианской совести и потому не может оставаться слепым: в случае впадения «старца» или руководителя в духовную «прелесть» или ересь разрываются и узы послушания). Совсем наоборот, послушание папе является общеобязательным для всех и во всей церковной жизни (в области веры, нравов, канонической дисциплины), причем требуется безоговорочное повиновение не только внешнее, но и внутреннее. Необходимость слепого повиновения внешнему авторитету для всех, как бы его ни приукрашивали, есть система духовного рабства, которое несовместимо с христианской свободой. Субъективно, это в отдельных случаях может смягчаться и даже обессиливаться сыновней преданностью святейшему отцу, и мы не сомневаемся, что это так и есть для многих католиков. В этом проявляется общее отношение к иерархии в христианском мире, духовное сыновство, которое одинаково как в православии, так и в католичестве. Но одним этим не исчерпываются церковные отношения, потому что его одностороннее господство обрекало бы всю Церковь на какой-то духовный инфантилизм или несовершеннолетие, с сложением всякой ответственности и инициативы в Церкви на ее главу. Это невозможно в жизни Церкви, и этого нет, конечно, и в католицизме, который непоследовательностями спасается от мертвящей силы Ватиканского догмата. Однако догматически от нее нет спасения. Быть в согласии с папой есть для всех необходимый и единственно возможный путь церковного самосознания, ибо католик должен во всем искать не истины церковной, но папского определения, которое и есть истина. Для личного искания и узрения истины и для соборования о нем, строго говоря, здесь места не остается (хотя фактически оно, конечно, не может быть упразднено и в католичестве). Где-же здесь место для свободы? Пускай укажут его. Если скажут, что самое вступление или невступление в Церковь является актом свободы, который, поэтому, включает в себя свободное повиновение папе, то это будет только отвод. Extra ecclesiam nulla salus, и только в Церкви возможна христианская жизнь. Если жизнь в Церкви включает в себя, как условие, повиновение папе в качестве живого воплощения Церкви, то это и означает, что христианская жизнь исключает свободу и основывается на слепом повиновении внешнему авторитету, которым и должно исчерпываться личное церковное самосознание. Наличие внешнего непогрешительного авторитета в Церкви, которым так дорожит и так кичится римский католицизм, несовместимо с личною свободой в Церкви. Наоборот, наличие лишь условно-непогрешительного авторитета в Церкви предполагает эту свободу, делает послушание ему делом не слепого повиновения, но личного убеждения, обретения истины в соборном сознании Церкви.

Но не становится ли благодаря этому православие ареной борьбы личных мнений, которые получают столь же самодовлеющее значение как в либеральном протестантизме? Не является ли эта свобода церковной анархией, личным произволом, самочинием? Конечно, такой уклон всегда возможен, как личное злоупотребление, как грех против Церкви, ибо «мир во зле лежит» и «всяк человек ложь есть». Однако для члена православной Церкви существует церковная истина, которой он ищет в своем личном усилии ее постижения. И он должен стремиться установить свое согласие с Церковью как в своем субъективном церковном опыте, без которого нет, вообще, приближения к церковной истине, так и в объективном церковном предании в его полноте. Первое предохраняет от мертвящего рационализма, второе побуждает вводить свое личное самосознание в русло общецерковное. Оправдать свое личное мнение преданием церковным — такова внутренняя норма искания истины. Наконец, существует и суд церковной власти, которая полномочна мерами церковной дисциплины, призвана воздействовать против неправомыслящих. Об этом достаточно свидетельствует история Церкви. Поэтому совершенно неверно утверждение, будто бы в православии не существует объективной нормы богословствования, но каждый руководится лишь своими собственными мнениями. Тем не менее справедливо, что в православии, в сравнении с католичеством, существует больший простор для личного богословствования, для личного суждения в области так называемых богословских мнений (Theologumena). Это проистекает из того, что православие, хотя и содержит существеннейшие догматы, необходимые для веры, но не знает общеобязательной богословской доктрины, по принципу: in necessariis unitas, in dubiis libertas.