Авантюра времени [Три эссе по феноменологии события]

Следовательно, апория, с которой сталкивается Гуссерль, может быть резюмирована следующим образом: одинаково недопустимо утверждать 1) что фазы сознания времени не принадлежат времени и 2) что они принадлежат времени. Первое утверждение невозможно, поскольку сами используемые Гуссерлем понятия (протенция, впечатление, ретенция) прилагаются к феноменам, которые необходимо подчинены определенным темпоральным отношениям: ретенция должна строго следовать за впечатлением, ретенцией которого она является, и т. д. Второе утверждение также невозможно, поскольку оно приводит к альтернативе, каждая сторона которой абсурдна: а) либо фазы сознания времени принадлежат объективному времени и, следовательно, не позволяют его конституировать, то есть показать, как оно становится явным, поскольку им обусловлена их собственная явленность; b) либо фазы субъективного времени принадлежат столь же субъективному времени, откуда в свою очередь возникает вопрос о способе конституирования этого времени, что отсылает нас к третьему уровню конституирования — к абсолютному сознанию, которое, однако, может быть описано только как тоже имеющее «фазы» в непрерывном потоке, в темпоральных модусах ретенции или впечатления, в свою очередь принадлежащих времени, и так до бесконечности.

Здесь необходимо настаивать на одном моменте, которым зачастую пренебрегают комментаторы. Совершенно очевидно, что Гуссерль «видел» эту трудность, поскольку он неоднократно подчеркивает опасность регресса в бесконечность. Однако то, что он видел трудность, не означает, что он ее преодолел. Во всяком случае, что он преодолел ее как-то иначе, нежели вербально. В самом деле, как вовсе не достаточно было заключить обстоятельства времени в скобки, чтобы описать то действительное отношение, которое существует между различными модусами сознания времени, так теперь невозможно предотвратить неизбежность регресса в бесконечность, утверждая, что этот регресс не имеет места и что нужно где-то остановиться! Правда, на взгляд Гуссерля, за абсолютным сознанием, соответствующим третьему уровню конституирования, нет никакого нового конституирующего сознания, и так далее. Однако вопрос заключается не в том, существует или не существует такое сознание для Гуссерля. Вопрос, являющийся здесь вопросом логическим (поскольку феноменология не обходится без логики), заключается в том, должно оно иметься или нет в соответствии с предпосылками описания. Нельзя избежать этого вопроса, указывая на коренящуюся в нем абсурдность, поскольку сам вопрос заключается в следующем: не содержится ли эта абсурдность скрытым образом в самих принципах феноменологического описания?

Второй момент апории заслуживает отдельного внимания, поскольку здесь имеются неясности в комментариях — в тех, по крайней мере, которые мне известны. В действительности Гуссерль уже сделал выбор между абсурдностью 2 (а) и абсурдностью 2 (b). В самом деле, поверх всего он желает установить саму идею конституирования времени, или, иначе говоря, отношение логического предшествования и иерархической субординации между источником и тем, что вытекает из этого источника. Вопрос о сущности времени, утверждает он в самом начале «Лекций», составляет одно с вопросом об источнике времени или, во всяком случае, неизбежно ведет к нему[47]. Но идея «конституирования» предполагает, что отношение между источником и тем, что из него проистекает, строго необратимо. В идеале должна иметься возможность вскрыть конституцию объективного времени через описание потока являющихся фаз сознания времени. Однако это описание само по себе должно быть полностью автономным, т. е. не нуждающимся для своей формулировки в обращении к объективному времени, объяснить которое оно призвано. Не имея возможности допустить какую-либо «ретрореференцию» конституирующего к конституированному, Гуссерль, следовательно, должен отвергнуть утверждение 2 (а), которое привело бы к разрушению самой идеи конституирования, и неявно принять 2 (b). Итак, мы можем сказать, что Гуссерль с самого начала принял «решение» (если можно это назвать решением), приводящее к регрессу в бесконечность. «С самого начала» означает в данном случае: со второго уровня конституирования времени. Ибо именно здесь Гуссерль признает, что, если фазы сознания времени, как являющие себя множества, должны выполнять конституирующую функцию, они могут обладать ею лишь постольку, поскольку, в свою очередь, сами конституированы на более глубоком уровне. Следовательно, бесконечный регресс уже в зачатке содержится в допущении третьего уровня конституирования, более глубокого, чем первые два. Необходимо понимать, что в тот самый момент, когда Гуссерль энергично отвергает какой-либо регресс в бесконечность эта регрессия уже началась.

Об этом однозначно свидетельствует тот факт, что на уровне конституирующих феноменов в их непрерывном протекании, т. е. на втором уровне конституирования времени, Гуссерль должен допустить форму последовательности, то есть определенных временных отношений: «Хотя поток сознания, в свою очередь, сам является последовательностью, он сам от себя выполняет условия возможности сознания последовательности»[48]. Но в таком случае поток сознания времени есть процесс изменения — сколь угодно тонкий и сложный, — и, как процесс непрерывного изменения, он должен обладать и определенной скоростью. Удивительно, что в тот самый момент, как Гуссерль принципиально отвергает принадлежность конституирующих фаз к времени, он утверждает, что они протекают с определенной скоростью. Вместо того чтобы признать абсолютную бессмысленность разговора о скорости протекания фаз явлений времени, Гуссерль, не усомнившись, приписывает им скорость, но скорость абсолютно неизменную и в этом смысле вполне «абсурдную», поскольку она не может быть измерена временем, но составляет одно (если можно так выразиться) с самим ритмом времени: «Мы находим с принципиальной необходимостью поток постоянного „изменения“, и этому изменению присуща та абсурдность, что оно протекает точно так, как протекает, и не может протекать ни „быстрее“, ни „медленнее“»[49]. Но каким образом модальности явлений времени могли бы обладать скоростью, пусть даже и постоянной, если скорость, для того, чтобы быть измеренной, предполагает фактор времени? Ведь если поток конституирующих феноменов есть непрерывное изменение, то он впадает во время и предполагает новое сознание, новый поток, новое множество феноменов — конституирующих, чтобы иметь возможность конституироваться, — и регресс в бесконечность становится неизбежным.

Так имеются ли абсурдные феномены? Нет, имеется лишь абсурдное описание этих феноменов. Абсурдность не в феномене, а в его описании, и заключается она в превращении самого времени в феномен, тогда как время есть всего лишь принцип описания феноменов. Как только время понимается как явление, как имманентное изменение, сколь угодно тонкое и сложное, как нечто преходящее и происходящее — нечто, что, подобно изменению, обладает направленностью и непрерывностью, так мы вовлекаемся в парадокс, согласно которому все феномены и все их феноменальные определения предполагают время: парадокс, согласно которому время есть нечто временное. И Гуссерль не может избежать этого парадокса в силу самих предпосылок, определяющих его анализ.

Если я прав, то это позволяет мне не задерживаться слишком долго на третьем уровне конституирования, хотя для Гуссерля он наиболее значим: на уровне, где мы касаемся последнего «феноменологического абсолюта». Хорошо известны затруднения из § 36 «Лекций по феноменологии внутреннего сознания времени» и те слова отчаяния, которые граничат со своего рода апофатической феноменологией: «Для всего этого у нас нет названий». В этом параграфе Гуссерль пытается установить, что последний конститутивный поток не является ни объектом, ни темпоральным процессом и что, следовательно, предикаты, позволяющие описывать темпоральные процессы и объекты, не могут ему приписываться непротиворечиво. Нельзя сказать о феноменах абсолютного потока (или о самом потоке как феномене), что, к примеру, «они существуют в Теперь и были прежде, что они следовали темпорально друг за другом или существуют одновременно друг с другом и т. д.»[50]. В своих многочисленных рукописях Гуссерль снова и снова говорит об этом: «В силу очень серьезных причин мы не говорим о времени сознания»[51]. Или: «Фазы сознания и сами длительности сознания не должны, со своей стороны, рассматриваться как темпоральные объекты. Следовательно, ощущение […], а также ретенция, воспоминание, восприятие, и т. д. атемпоральны (unzeitlich), то есть они — ничто в имманентном времени»[52]. Однако такие утверждения недостаточны для того, чтобы мы действительно могли это мыслить. Поскольку, как я пытался показать, вполне очевидно, что ощущение и ретенция поддерживают между собой отношение времени, что ретенция возникает после впечатления, ретенцией которого она является, а впечатление — прежде нее, иначе оно не могло бы ею «модифицироваться». Неявным образом Гуссерль это признает, когда он отличает «одно-после-другого» (Nacheinander) сознания времени от временной «последовательности» (Zeitfolge), которую он сохраняет за темпоральными объектами[53]. Однако это исключительно вербальное различие нисколько не помогает нам продвинуться, и если нам не хватает слов, то не только в самом конце исследования, для наименования абсолютного потока, но и, можно сказать, с самого начала описания.

Возможно, нам возразят, что данный в § 39 «Лекций» тонкий анализ продольной интенциональности, в силу которой абсолютный поток конституирует сам себя и свое единство, выведет нас из тупика. Продольная интенциональность отличается от поперечной тем, что она удерживает не темпоральные объекты, а фазы явлений этих объектов. Такая интенциональность есть «непрерывная ретенция непрерывно предшествующих фаз»[54]. Но, в свою очередь, каким образом может быть удержан поток фаз? Ответ на этот вопрос может быть только следующим: при помощи потока фаз, обладающего аналогичной, однородной удерживаемому им потоку фаз структурой. Иначе говоря, каждая фаза имманентного доэмпирического времени должна давать о себе знать непрерывным множеством фаз в потоке абсолютного сознания. Проблема перенесена на другой уровень, что отнюдь не решает ее. Разумеется, две интенциональности, продольная и поперечная, образуют «постоянное единство»[55], они переплетены (verflochten) друг с другом таким образом, что продольная интенциональность не осуществляется параллельно поперечной интенциональности, и, следовательно, «самоявленность потока не требует второго потока»[56]. Однако проблема здесь не столько в том, чтобы узнать, имеется ли один или несколько потоков, а скорее в том, чтобы разобраться, имеет ли смысл искать источник времени в чем-то таком, как «поток». Ибо совершенно ясно, что «поток», как бы его ни описывали, предполагает время и не сможет быть его источником.

Почему Гуссерль не может выйти из этих трудностей? Потому что он ищет источник времени в учреждающей субъективности. Мой же тезис заключается в том, что поиск источника времени, в смысле источника учреждения времени, является попросту ложной проблемой. Время не нуждается в «учреждении», что не означает невозможности феноменологии времени. Это будет непрямая феноменология, где время не рассматривается более как простой «феномен», — но тогда она окажется вне проблематики такого рода.

Поэтому вопрос отныне стоит так: что принудило Гуссерля принять концепцию, чреватую такими апориями? Этот вопрос — столь же исторический, сколь и философский. Если мы не замечаем собственно «феноменологических» оснований, разделявшихся многими историческими учениями в вопросе о времени, то история никогда не сможет дать ответ на вопрос, который мы сформулировали. Поэтому я хотел бы предложить феноменологическое (пусть даже очень поверхностное) прочтение тех мотивов, которые побуждали очень разных философов, размышлявших в предельно различных контекстах, причем на протяжении всей истории метафизики, принимать положения, непосредственно граничившие с тезисами Гуссерля.

II

В общем смысле апории самоконституирования абсолютного потока рассматриваются как затрагивающие лишь самый глубокий уровень гуссерлевского анализа. Между тем они ставят под угрозу весь концептуальный каркас «Лекций по феноменологии внутреннего сознания времени», что я, по крайней мере, пытался установить. Что же придает этому предприятию «Лекций» связность и единство? Идея конституирования времени сознанием: конституирования не активного, а пассивного, развертывающегося в тайнодействиях импрессионального сознания, в плане доэгологической и дообъективной интенциональности. Поэтому «Лекции» конечно же идут гораздо дальше начинаний традиционной метафизики, поскольку источник времени разыскивается здесь, скажем так, по сю сторону разделения субъекта и объекта. Однако остается главная проблема, причем, на мой взгляд, комментаторы «Лекций» не видят необходимой концептуальной связи между апориями третьего раздела и самой идеей конституирования времени. Мне же кажется, что сама идея конституирования времени (а вовсе не апории) должна быть поставлена под вопрос.

Моя мысль такова: нет «спиритуализации» времени без радикального непонимания его «сущности». Для того чтобы иметь возможность спросить себя, где исток времени (чтобы затем ответить: в душе, в ego, в уме, в сознании) необходимо с самого начала подспудно мыслить время как некоторого рода процесс — как прадвижение, поток, течение, растяжение; следовательно, необходимо с самого начала понимать время согласно тем определениям, которые в принципе приложимы только к изменениям или к предметам, которые находятся во времени. Короче говоря, чтобы помыслить время как изначально субъективное, его нужно помыслить как темпоральный феномен или, лучше сказать, как внутривременной феномен, что очевидно является противоречием в терминах.

В истории философии лишь немногие авторы избегают этого затруднения. Возможно, Платон в тех пассажах «Парменида», которые посвящены exaiphnes[57]. В значительной степени — Аристотель, утверждавший, что время нельзя мыслить как разновидность движения (kinesis) или изменения (metabolè), поскольку «изменение может идти быстрее или медленнее, время же не может, так как медленное и быстрое определяются временем: быстрое есть далеко продвигающееся в течение малого времени, медленное же — мало [продвигающееся] в течение большого [времени]; время же не определяется временем ни в отношении количества, ни качества»[58]. Впрочем, этот отказ понимать время как определенного рода процесс имеет своим строгим побочным следствием отказ понимать душу как исходное вместилище времени. Разумеется, без души, которая перечисляет и считает, не было бы и времени как числа движения. Это говорит о том, что существование времени нуждается в некоем вложении со стороны души. Но и без души оно точно так же существовало бы в возможности, поскольку источник времени находится в движениях, которые исчислимы[59]. Время есть нечто связанное с движением, а не с душой. Короче говоря, душа является необходимым, но не достаточным условием времени. И даже признавая внутреннее «движение» души[60], Аристотель не наделял его какими-то отличительными особенностями; оно не могло быть отождествлено с самим временем, и еще меньше — быть принято за его источник, но, подобно всякому другому движению в мире, разворачивается во времени.

В целом в результате всех своих аналитических рассуждений Аристотель отказывается говорить о такой вещи, как ход времени. После него, напротив, говорить об этом станет правилом. Возможно, нет лучшего комментария к Аристотелю в этом вопросе, чем пропозиция 6.3611 из «Логико-философского трактата» Витгенштейна: «Ни один процесс мы не можем сравнивать с „течением времени“ — этого не существует, мы только можем сравнивать один процесс с другим (например, с ходом хронометра). Поэтому описание течения времени возможно только в том случае, если мы основываемся на другом процессе»[61].

Именно отказ от аристотелевского определения времени через число, понятого, вопреки Аристотелю, как редукция времени к его мере, откроет, начиная с Плотина, дорогу к пониманию времени как движения, или прадвижения, от которого зависит всякое другое движение. Кажется, будто Плотин принимает на свой счет предостережение Аристотеля, когда утверждает, что «время не может быть движением», поскольку «движение всегда происходит во времени (en khronoi)»[62]. Однако Плотин тут же ограничивает это утверждение. В самом деле, он замечает, что оно относится только к чувственно воспринимаемому движению. Эта поправка открывает возможность отождествления времени с «самым истинным движением (tès d’alèthesteras kinèseôs)»[63], т. е. движением души, понятой как душа мира[64]. Отождествляя понятия «числа» и «меры», тщательно различаемые Аристотелем, Плотин приходит к выводу, что «время по сущности и по своему эйдосу не является масштабом движения, а выступает в этой роли только акцидентально, показывая величину движения в смене прошлого и настоящего»[65]. Так что же такое время? — Не что иное, как движение души, чьи акты следуют друг за другом и переходят друг в друга согласно последовательности, которая не производится во времени, а дает начало времени, рождает его из неподвижной вечности. Следовательно, время порождается «движением, которое является прообразом нашего движения, которое в первоначальном самодеятельном процессе порождает смену (to ephexès) предшествующего и последующего и которое создает одновременно с каждым членом ряда также и переход (tèn metabasin) этого звена к ближайшему»[66]. Нечто от этого привилегированного движения, или, точнее, само это движение, так как Плотин, вопреки Аристотелю, утверждает, что душа не находится «во времени», а «порождает» время sub specie aeterni: «Время заключается в каждой человеческой душе, и притом время с одинаковыми свойствами»[67]. Это движение души, дающее начало времени, является умопостигаемым, а не чувственным. Душа временит время. Плотин был первым, кто выковал глагол khronoun, «временить», которому, как известно, было суждено большое будущее[68]. Так время становится у Плотина самой жизнью души: «Если поэтому кто-либо скажет, что время — это жизнь Души, которая в процессе движения переходит от одного проявления жизни к другому, то будет ли такое определение правильным?»[69] Повторим снова: время есть расширение, растяжение жизни души (diastasis zôès)[70].

Оставляя в стороне наиболее оригинальные стороны учения Плотина, мы можем наглядно видеть на его примере, что поиски источника времени в душе мира с неизбежностью приводят к пониманию времени как некоего «последовательного», то есть временного, процесса («перехода», имеющего свой «ход», свое протекание) и по этой самой причине порождаемого вне времени или сверх времени. Нельзя не удивляться близости Плотина Гуссерлю в этом вопросе, несмотря на все различия. Разумеется, Uberzeitlichkeit (сверхвременность) или Unzeitlichkeit (вневременность) потока абсолютного сознания не является плотиновской вечностью, однако их структурная аналогия бросается в глаза. Еще более впечатляет сходство с Августином, причем до такой степени, что это позволило Рудольфу Бернету с полным на то правом охарактеризовать «Лекции» Гуссерля как «читательские комментарии к Августину»[71]. Августин не говорит в своей «Исповеди» о «потоке» времени (хотя говорит о нем в другом месте)[72]. Следовательно, не образ и не метафора сближают двух авторов. Их сближает, на более глубоком уровне, одинаковое постижение времени как процесса, понимаемого и определяемого в смысле внутривременности, что позволяет им обоим возведение времени к актам души или сознания. Достаточно оттолкнуться от изначальной формулировки проблемы, сформулированной Августином в XI книге «Исповеди», где он утверждает, что время нельзя мыслить вне того, что в нем возникает и исчезает (XI, XII, 17). Однако от этого умеренного тезиса Августин тотчас переходит к более радикальному, хотя и завуалированному тезису, согласно которому три измерения времени (futurum, praesens, praeterium) сами могли бы принимать темпоральные характеристики вещей во времени: «А как могут быть эти два времени, прошлое и будущее, когда прошлого уже нет, а будущего еще нет? И если бы настоящее всегда оставалось настоящим и не уходило в прошлое (nec in praeterium transiret), то это было бы уже не время, а вечность»[73]. То, что было в значительной степени намечено уже у Плотина, а именно возможность применить к самому времени определения того, что находится во времени, осуществляется здесь полностью. Прошлое понято как то, что в прошлом, и, следовательно, можно сказать, что его уже больше нет (jam); будущее отождествляется с будущими вещами, и, стало быть, его еще нет (nondum); что же касается настоящего, то оно само понимается — как непрерывное следование, как переход — по образцу вещей, которые преходят (transeunt). Отныне для Августина становится законной замена futurum (будущего времени) на futura (будущие вещи) и praeterium на praeterita в замене исходного вопроса: «quomodo sunt praeterium et futurum?» («А как могут быть эти два времени, прошлое и будущее?») на вопрос: «ubicumque sunt [futura et praterita]?» («Если и будущее и прошлое существуют, я хочу знать, где они»)[74]. Только принятие этих предпосылок делает возможной субъективизацию и спиритуализацию времени. В самом деле, необходимо понять само время как некое изменение или переход от будущего к прошлому (будущее, становящееся настоящим, и настоящее, становящееся прошлым), чтобы мог быть поставлен вопрос о том, что же делает возможным такой переход, что же обеспечивает связность и структуру времени в этом переливании будущего в прошлое через узкую горловину настоящего. Этим «что» может быть только сама душа (ipsum animus). Время насквозь духовно, оно есть сам дух в единстве трех его актов: ожидания, внимания и памяти, которые, устремляясь к предмету, вызывают в душе соответствующее расширение. Время определяется, стало быть, как distensio animi (растяжение духа). Впрочем, если бы необходимо было точнее описать эту темпорализацию времени в духе, то следовало бы настаивать на двойном измерении этого процесса — активности и пассивности, на дополнительности intentio, посредством которого душа устремляется к… и distensio, которое многими своими чертами напоминает гуссерлевский «пассивный синтез».

Тот же самый metabasis (переход) между временем и тем, что находится во времени, между временем и внутривременностью, можно обнаружить и у многих других авторов. Даже у Канта, который все-таки решительно отказывается мыслить время в терминах перехода или изменения, остается эта глубокая двусмысленность. Разумеется, Кант отличает время как чистую форму созерцания от чувственных содержаний и эмпирических объектов, в нем преходящих, но заключает отсюда к постоянству времени: «Стало быть, время, в котором должна мыслиться всякая смена явлений, само сохраняется и не меняется (bleibt und wechselt nicht), так как оно есть то именно, в чем последовательность или одновременное существование могут быть представлены только как его определения»[75]. Кант отказывается понимать время как процесс, однако не отбрасывает саму альтернативу изменения и постоянства, поскольку именно постоянство он приписывает времени. Вместо того чтобы заявить, что атрибуция времени постоянства и изменения не имеет смысла, Кант утверждает, что время непреходяще и, следовательно, оно пребывает. Следовательно, прилагая все усилия к тому, чтобы различить чистую форму времени и внутривременность его феноменального содержания, он продолжает мыслить время в горизонте внутривременности, поскольку «пребывать» может только то, что способно к изменению, и vice-versa.

Бергсон, в свою очередь, не избегает этой принципиальной трудности: даже противопоставляя длительность пространственному образу времени, он продолжает мыслить длительность как разновидность потока, непрерывного и неделимого изменения. Если «сущность длительности состоит в протекании»[76], если длительность по своей сущности есть движение[77], стоит ли удивляться тому, что длительности приписывается ритм и скорость, «которая для моего сознания есть, в подлинном смысле этого слова, абсолют»[78], равно как и утверждению, в точности соответствующему представлению Гуссерля о потоке сознания, что длительность протекает именно в том ритме, в каком она протекает, в отличие от математического времени, которое «могло бы ускоряться в огромной степени и даже бесконечно»[79]? Это течение длительности, повторим это еще раз, будет самим духом: утверждение, открывающее дверь всем тем парадоксам, с которыми мы уже встречались.

Даже Хайдеггер, несмотря на все новшества его феноменологии, а также его обостренное понимание пределов того, что он называет «метафизикой», запутывается — по крайней мере, отчасти — в тех же трудностях. Действительно, на первый взгляд, кажется, что разработанное в «Бытии и времени» понятие экстатической темпоральности совершенно исключает нечто такое, как последовательность экстазов, переход будущего в настоящее, а настоящего — в прошлое: «Временение не означает никакого „друг за другом“ (Nacheinander) экстазов. Настающее не позже, чем бывшесть и эта последняя не раньше, чем актуальность. Временность временит как бывшествующе-актуализирующее настающее (gewesende-gegenwärtigende Zukunft)»[80]. Иначе говоря, «время ни проходит, ни пребывает, а временится»[81]. Однако экстатически-горизонтальная конституция временности у Хайдеггера ни в коем случае не упраздняет гуссерлевского вопроса об источнике времени, а только придает ему другую форму. Самое новаторское в аналитике Хайдеггера — противоположность между подлинной и неподлинной временностью — не должно скрывать того, что остается в ней в высшей степени близким к Гуссерлю, а именно: противоположность изначальной, принадлежащей Dasein временности и производного времени наручных и башенных часов. Эта изначальная временность укоренена в трех временящих модусах Dasein, которыми являются ожидание, презенция и ретенция: «Быть-в-ожидании, удерживать и презентировать являются не просто способами осознания былого, наступающего и настоящего, а сами являются их источником; бытие-в-ожидании не есть способ сознания времени, а само время в его изначальном и подлинном смысле»[82]. Именно в той мере, в какой время еще мыслится Хайдеггером согласно восходящей к Августину традиции, которая и получает свое полное развитие в гуссерлевской феноменологии как изначальная характеристика субъективности (разумеется, в смысле онтологической «субъективности», (т. е.) Dasein), проблема источника времени в Dasein вовсе не устранена, а вновь обнаруживается в другой форме. Действительно, как говорится в «Основных проблемах феноменологии», только Dasein «дает время» часам[83]. Но каким образом ожидание, ретенция и презенция могли бы временить время, если эти модусы, или расположенности (Veraltungen) Dasein, должны сами следовать во времени? Хайдеггер даже не ставит этого вопроса, повергавшего Гуссерля в глубокое беспокойство. Кроме того, если, как это утверждается в «Бытии и времени», «актуализирующе-забывающее ожидание несобственной экзистенции есть условие возможно расхожего опыта ухода времени (eines Vergehens der Zeit)»[84], то не означает ли это, что «уход времени» является законным, хотя и производным, способом схватывания феномена времени?

Проблемы, с которыми здесь сталкивается Хайдеггер, не просто аналогичны тем, с которыми имеет дело Гуссерль. Хайдеггеровская экзистенциальная аналитика поднимает также строго симметричные проблемы, которые не существовали для его предшественника. Гуссерль пытался понять, каким образом в непрерывном протекании сознания, в этом гераклитовском потоке, могло конституироваться устойчивое, неподвижное, объективное время («Время неподвижно, и все же оно течет […] Это проблема»[85]). Однако для Хайдеггера речь будет идти о том, каким образом из формальной и неподвижной временности — поскольку экстатическая временность не знает последовательности — может получиться нечто такое, как феномен протекания вещей во времени, или, скорее, феномен протекания самого времени, представленного в «расхожем» метафизическом понимании как «последовательность наличных (vorhanden) „теперь“». Как кажется, Хайдеггер не только считает возможным говорить о том, что «теперь» «проходит», «следует за собой», что само по себе апоретично, но к тому же в действительности ничего не говорит о том, каким образом из определений изначальной временности, и особенно из его «протяженности» (Gespanntheit)[86], становится возможным вывести «характер перехода» (Ubergangscharakter) этого «теперь». Наконец, он надеется найти в аристотелевском трактате о времени первую формулировку «расхожего понимания времени» как последовательности наличных (vorhanden) «теперь», тогда как Аристотель никогда не употребляет в своем трактате термина «теперь» (nun) иначе как в единственном числе и не описывает ничего такого, что могло бы даже приблизительно быть истолковано как последовательность многих «теперь» или перехода одних «теперь» в другие.

Отсюда следуют три ряда замечаний.

Первый относится к самому использованию мною термина «метафизика», которому я до сих пор не давал более точной формулировки. В чем «Лекции» Гуссерля все еще зависят от метафизики — и от какой метафизики? Должно было стать достаточно очевидным, что хайдеггеровская характеристика метафизического понятия времени (или, как говорит в эту пору сам Хайдеггер, времени, понятого в свете «традиционной онтологии») как последовательности наличных «теперь», не способна, на мой взгляд, ухватить обсуждаемые нами концепции во всей их сложности, и еще менее те, которые принадлежат Гуссерлю. Однако не имеют ли эти концепции чего-то общего, не движутся ли они в горизонте сходных проблем? На этот вопрос я попытался ответить положительно. Как я старался показать в «Событии и времени», общая черта традиционных метафизических концепций времени состоит в том, что они стараются постигнуть время по образу внутривременности. Отсюда постоянно возвращающийся образ «потока», который мы видим уже у Симпликия и в неоплатонизме и который остается лейтмотивом у Гуссерля.

Мое второе замечание касается связи между этой внутривременной концепцией времени и его субъективизацией-спиритуализацией. Отнесение времени к духу или душе или (что не является тем же самым) поиск его источника в сознании имеет смысл только в том случае, если мы понимаем время как некий тонкий и неосязаемый процесс, подобный эфиру. Именно эта фундаментальная предпосылка ведет к трудностям, которые я пытался проследить в тексте «Лекций» и в связанных с ними рукописях Гуссерля.

Наконец, в состоянии ли эти апории полностью дисквалифицировать всякое начинание по феноменологии времени? Не думаю. Насколько не имеет смысла претензия на описание субъективности как не-темпорального или до-темпорального источника времени, настолько же мне кажется возможным, взяв в качестве путеводной нити различные типы изменения, описать соответствующие им модальности опыта, то есть описать темпоральную структуру человеческого опыта в его историчности, не занимаясь, однако, поисками в этом опыте и в его структурах чего-то такого, как источник времени.

Мне кажется, что Мерло-Понти, будучи во многих аспектах зависим от гуссерлевского анализа и самого проекта «конституирования» (трансцендентального или нет), усматривал то, что мне представляется адекватным отправным пунктом такой феноменологии. «Время, стало быть, — пишет он, — не есть какой-то реальный процесс, действительная последовательность, которую мне достаточно регистрировать. Оно рождается из моей связи с вещами»[87]. Время рождается и развёртывается между «субъектом» и миром; именно поэтому не имеет смысла искать для него единственный источник: оно есть структура, фиксирующая их встречу. «Понятно, на самом деле, что я не могу считать себя автором времени, равно как и биения своего сердца, не я выступаю инициатором темпорализации, я не выбирал, рождаться ли мне, и как только я родился, время течет сквозь меня, чтобы я ни делал»[88]. Способны ли мы придать форму этой аналитической возможности, едва намеченной Мерло-Понти? Если, как об этом говорится в «Феноменологии восприятия», не я выступаю инициатором темпорализации, если вместе с тем время, в отличие от тех изменений, которые происходят в нем, не является реальным или действительным процессом, то на какие типы «феноменов» может в первую очередь ориентироваться феноменология времени?

Как я подчеркивал, время — это не феномен, а условие или возможность описания феноменов. В этом условии нет ничего «субъективного»: оно есть условие возможности описания всякого темпорального феномена, «субъективного» или «объективного». Мы не обладаем опытом времени в том же самом смысле, в каком у нас имеется опыт феноменов, процессов, изменений, которые развертываются во времени. Иначе говоря, возможна только косвенная феноменология времени; своей путеводной нитью она должна избрать различные типы изменений и разнообразные модальности имеющегося у нас опыта этих изменений, чтобы высветить возможные условия описания этих феноменов. Косвенная феноменология времени остается феноменологией, хотя она и отказывается от той мысли, что время доступно для описания как феномен, данный тем или иным способом.

III

То, что опытно постижимыми считаются только изменения или длящиеся состояния как темпоральные феномены, уже позволяет понять, что единственно приемлемым для феноменологии времени является тот отправной пункт, который был выбран Аристотелем, т. е. анализ движения (kinesis) и изменения (metabole) во всей их широте. Феноменология времени возможна только по ходу путеводной нити опыта изменений, хотя изменения, постигаемые нами в опыте, более многообразны, чем это признавал Стагирит. К изменениям, которые свойствены остающейся равной самой себе во всех своих модификациях ousia, необходимо прибавить еще по меньшей мере две модальности «изменения без изменяемой вещи» (по выражению Бергсона), куда более трудных для описания. Во-первых, это наступление внутримирового факта, т. е. изменение, которое захватывает открытое множество сущих в их взаимной связи внутри объемлющего их «мира», который этот факт изменяет, актуализируя некоторые предыдущие возможности. Во-вторых, это наступление события в событийном смысле этого слова — события, которое тоже возникает в совокупном контексте и, стало быть, в качестве факта выглядит несводимым к изменениям внутри субстанции, но зато обладает феноменологическим свойством адресности, то есть способностью конститутивно вовлекать в игру модальности ответа Пришествующего, оставаться адресованным только ему и никому другому и тем самым трансформировать понимание им себя самого и мира. Как точнее всего описать эти две модальности изменения? И чему нас может научить это описание, если речь идет о том, к чему возможно подступиться лишь косвенно, — о «времени»?

Рассмотрим вначале некий внутримировой факт. Я ожидаю наступления ночи. Факт, отвечающий моим ожиданиям, раз и навсегда предначертан в возможностях окружающего меня повседневного мира, он наперед объясняется теми каузальными регулярностями, которые делают этот факт понятным и предсказуемым. Ожидать можно только предсказуемый факт, и только ожидаемый факт можно также рассматривать отныне как «настающий». Разумеется, факт, который я ожидаю и посредством которого я ожидаю самого себя, может быть не «фактом природы», подобным наступлению ночи, а интенциональным действием: например, приходом кого-то. Такое действие уже нельзя объяснить одними только каузальными закономерностями: оно зависит от схемы интенционального объяснения, которая не имеет своим основанием каузальные регулярности мира. Однако в обоих случаях именно объяснение (каузальное или интенциональное), которое я могу дать наступлению факта, позволяет мне его ожидать, предвидеть и, следовательно, располагать себя в позиции ожидающего. Может быть ожидаемо только то, что имеется еще до самого своего появления в горизонте моих ожиданий, т. е. то, что вплетено в объяснительную ткань, на основании которой возможность этого факта предначертана, а наступление объяснимо исходя из заложенных в окружающем мире возможностей. Тогда мы можем описать наступление внутримирового факта таким образом, что вначале он был ожидаем, затем воспринят, затем удержан. Назовем эту модальность изменения «внутривременностью». Внутривременность определяется как модификация моих установок по отношению к факту (ожидание переходит в восприятие, восприятие — в воспоминание), коррелятивное изменению темпорального статуса самого факта (из «будущего» он становится «настоящим», а из «настоящего» — «прошлым»), причем так, что в этой двойной модификации сохраняется тем не менее неизменный порядок последовательности фактов. Здесь, как я уже подчеркивал, изменение моих установок происходит во времени и не могло бы служить конституирующей его инстанцией.

Такое описание внутривременности тотчас порождает очевидное затруднение, которое, однако, следует рассмотреть внимательно. По какому праву я могу говорить сейчас о будущем факте, что он должен наступить? Действительно, вполне может быть так, что этот факт не случится никогда. Я могу умереть до наступления ночи, и в этом случае никогда не будет того факта, который мы могли бы, отталкиваясь от «теперь», определить как «настающий». Этот факт никогда не будет «настающим», по крайне мере для меня, поскольку никогда не будет истинным то, что такой факт настанет. Другими словами, мы не можем мыслить будущее как ожидающее своего осуществления настоящее, как настоящее, которого еще нет, и, следовательно, мы не можем мыслить наступление факта как простое изменение его способа присутствия. Ведь прежде чем наступить, факт может быть сколь угодно предвидим, однако он не обладает в силу этого никаким присутствием, даже присутствием в смысле ens diminutum (мыслимого бытия), никаким «бытием в представлении» того, кто этот факт предвосхищает, поскольку то, что́ я себе представляю, может отличаться и даже зачастую отличается от того, что действительно происходит. До своего наступления факт не обладает никаким присутствием, поскольку присутствовать может только то, что уже произведено или уже существует. Короче говоря, различие будущего и настоящего — это различие совсем другого рода, нежели различие настоящего и прошлого. Будущее не «становится» настоящим так, как настоящее «становится» прошлым, — просто потому, что оно никоим образом не наступает: до своего наступления оно не существует абсолютно, не обладает никакой модальностью присутствия, даже в возможности. Возможное ни в малейшей степени не есть действительность.

Именно в эту трудность упирается метафизика времени. Здесь находит свое объяснение ее неудача в описании феномена столь же простого, как и тот, который мы назвали «внутривременностью». В поисках некоего процесса, который есть время, метафизика стремится нивелировать различие между будущим и настоящим, мысля будущее как ожидающее своего исполнения настоящее, а наступление факта — это комплексное по своей природе изменение — как становление-иным (devenir-autre) того, что уже есть: становление-присутствующим чего-то, что уже есть как настающее. В результате, мысля наступление факта как простое изменение его темпорального статуса, как переход от статуса «будущего» к статусу «настоящего», метафизика мыслит само будущее как квазинастоящее. Так что отныне не приходится удивляться тому, что она неизбежно приходит к пониманию протенции как обратной ретенции. Время метафизики есть время без новизны, куда ничто не приходит (advient), но где все происходит (devient), где настоящее уже чревато будущим, где текущие воды уже существуют в истоке реки. Так как ничто не приходит, будущее принципиально не отличается от настоящего; оно есть всего лишь настающее настоящее, так же как прошлое есть прошедшее настоящее. Это упразднение различия — самое важное, какое только может быть, — между будущим и настоящим, и, следовательно, между возможным и действительным, влечет за собой также неспособность мыслить всякую подлинную новизну во времени. Время «проходит» лишь потому, что происходящему остается лишь стать: оно уже имеется виртуально до того как произойти, и, следовательно, не приходит (advient) никоим образом. Образ времени как неподвижного потока, «течение» которого измерялось бы душой, есть не что иное, как проекция на время описания тех изменений, которые предсказуемы от начала до конца, когда, собственно говоря, не возникает ничего нового.

Эта концепция основывается на недоразумении, а именно на таком определении ожидаемого предмета, которое влечет за собой непреодолимые апории. Ожидаемый предмет должен был бы каким-то образом присутствовать в направленном на него интенциональном акте. Но в этом случае мы наталкиваемся на альтернативу следующего рода: или данный в интенции ожидания предмет — другой, нежели будущий предмет, который впоследствии наполнит наше ожидание; или же предмет ожидания есть сам будущий предмет, и ожидание, как интенциональный акт, обладает мистическим свойством соотноситься с будущим, причем таким, каким оно осуществится, еще до того, как оно осуществится. В первом случае ожидаемый предмет является не будущим, а настоящим: ожидание больше не есть ожидание чего-то и, следовательно, больше не есть ожидание. Во втором случае, если ожидаемое есть будущее и если только наступление будущего может явить мне то, чем оно будет, то я не могу знать того, чего ожидаю, пока мое ожидание не осуществится. Понятие ожидания вновь разрушает само себя. Необходимо отвергнуть саму альтернативу. Ожидание не заключает в себе никакого ментального удвоения настоящего, т. е. представления, которое сущностно отлично от предмета представления, ибо в этом случае никакой будущий предмет никогда не сможет ему соответствовать: он всегда будет на несколько порядков отличным от того, что я себе представлял. Но ожидание не является и самим будущим предметом, ибо в этом случае мне пришлось бы дожидаться актуализации будущего для того, чтобы узнать из этой реализации, чего же я ожидал. В действительности предмет ожидания не является предметом в том же самом смысле слова «предмет», что и предмет, который я могу воспринять. Это — предмет мысли, т. е. нечто такое, что может быть очерчено и определено только через выражение моего ожидания и, следовательно, очерчено и определено только до известной степени. Ожидаемое мною есть определенный факт. Какой факт? Наступление дня. Этот факт определен лишь в той степени, в какой это определение допускается в языке. Я ожидаю именно наступления дня, а не определенного оттенка розового цвета, окаймляющего облака на утреннем небе. Итак, «именно в языке ожидание и его исполнение взаимодействуют»[89]. Разумеется, взаимодействуют не в том смысле, что ожидание было бы по существу презумпцией языка: ведь многие наши ожидания не сформулированы, хотя в принципе они всегда могут быть сформулированы. Но именно выражение ожидания, и только оно, позволяет определить предмет ожидания. Вот почему нет никакого противоречия в том, чтобы, с одной стороны, утверждать, что ожидание относится к самому будущему, то есть к тому, что́ в будущем утолит выражение моего ожидания или верифицирует предложение, в котором я высказываю свое ожидание; а с другой стороны, утверждать, что имеющее наступить в будущем никоим образом не предначертано заранее моим ожиданием, как если бы будущее уже содержалось в нем, как если бы настоящее уже заключало в себе зародыш будущего. Предсказуемость некоторых будущих фактов ни в коем случае не отменяет их радикальной новизны в тот момент, когда они происходят. Наступление факта есть изменение, в котором этот факт никоим образом не «присутствует» до своего наступления, не обладает даже виртуальным присутствием или тенью присутствия в esse intentionale — бытии-в-репрезентации. Это — изменение от ничто к нечто, где новизна наступающего тотальна, даже если бы оно было в высшей степени предвидимым и ожидаемым. Эта новизна есть новизна феномена, тогда как предсказуемость относится к предмету мышления. Отвечающий моему ожиданию предмет не тождествен предмету ожидания, но и не отличен от него. Он соотносится с другим смыслом слова «предмет», ибо первый является феноменом, всегда новым в богатстве и полноте его феноменальных определений, тогда как второй есть объект мысли, то есть нечто такое, что может быть «дано» через описание, его выражающее[90].

Таким образом, анализ феномена внутривременности предстает в новом свете. Всякий феномен раскрывается в своей действительной новизне в той мере, в какой описание, под которым он может предвидеться и ожидаться, не исчерпывает его определений в момент его явления. В то же время это утверждение вовсе не упраздняет возможность предвосхищения некоторых феноменов — тех, которые мы назвали «внутримировыми фактами». Время является условием явления этих фактов в двойном регистре предсказуемости и непредсказуемости. Нет никакого противоречия между гераклитовским «тезисом», согласно которому солнце каждый день новое, и тем, что мы способны предвидеть его ход. Здесь мы впервые получаем возможность соответствовать требованию, которое, как это вполне справедливо подчеркивал Бергсон, не было понято метафизикой времени: требованию придать времени подлинно новаторский характер. Однако, показав возможность подлинной новизны времени, следует еще провести различение между несколькими способами ее явленности или между различными типами новизны, которые соответствуют стольким же видам изменения и возможного опыта этих изменений.

Хотя в одном отношении внутримировой факт ожидаем, он в другом отношении остается несводимым к нашим ожиданиям. Сколь бы предвидимым он ни был, он оказывается абсолютно небывалым в момент своего совершения. Но «небывалый» не означает здесь «неслыханный», а удивление не является следствием обманутого ожидания. Есть удивление, которое не угасает с наступлением факта, — ретроспективное удивление, сопровождающее решающие события и в некотором смысле непреходящее. Даже проходя, они нас обгоняют. В самом деле, событие становится тем событием, каким оно было, только после того, как постепенно введет в приключение того, с кем оно случилось, начаток преображения, в силу которого это приключение никогда больше не будет тем же самым. В отличие от факта, даже неожиданного, событие не просто идет вразрез со сложившимися ожиданиями, но влечет за собой кризис всего горизонта наших ожиданий, делающего наш мир привычным и обитаемым. Событие колеблет наши устои в повседневном мире, поражая возможное в самом его корне. Оно не просто модифицирует некоторые возможности, но перестраивает все поле возможного для того, с кем оно происходит. При этом под ударом события колеблются не только возможности, которые предвидит и ожидает Пришествующий, но также и те возможности, посредством которых он проектирует мир и самого себя в мире, которые структурируют его собственное приключение как постоянный проект самого себя. Следовательно, событие затрагивает и переворачивает не только его миропонимание, но и способ, каким он понимает самого себя, в своей единственности. Эта реконфигурация всех возможностей Пришествующего происходит не тотчас, а открывается как таковая только в учреждающей отсрочке. Даже наиболее захватывающие в момент своего совершения события обретают событийный характер только ретроспективно, в той мере, в какой они потрясают наши возможности, делают тщетными наши планы, преображают мир. Событие не есть, оно им будет как ставшее. Время события есть предшествующее будущее время (future antérieur). Только постфактум событие становится тем событием, каким оно было: только постфактум, в a posteriori, которое составляет содержательный смысл a priori в его априорности. Даже событие самое потрясающее, самое захватывающее в тот момент, когда оно совершается и становится фактом, заявляет о себе как событии только тогда, когда оно уже прошло, в свете своего собственного будущего, т. е. в свете возможностей, которые оно приносит с собой и своим наступлением делает возможными.

Вводя в авантюру Пришествующего неслыханную, неподвластную его ожиданиям реальность, событие разрывает смысловую связность его опыта, не позволяя родиться целостному пониманию. Мы никогда не являемся в полной мере современниками события. Событие впервые предстает перед нами не иначе как постфактум, в ретроспекции, так что вызываемое им изменение нельзя больше мыслить в свете феномена внутривременности. Событие не является сначала будущим, возможностью, предначертанной в горизонте наших ожиданий, в горизонте окружающего мира, чтобы затем быть пережитым и схваченным в настоящем, а потом удерживаться в качестве такового в воспоминании. В отличие от факта, вначале будущего, а затем прошедшего, событие расстраивает всякую фактичную хронологию, равно как и всякое совпадение настоящего с собой и полное предстояние Пришествующего тому, что к нему приходит; оно является настоящим только как прошедшее, в свете открываемого им будущего. Оно вызывает трещину во времени, hiatus, когда, по выражению Шекспира, «рвется связь времен». Тот, кто вынужден столкнуться в поле своих возможностей с этой трещиной, с этим разрывом смысловой связности своего приключения, может лишь попытаться задним числом восстановить связность, присваивая себе эту новизну, т. е. изменяя свои самые дорогие проекты — те, исходя из которых он понимает самого себя в своей собственной событийности, в своей единственности. Поэтому присвоить событие означает для Пришествующего попытаться вновь связать нить опыта, «восстановить связь времен», никогда не достигая этого вполне:

Распалась связь времен, Зачем же я связать ее рожден?[91]

Таким образом, наступление внутримирового факта феноменологически определяемо в свете внутривременности в той мере, в какой факт 1) предсказуем, исходя из своего мирового контекста; 2) полностью совершается в настоящем; 3) таков, что его переживание никоим образом не нарушает целостной смысловой связности нашего опыта. Напротив, неэмпирическое переживание наступления события не может быть описано подобным образом. Однако не будем забывать, что событие также всегда является некоторым фактом. Именно потому, что мы смогли описать внутривременность, не устраняя того измерения новизны, которое присуще всякому, даже самому предсказуемому, внутримировому факту, мы также обладаем теперь концептуальными ресурсами, для того чтобы попытаться уяснить себе неожиданность события в его событийном смысле: уже не просто небывалого, но неслыханного, потрясающего все наши возможности проектирования в самом их истоке. Другими словами, именно потому, что всякий факт, сколь бы он ни был ожидаем, по праву таит в себе несовместимую с его предсказуемостью новизну, некоторые факты могут изыматься из обычного режима фактичности в силу резерва избыточных возможностей и, как следствие, переходить в разряд событий, вызывая рассогласование той фактичной хронологии, которая принадлежит самой модальности опыта события. Следовательно, наступление события можно охарактеризовать следующими чертами: 1) событие нельзя предсказать — не в том смысле, что здесь вообще невозможно что-либо предвидеть, ибо событие является также и фактом, а в том смысле, что делающее внутримировой факт событием есть именно то, что в нем не подлежит никакому предвидению; 2) событие проспективно, оно опережает самого себя и становится событием отнюдь не в тот момент, когда оно происходит, но только в свете своего будущего: оно будет событием как ставшее им; 3) опыт события, как неэмпирический опыт того, что́ в факте превосходит его собственное осуществление, никогда не совершается в настоящем, но становится возможным как таковой, только ретроспективным образом.

В свете этих определений можно утверждать, что наступление события обладает не (внутри)временным, а временящим характером. Событие предстает как несводимое к фактической датировке, и, следовательно, не имеет никакого смысла утверждение, что вначале событие возвещает о себе как будущем, чтобы затем перейти в прошлое. Событие является настоящим, только уже став прошлым, в меру открытого им будущего. Оно есть свое собственное имение места-как-являющего-себя-грядущего. Событие есть не что иное, как свое отсроченное наступление, что равнозначно тому, что оно внутренне «есть» время. Или, другими словами: оно не наступает во времени, оно его временит. Это утверждение вовсе не означает — по отныне понятным причинам, — будто событие производит или порождает время в виде чрезвычайно тонкого и сложного для описания процесса. Скорее оно означает следующее: поскольку событие есть его собственное длящееся наступление, его собственное запаздывание, то его драматизм есть единственное, что способно служить адекватной путеводной нитью в объяснении темпоральности человеческого опыта, поскольку эта нить, приводя к темпоральности, сначала приводит к событиям, в соответствии с тем, как их запаздывание для Пришествующего переживается постфактум. Темпорализацию человеческого опыта невозможно прояснить в ее критических точках метафизически, согласно оппозиции между конституированным временем и временем конституирующим, или между временем мира (временем наручных и башенных часов) и тем более изначальным временем, которое служит условием первого времени и которым Dasein «наделяло» бы мир, задавая, так сказать, темп его темпорализации. Метафизический чекан этой феноменологической концептуальности выражается именно в различии между феноменами в их временном протекании и «темпорализирующими» установками субъекта, или Dasein. А между тем описание структуры того изменения, которое может быть обозначено как наступление события, равно как и описание соответствующих ему модальностей опыта, не может быть схвачено в столь простом различении. Как уже было сказано, событие не является вначале будущим, чтобы затем стать настоящим и прошлым; оно является настоящим только как прошлое в свете своего будущего. Но в таком случае его ретенция не следует за его схватыванием в настоящем, а оно не следует за его ожиданием в качестве будущего. «Память», которая здесь вступает в игру, — вовсе не консервация прошлого один к одному, которое было бы настоящим для Пришествующего и которому он был бы современником. Тем более она не является консервацией этого прошлого в видоизменной форме. Вовсе не память сохраняет событие, но скорее событие дает место памяти. Память является тем способом, каким событие хранит будущее по ту сторону своего собственного прошлого, т. е. продолжает структурировать возможности, которые определяют наше настоящее и само наше присутствие в настоящем. В отличие от воспоминания, эта базовая и архитектоническая память не является установкой, которую Пришествующий мог бы принять (или не принять) в отношении прошлого, чтобы представить его себе «в образах» или превратить его в повествование. Событие принуждает нас мыслить память не как простую консервацию прошлого, какова бы ни была ее природа, а совершенно иначе. Оно принуждает мыслить память не как нечто привходящее по отношению к событию, а как то, что составляет одно с ним, с его собственной драматичностью; что не находится в распоряжении Пришествующего, но располагает им, вручая его тому, что превосходит всякое воспоминание: тайной революции возможного. Поскольку ретенция означает сохранение настоящего таким, каким оно было пережито, она не может соответствовать событию, которое никогда не было просто «пережито» и наступление которого, в преизбытке его производящих сил, отвергает любую возможную эмпирию. Ретенция — это всегда ретенция факта, и никогда — события в его событийности. Так и память имеет место не «наряду» с событием: будучи по отношению к событию «центральной и осевой» (по словам Пеги), память принадлежит своей собственной феноменализации как событию. Вовсе не мы удерживаем прошлое. Напротив, прошлое приходит к нам в фигуре события, т. е. в памяти, которая принадлежит к самому способу его молчаливого или шумного явления и сливается с ним. Через память о событии прошлое само взывает к нам, или, вернее, как говорит Софокл, прошлое само не забывает нас:

Наше несчастье, ничего не стирающее И ничего не забывающее![92]

Разумеется, есть разные способы, какими может структурироваться и проявляться память о том, что к нам взывает и нас не забывает, даже если бы мы это забыли: это может быть либо «память» травматизма, преследуемая и одержимая непреходящим прошлым; либо память успокоившаяся, дистанцировавшаяся от прошлого и могущая его не повторять. В обоих случаях мы не являемся пассивными вместилищами памяти: память есть память о том, что хранит для нас возможное, т. е. будущее. Всякая память, взятая в ее событийном смысле, есть память о возможном. Вот почему живая память о событии, непрестанно преображаясь, не есть увековеченное воспоминание о том, что я могу или не могу заново призвать или заново актуализировать. То, что́ я призываю в воспоминании, есть также то, что призывает меня самого, и это призывающее меня есть то, что хранит для меня будущее. То, что́ я вспоминаю, значимо; однако значимое в данный момент уже не имеет значения позднее; так что необходимо освободить память от всякого сознательного отбора, чтобы она могла быть памятью событий. Не я выбираю памятное, потому что, будь я способен выбирать его в зависимости от критериев момента, оно не было бы памятным в подлинном смысле слова. Всякая память смещена в сторону будущего — будущего меня самого, неизвестного, чьему пришествию она содействует и в чьем пришествии принимает сама себя. Стало быть, сущность памяти не в том, чтобы сознаваться или присутствовать в форме воспоминаний, а в том, чтобы быть самой почвой, которая выдерживает нашу поступь и позволяет нам двигаться вперед.

Итак, на уровне анализа того опыта, который структурирован событием, невозможно различить неподвижные, датируемые, заново и бесконечно идентифицируемые «объекты» во времени и те акты, или установки субъекта, посредством которых эти объекты могли бы быть удержаны. Сопряжение временны́х, или, лучше сказать, временящих, черт события (таких, как непредсказуемость, радикальная новизна, конститутивная отсрочка), которые связаны с тем, что я называю «временем» во второй части моей событийной герменевтики и характеристиками их переживания в опыте Пришествующего, образующими то, что я называю «временностью», — это сопряжение, чтобы быть мыслимым, взывает к другим концептуальным ресурсам. Я не могу задерживаться здесь на этой проблеме, хотя она и находится в центре всех этих исследований. Целиком разрушая самоданность субъекта, который посредством своих темпорализирующих установок мог бы «наделять» временем предметы или сущие, событие принуждает нас мыслить артикуляцию времени и временности иным способом, нежели тот, который можно обнаружить у Гуссерля и Хайдеггера. Будучи неустранимо диахроническим, событие расстраивает всякую синхронию сознания, всякое непреложное соприсутствие Dasein тому, что было для него «настоящим», и, следовательно, всякую попытку свести временность как таковую к мере нашего собственного присутствия. Ничто не соберет воедино временность, ускользающую как от самой себя, так и от нас. Ничто, кроме того метафизического предрассудка, который по-прежнему царит даже у Хайдеггера.

III

По сю сторону события:

проблема мира и холизм опыта

Феноменология не имеет другой задачи, помимо прояснения проблемы мира, или, лучше сказать, того, что Гуссерль называл «загадкой» (Rätsel) его парадоксальной данности, его неустранимой избыточности по отношению к сознанию в качестве всеобъемлющего, всеохватного «горизонта всех горизонтов». Первоначальный подступ к этому двусмысленному, косвенному и ускользающему способу данности осуществлялся, исходя из определенной философской перспективы — перспективы трансцендентального мышления. На вопрос, каков феноменологический статус мира, каким образом дан (если можно сказать, что он «дан») этот феномен (если можно его квалифицировать как «феномен»), Гуссерль отвечает сведением этого модуса данности к конституирующим действиям чистого Ego. Сколь бы различными ни были ответы на этот вопрос, дававшиеся впоследствии в феноменологическом движении, они обладают общими чертами. Так, несмотря на то что Хайдеггер отбрасывает всякую идею конституирования, Dasein остается у него, в конечности своего онтологического проекта, «конфигуратором мира», так что мир продолжает быть характеристикой его трансцендентности, моментом его онтологической унитарной структуры — «бытия-в-мире». В последующих размышлениях я хотел бы не столько набросать новый ответ на проблему феноменологического статуса мира или новое решение его «загадки», сколько очертить новый формат, в рамках которого можно будет сформулировать саму эту проблему. Этот формат я называю «холизмом опыта». Слово «холизм» производно от греческого слова to holon, целое. В первом приближении, принцип холизма опирается на правило, согласно которому «целое больше своих частей». Следовательно, говоря о холизме опыта, мы прилагаем это правило к опыту как таковому и к миру, поскольку он формирует «среду» всякого опыта. Опыт является опытом только в том случае, если он интегрирован в целостность опыта, которая не является простой суммой или добавлением своих частей.

I

В определенном смысле провозглашаемый мною подход не является новым. Он был предвосхищен в многочисленных начинаниях таких разных авторов, как Дильтей, Джеймс, Бергсон, Хайдеггер или Мерло-Понти, если остановиться только на этих нескольких именах. Так, например, в Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften Дильтей пытается прояснить феномен единства жизни (Lebenseinheit), который он также именует «связью жизни», Lebenszusammenhang. Это единство, которое, к примеру, пытается выразить себя в биографии, заключается в значимой связи частей и целого самой этой жизни. «В жизни и в том, что пережито, — говорит Дильтей, — отношение между частями и целым имеет особенный характер. Речь идет об отношении значений частей к целому»[93]; «Значение является особенной модальностью того отношения, которое в глубине жизни части поддерживают с целым»[94]. Иначе говоря, жизнь является значимой целостностью именно в той мере, в какой каждая ее часть обладает значением только в составе целого. Именно целостность жизни первично обладает такой характеристикой, как значение, а ее части — только производным образом. Феномен жизни может быть осознан только в перспективе холистического понимания, для которого целое не сводится к сумме его частей.

Внутри феноменологии stricto sensu, вероятно, именно Хайдеггер, следуя за Дильтеем, самым ясным образом отдал должное такого рода подходу. С целью приблизиться к пониманию феномена жизни, он уже с 1919 года отвергает «атомистический анализ» (atomisierende Analyse)[95] и выдвигает «структурный анализ» (Strukturanalyse)[96], который открывает возможность целостного конституирования жизни, как она изначально переживается в нашем опыте. Более того, эта идея служит соединительным звеном между теми подходами, которые были сначала разработаны Хайдеггером в рамках «герменевтики фактичности», и позднейшей проблематикой фундаментальной онтологии. Онтологические структуры Dasein — это всякий раз целостные структуры, они не поддаются разложению на элементы. Как говорит Хайдеггер, «бытие-в-мире есть исходно и постоянно целая структура»[97]. Различные «моменты» этой структуры, которые различимы в анализе, обретают смысл только на фоне неразложимого единства этой структуры, взятой как целое. «Определение вот-бытия как бытия-в-мире есть единое и изначальное определение… Когда мы анализируем эту фундаментальную конституцию в трех названных аспектах, она как она сама — всегда присутствует в каждом отдельном рассмотрении целиком и полностью… Выделение отдельных структурных моментов имеет чисто тематическое значение, но именно поэтому оно всегда оказывается не чем иным, как собственным постижением целостной структуры в ней самой»[98]. Вся новизна феноменологии «Бытия и времени» заключается в высвечивании этих структурных целостностей (In-der-Weltsein, Mit-sein, Sein zum Tode, и т. д.), которые никоим образом не являются суммой своих элементов и не сводятся к последовательности «переживаний», которые обладали бы характером наличности (Vorhandenheit).

Хотя в феноменологии (и за ее пределами) можно обнаружить предвосхищение холистского подхода к нашему опыту — или к тому, что было бы, возможно, лучше назвать нашей изначальной и первичной открытостью миру, — остается верным, что этот подход как таковой вовсе не был разработан строго, что его изначальность вовсе не была вскрыта, если можно так выразиться. А прежде всего остается верным то, что его импликации и критические возможности по отношению к трансцендентальному диспозитиву, преобладавшему в феноменологии даже после Гуссерля, не были замечены. Это относится даже к тем авторам, которые этот подход приняли и тематизировали. Так что же составляет силу и критический потенциал холизма опыта?

Для начала: как точнее охарактеризовать холизм? На почве современной философии произросло немало версий холизма: эпистемологический холизм (Дюгем-Куайн), холизм верований и интерпретации (Дэвидсон), семантический холизм (Витгенштейн), концептуальный холизм (Селларс), холизм ментального (Декомб). Возьмем в качестве примера верования. Холизм верований недвусмысленно говорит о том, что невозможно обладать верованием, не обладая ipso facto многими другими верованиями, а в действительности — не обладая целой системой верований. Ибо всякое верование совместимо или не совместимо с другими, оно производно от определенных верований и само может служить источником, из которого выводятся и приобретаются новые верования. Другими словами, изолированных верований не существует. Всякое верование может обладать теми свойствами, какими оно обладает (иметь определенное значение, быть верифицируемым, вторгаться в рассуждения), если только существуют другие верования, которые обладают теми же свойствами и с которыми это верование находится в логических отношениях. Эти свойства могут быть квалифицированы как «холистические» только в той мере, в какой каждое верование обладает ими в составе целого. В холистской системе определенные части только тогда наделены определенными свойствами — во всяком случае, некоторыми из них, — если другие ее части имеют либо те же самые, либо другие (например, дополнительные им) свойства. Так, некоторые верования могут иметь значение, только если имеют значение другие верования; а некоторые могут быть истинными, только если другие, отрицающие их, верования являются ложными. Таким образом, холистическую систему можно охарактеризовать как такую систему, в которой части обладают, по крайней мере, некоторыми из своих свойств лишь постольку, поскольку теми же самыми или другими свойствами обладают другие ее части. Следовательно, определенные части системы обладают своими свойствами только в составе целого, частями коего они являются, и только в силу тех отношений, которые они поддерживают с другими частями системы.

Теперь мы понимаем, что может означать холистическая концепция верования. Но что может означать холизм опыта? Возьмем понятие опыта в самом широком смысле, который включает в себя не только опыт в сильном и «изначальном» понимании — тот, в котором вещь дана сама по себе, in praesentia (leibhaft, как сказал бы Гуссерль), — но и другие виды опыта: аффективный, эмоциональный, опыт памяти, воображения, сновидений, — которые представляют собой «опыт» лишь в модифицированном смысле (а иногда в модусе «как если бы»). Из этих видов опыта некоторые ведут непосредственно в мир; сообразно классической традиции они именуются «восприятиями». Согласно холистическому пониманию опыта, целостность есть необходимое свойство восприятия. Опыт является перцептивным опытом тогда и только тогда, когда он без зазора встраивается в перцептивный опыт в целом, то есть являет собой момент структурной связанности с системой перцептивного опыта в его всеобщности. Эта связанность не есть логическая когерентность. Когерентность свойственна верованиям и предложениям, связанность — феноменам. Связанность образует совокупность структурных (к примеру, пространственно-временных) инвариантов, которая лежит в основании любой изменчивости феноменов. Восприятие обладает связанностью с другими восприятиями, если в их последовательности сохраняется некоторое число структурных инвариантов, которые, к примеру, делают возможным проявление тождества предмета в перспективе его пространственно-временной изменчивости. Отсюда можно заново сформулировать принцип холизма, действующий в восприятии: опыт может быть опытом восприятия, т. е. быть опытом в исходном смысле этого слова, если только он являет структурную связанность с другими опытами, которые сами суть восприятия, т. е. если он встраивается в целое перцептивного опыта, изначально обладающего той связанностью, о которой идет речь.

То, что имеет силу в отношении перцептивного опыта, поистине имеет силу и в отношении того, что дается в опыте, т. е. мира. Тот же самый принцип холизма можно, стало быть, сформулировать a parte objecti: в вещи характеристика воспринятости сама зависит от связанности этой вещи с ее окружением; однако эта связанность сначала является характеристикой целого, т. е. самого мира, чтобы лишь затем стать характеристикой той или иной его части и чтобы мочь ею стать. Только обладающее структурной связанностью целое (мир) может быть воспринято; и только потому, в свою очередь, может быть воспринята вещь, что она без зазора встраивается в мир.

Эти формулировки относятся пока лишь к опыту, взятому в его первичном, исходном значении, т. е. к «перцепции». Однако они не исключают того, что в других разновидностях опыта — например, в памяти или аффективных состояниях — могут обнаружиться другие холистические аспекты. Эту проблему я оставлю в стороне. В любом случае мы начинаем догадываться, на какого рода проблему — и даже вызов — призван ответить холизм опыта. Проблема в том, чтобы узнать, что́ позволяет нашему первичному опыту вещей, нашей «перцепции», выходить в сам мир. Эта проблема исторически была поставлена перед феноменологией вослед скептицизму, причем в такой степени, что в целом задала направление и условия подхода феноменологии к проблеме (или загадке) мира. Что позволяет нам, спрашивает скептик, пребывать в уверенности, что наши восприятия, будучи простыми переживаниями сознания, «представлениями» или «идеями», действительно соответствуют существующим вне нас предметам, что они позволяют нам соприкасаться с самим миром? Скептицизм, взятый в его внутренней сути, в своем отношении к «внешнему» миру опирается на следующий ход мысли: поскольку мы всегда можем усомниться в любом восприятии, всегда возможно усомниться также в восприятии как таковом. Поскольку локальное сомнение (или локальная иллюзия) всегда возможны, равным образом возможно общее сомнение (и общая иллюзорность). Нужно ли принять такой вывод? Это именно тот вопрос, на который холизм опыта призван дать ответ.

Прежде чем встретиться с этой проблемой лицом к лицу, следует прояснить то обстоятельство, что данный вывод, обосновывающий скептическое сомнение в существовании мира, не только сплавлен с картезианским гиперболическим сомнением, но и служит фундаментом всей гуссерлевской трансцендентальной проблематики. Пока мы не поймем ту роль, которую играет этот вывод в структуре трансцендентальной феноменологии, мы не сможем позитивно или негативно оценить то понимание мира, к которому приводит феноменология. Само собой разумеется, что любое восприятие может постфактум оказаться иллюзией. Но если всегда возможно помыслить точечное восприятие, оказавшееся точечной иллюзией — и тем самым явившее, что оно не есть восприятие, — то нужно ли отсюда заключить, что всегда можно помыслить также генерализованную иллюзию? Бесспорно, ответ Гуссерля на этот вопрос — как и ранее ответ Декарта — является утвердительным. Это подтверждается не только гипотезой неантизации мира, изложенной в § 49 «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии I», но и всей совокупностью понятий трансцендентальной феноменологии. В самом деле, вся ее концептуальность основывается на разделении между сферой абсолютной достоверности (достоверность ego и его cogitationes) и сферой трансцендентных предметов, в отношении которых допустимо сомнение. Если выразиться более определенно, то Гуссерль, вопреки тому «прорыву» за пределы философии представления, который был совершен благодаря понятию интенциональности, продолжает противопоставлять область абсолютной данности, то есть область абсолютной очевидности, которую он вначале мыслит как реальную имманентность, а после трансцендентального поворота распространяет эту имманентность на имманентность в интенциональном смысле (включая в нее все реальные трансцендентности), — и область реальных существований ad extra, природных вещей, очевидность которых всегда остается «условной», то есть подпадает под удар скептического сомнения. Таким образом, картезианское, до-трансцендентальное в своем истоке, различие между данностями, реально имманентными сознанию (гилетическими данными и ноэзами (ноэсисами?)), и данностями реально трансцендентными (внешними вещами) одновременно преодолено и парадоксальным образом сохранено внутри трансцендентального диспозитива. Как заметил Рудольф Бём, феноменология придает «новый смысл этим двум терминам [имманентное и трансцендентное]», но в то же время «параллельное использование этих же терминов в традиционном смысле („реальные“ имманентность и трансцендентность) окажется необходимым и будет сохраняться»[99]. А поскольку эти понятия коренятся в самом философском сомнении, трансцендентальная феноменология одновременно и отвергает картезианское сомнение (поскольку оно приводит к мирскому ego) и подтверждает его в его правах. Гуссерль продолжает утверждать, что внешний мир в любой момент может обратиться в иллюзию и что только трансцендентальное сознание несомненно. Однако в результате трансцендентального поворота сознание отныне включает в себя мир в качестве ноэматического коррелята, горизонта его конституирующих действий.

Даже когда Гуссерль прилагает все усилия к тому, чтобы в опоре на интенциональность дать дорогу не-картезианскому пониманию чистого ego в его отношении с миром, он остается зависимым от картезианского диспозитива, поскольку, при всех изменениях, которые он в него вносит, он продолжает удерживать как нечто само собой разумеющееся само картезианское сомнение и его конечный результат — cogito. Таким образом, у него не возникает ни тени вопроса о допустимости универсального сомнения. Из этой идеи следуют, прямо или косвенно, три утверждения.

1. Эпистемическое первенство ego перед миром. Ego, данное себе в абсолютной очевидности, по праву есть первое познаваемое, причем единственное познаваемое аподиктически, тогда как мир навсегда остается подверженным сомнению.

2. Это эпистемическое неравенство ego и мира продолжается в неравенстве онтическом: сознание образует сферу автономного (selbständig), абсолютно замкнутого в себе бытия, тогда как мир существует лишь относительно сознания, его бытие — бытие зависимое. Как любил повторять Гуссерль во время своих гёттингенских семинаров, «если мы вычеркиваем сознание, то мы вычеркиваем мир»[100], однако обратное ложно.

3. Двойное, эпистемическое и онтическое, первенство ego перед миром приводит к тому, что субъективность становится местом абсолютно первых и несомненных истин, подлежащих ведению трансцендентальной философии и предшествующих тем истинам, которые производны от других наук. Иначе говоря, принятие скептического вывода приводит к эпистемологии абсолютных оснований, в силу которой трансцендентальная феноменология считается способной обеспечить основание всем наукам, априорным или эмпирическим.

Было, несомненно, полезным напомнить о радикальной зависимости гуссерлевского трансцендентального диспозитива от скептической идеи генерализованного сомнения. Даже в тех начинаниях, которые решительно порывают с феноменологией как «неокартезианством XX в.»[101], сохраняются, несмотря ни на что, смущающие структурные аналогии, провоцирующие деликатный вопрос о том, до каких пределов эти начинания действительно преодолели рамки трансцендентального диспозитива. К примеру, даже в «Бытии и времени», где «двусмысленности понятий трансцендентного и имманентного», о которых говорит Boehm, преодолены в понятии In-der-Welt-sein, отрицающем в Dasein всякую интериорность, а в сущем, к которому оно относится, — всякую экстериорность, довольно легко заметить ту удивительную близость, которая сохраняется между концептуальностью у Хайдеггера и у Гуссерля. И это несмотря на то что Хайдеггер яснее ясного утверждает, что «вопрос, есть ли вообще мир… бессмыслен»[102], так что «скептик… в опровержении и не нуждается»[103], то есть, коротко говоря, по видимости, отвергает всякую проблематику, лежащую в основании неокартезианской перспективы Гуссерля, повторяя то, что говорилось им с 1919 года, а именно: «Истинное решение проблемы реальности внешнего мира заключается в понимании того факта, что здесь никоим образом не идет речь о проблеме, но скорее о бессмыслице (Widersinnigkeit)»[104]. Прежде всего, открываемое в Dasein понимание бытия (которое только, по видимости, лишает Dasein центральной позиции) удерживает ту изначальную открытость (Erschlossenheit), которая делает возможным всякое внутримировое открытие сущего. Поэтому Dasein (или, если угодно, понимание бытия в нем) остается (квазитрансцендентальным) условием возможности явления мира и сущего в их единстве. «Мир есть только тогда и только постольку, когда и поскольку существует (экзистирует) Dasein»[105], — говорит Хайдеггер. Отсюда проистекает идеализм нового рода, который означает уже не возведение сущего в целом к привилегированному сущему, а возведение бытия этого сущего к тому пониманию бытия, которое принадлежит образцовому сущему[106]. Это бытие тем самым становится «трансцендентальным» для всякого сущего, так что в этом онтологическом трансцендентализме заключается «единственная и правильная возможность философской проблематики»[107]. Отсюда следует «онтико-онтологический», а не просто онтический, как у Гуссерля, приоритет Dasein в постановке вопроса о бытии. Согласно новой версии декартовского «философского древа»[108], поскольку Dasein обладает пониманием бытия, оно является условием возможности всех региональных онтологий и, следовательно, всех соответствующих наук — «онтико-онтологическое условие возможности всех онтологий»[109]. Разумеется, в фундаментальной онтологии акцент некоторым образом сместился с первого и образцового сущего на бытие этого сущего. Однако эта перемена акцента лишь в определенных пределах расшатала изначально жесткий каркас картезианства. Хайдеггер утверждает, что скептическая проблема является нонсенсом, однако не поясняет почему. Напротив, он по-прежнему сохраняет некоторые мотивы, которые, казалось бы, подразумевают, что скептическая проблема имеет основания. К примеру, он заявляет, что мир насквозь «субъективен», в смысле «правильно понятого субъекта»[110], а именно Dasein как бытия-в-мире: «Мир есть нечто соразмерное Dasein… Он есть вот, подобно тому, как есть-вот и вот-бытие (Dasein), т. е. мы сами. [Иначе говоря, он существует (в русском переводе эта фраза отсутствует. — Прим. перев.]»[111]. В онтологическом смысле, следовательно, мир есть не что иное, как момент онтологической конституции этого сущего, причем, сколь бы парадоксальным это ни казалось, это не зависит от фактического существования или несуществования этого сущего, Dasein, и от существования или несуществования «мира» (в производном смысле), в котором это сущее существует фактически: «Когда я говорю о Dasien, что его фундаментальная конституция есть бытие-в-мире, я тем самым высказываю, разумеется, нечто, что принадлежит к его сущности (Wesen), однако при этом абстрагируюсь от того, существует ли фактически (faktisch) сущее, обладающее такой сущностью, или нет»[112]. Мир, который принадлежит онтологической конституции Dasein как бытию-в-мире, не является, стало быть, «миром» (в производном смысле), в котором Dasein существует или не существует de facto. Равным образом фактичность этого сущего (Faktizität) не сводится к его фактуальности (Tätsachlichkeit), а его существование (Existenz) как онтологическое определение не означает его действительности (Wirklichkeit) в таком «мире». Но в таком случае мир неким образом удваивается, и тот мир, в отношении которого скептическая проблема не имеет никакого смысла, никоим образом не есть тот мир, который имел в виду скептик, выражая свое сомнение. «Субъективный» мир онтологически правильно понятого субъекта все еще остается «конфигурацией» (Bildung) субъекта, как об этом будет сказано в «Основных понятиях метафизики». Вовсе не случайно то, что редукция, будучи процедурой трансцендентального характера по преимуществу, все еще способна играть роль, пусть незаметную и глубоко скрытую, в структуре фундаментальной онтологии. Ужас остается аналогом эпохе́. Не сумев положительно сформулировать то, что составляет ложную проблему в скептицизме, Хайдеггер, несмотря на свои достижения и революционные интуиции, остается в значительной степени пленником гуссерлевского трансцендентального диспозитива, а стало быть — по крайней мере, отчасти, — пленником диспозитива картезианского и кантовского. Поскольку он пытается освободиться от трансцендентальных положений, не выходя за рамки той проблематики, в которую они вписаны, его понимание бытия-в-мире остается симптоматично двусмысленным.

II

Разумеется, Хайдеггер прав, когда не принимает всерьез скептическую проблему. Однако он не прав в том, что не принимает всерьез те основания, которые должны побудить нас не воспринимать ее серьезно: он просто обходит их молчанием. Поступая так, он по крайней мере до тридцатых годов (а возможно, и в дальнейшем) остается в ловушке пост- или криптотрансцендентальной концептуальности, вместо того чтобы попытаться иначе понять ту открытость миру, которая внутренне присуща всякому подлинному опыту, причем в силу его сущности. Все происходит так, как будто вместо решения проблемы Хайдеггер довольствуется силовым приемом, состоящим в введении новой парадигмы — In-der-Welt-sein (бытия-в-мире), не останавливаясь на тех доводах, которые делают ее необходимой. Однако в философии силовой прием всегда менее силен, чем терпеливое и аргументированное решение проблемы.

Итак, попытаемся встретиться лицом к лицу с вопросом, который Хайдеггер оставляет частично нерешенным и очертания которого мы уже начинаем различать. В силу чего скептическая проблема является изначально ложной? Вернемся к случаю восприятия. В силу чего некорректен вывод, согласно которому «если всегда можно усомниться в любом восприятии, то всегда можно усомниться в восприятии как таковом»?

В глазах Гуссерля, именно то, что мир всегда может раствориться в иллюзии, обязывает сохранять непреодолимое эйдетическое различие между бытием cogitatio и бытием его cogitatum, между переживаниями, данными в несомненной имманентности, и предметом мира, который может им соответствовать или нет. Это эйдетическое различие верно как для восприятия, так и для других интенциональных модальностей. Например, говорит Гуссерль, десятиэтажное здание, которое находится прямо перед нами, вполне может восприниматься; можно даже сказать, что его восприятие есть данность «во плоти» (leibhaft); и это так, следует добавить, даже если бы фактически мы были жертвами иллюзии, то есть даже если бы никакого здания из десяти этажей не существовало в мире: «Разумеется, эту характеристику [Leibhaftigkeit], — уточняет он, — не следует понимать так, как если бы к сущности каждого восприятия как такового принадлежало существование воспринимаемого объекта, существование предстоящего в нем в модусе „во плоти“. Ведь в этом случае речь о восприятии, предмет которого не существует, была бы бессмыслицей, иллюзорные восприятия были бы немыслимы»[113]. Но Гуссерль считает, что в силу смысловой пропасти, которая отделяет абсолютное бытие cogitatio от «сомнительного» бытия реальной вещи ad extra, должна существовать возможность говорить о восприятии какой-либо вещи, то есть о способе ее данности «во плоти», не принимая в расчет то, существует ли каким-либо образом эта вещь. Отступая от обычного словоупотребления, согласно которому «воспринимать» является противоположностью тому, чтобы «быть жертвой иллюзии», или «грезить» предмет (так что «воспринимать, что p» предполагает «р», тогда как «грезить, что р», напротив, предполагает «не-р»), Гуссерль сохраняет, таким образом, принципиальное и неустранимое различие между Leibhaftigkeit, которое свойственно всякому восприятию независимо от того, иллюзорно или нет, и Glaubhaftigkeit — достоверностью, которая приписывается объекту, когда он существует, и которая должна быть у него отнята в присутствии иллюзии. Первое «существенно для восприятия как такового», тогда как второе «может добавляться к восприятию или отсутствовать»[114].

Никакой вывих обычного словоупотребления сам по себе не составляет философской «ошибки» и тем более бессмыслицы. Однако некоторые отступления могут вызвать серьезные проблемы. Возможно ли выделить в восприятии такое «ядро», которое было бы общим как для «истинного», так и для «иллюзорного» восприятия (ибо новшество Гуссерля состоит, помимо прочего, в авторизации использования термина «иллюзорное восприятие»)? А именно выделить данность «во плоти», Leibhaftigkeit, которая, если верить основателю феноменологии, составляла бы дескриптивную характеристику восприятия всякой вещи, существует ли данная таким образом («во плоти») вещь или нет? Как может быть воспринята «во плоти» вещь, которая не есть? Как может восприятие открыть доступ к этой вещи, если она никоим образом не существует? Гуссерль утверждает, что должно быть возможным различить данный «во плоти» предмет как интенциональный коррелят акта восприятия и реальный предмет, который может соответствовать или не соответствовать интенциональному предмету в той мере, в какой реальный предмет в принципе подпадает под всеобщее сомнение. Иначе говоря, поскольку скептический аргумент обладает законной силой, следует утверждать, что восприятие может не иметь никакого предмета (в смысле существующей в мире res), не переставая при этом быть восприятием. Здесь должен быть общий восприятию и иллюзии элемент, начиная с которого они различаются. Отсюда поиски дополнительных критериев, позволяющих четко различать истинную и ложную телесную данность. Согласно Гуссерлю, имеется два таких критерия: 1) восприятие есть позициональное сознание, тогда как иллюзорное сознание подменяет «тезис» перцептивного сознания «противо-тезисом» (Gegenthese)[115]; 2) восприятие и иллюзия различаются согласно порядку следования оттенков (Abschattungen), в которых дан предмет. Восприятие — это поток согласованных оттенков, без конца подтверждающих и удостоверяющих себя в единстве опыта, тогда как иллюзорное сознание есть поток несогласованных оттенков, конфликт которых изобличает отсутствие самого ее предмета. Разумеется, эти два критерия взаимосвязаны: доксическая модальность верования присоединяется к потоку согласованных оттенков, в то время как конфликт между конкурирующими явлениями влечет за собой доксическую нейтрализацию, в результате которой предмет дается только как «чистая видимость».

Следовательно, имеется некий элемент, общий как истинному явлению, так и чистой видимости, как опыту, так и псевдоопыту. Этот элемент предоставлен реально имманентными сознанию Abschattungen, которые то подтверждают и удостоверяют себя, то «взрываются» конфликтом, но которые населяют сознание, существует воспринятая вещь или нет. В силу этого общего элемента восприятие в целом сводится к иллюзии, но в одном случае к иллюзии, без конца подтверждающей саму себя, а в другом — к иллюзии как конфликту восприятия с самим собой. Будучи имманентными тождественными данностями, Abschattungen могут быть равно опорой то подлинных восприятий, то чистых видимостей, в зависимости от способа, каким они «следуют» друг за другом и каким они согласуются между собой. Иллюзия является самопротиворечивой, или вычеркнутой, реальностью, а реальность, если воспользоваться лейбницевской формулировкой Гуссерля, есть «связное сновидение»[116]. Назовем эту гуссерлевскую концепцию восприятия «конъюнктивистской», поскольку она утверждает, что одно и то же переживание, соответственно тому, каким образом оно связывается с другими переживаниями, может быть как восприятием, так и иллюзией. Конъюнктивистская концепция восприятия основывается на неустранимом остатке психологизма или ментализма. Действительно, как только появляется элемент (Abschattung), общий как явлению «во плоти», так и видимости, — нейтральный «феномен» по отношению к этому различию, которое преследует сознание независимо от существования или несуществования явленного объекта, — такой «феномен» должен принципиально отличаться от самого предмета, явленного при его посредничестве. Он не может быть не чем иным, кроме как ментальным посредником. И в самом деле, даже после трансцендентального поворота Abschattungen сохраняют у Гуссерля статус, полностью отличный от тех предметов, которые проявляются через них в набросках. Это реально имманентные данности, тогда как их предметы трансцендентны. Несмотря на свой разрыв с психологизмом, Гуссерль без конца сбивается на ту же самую колею.

К тому же конъюнктивистская концепция восприятия, которую он отстаивает, даже не позволяет по-настоящему понять различие между восприятием и иллюзией. В самом деле, представим, что позволительно провести различие между голубым цветом как имманентным и чистым содержанием моего актуального восприятия вазы и тем же цветом как объективным, действительно трансцендентным свойством этого предмета. Допустим вдобавок, что второй всегда может оказаться иллюзорным, тогда как первый — единственно несомненный. Приближаясь к вазе, меняя ее освещение, я могу убедиться, что она не голубая, а зеленая: конфликт между несовместимыми видимостями влечет за собой вычеркивание моего предыдущего восприятия. Но пытаясь таким образом свести различие между восприятием и иллюзией к различиям в последовательности оттенков, понимая иллюзию как вычеркнутое, выскобленное восприятие, а восприятие — как подтвержденную иллюзию, мы уже уступили скептицизму в главном. Ибо если восприятие может по праву рассматриваться как восприятие, только пока оно обнаруживает связный характер, то оно никогда не может по праву рассматриваться как восприятие, так как связность оттенков всегда временна и сущностным образом открыта всему спектру иллюзий. И если я с самого начала не знаю достоверно, что находящееся передо мной — голубая ваза, то непонятно, каким образом я мог бы прийти к этому открытию. Помещая различение восприятия и иллюзии в конец поистине бесконечного процесса подтверждения — то есть в конец того, что по определению не имеет конца, — Гуссерль фактически ратифицирует скептическое сомнение, тезис которого как раз и заключается в том, что в случае актуального переживания невозможно определить, лежит ли в его основе восприятие или иллюзия. И совершенно бесполезным было бы то возражение, что мотивы, побуждающие меня признавать существование вазы, постепенно обретают «вес» по мере того, как восприятие длится: ведь от того, что я десять раз обойду вокруг этого предмета, его существование не станет более достоверным, чем в первый раз. Либо оно имеется с самого начала, либо его не будет никогда.

Не состоит ли ошибка именно в допущении элемента, общего как явлениям, так и чистой видимости: тех самых Abschattungen, которые, будучи нейтральными по отношению к этому различию, не могут быть не чем иным, кроме как посредниками между миром и нами? Конъюнктивистской концепции, полагающей, что в зависимости от способа, каким переживание согласуется с другими переживаниями, оно может быть одновременно восприятием и иллюзией, и тем самым полагающей, что иллюзия и восприятие могут быть абсолютно неразличимы в тот момент, когда они переживаются, необходимо, стало быть, противопоставить дизъюнктивистскую концепцию, которая утверждает, что опыт есть или восприятие, или иллюзия, но никогда то и другое вместе. У явления в собственном смысле и у видимости нет ничего общего. Строго говоря, не существует иллюзорного восприятия, существуют только иллюзии восприятия.

В действительности конъюнктивистская концепция наталкивается на недостаточно проработанную феноменологию иллюзии в ее противоположности восприятию. Если феноменологически адекватным образом описать восприятие и иллюзию, можно увидеть, что способ данности их предметов различается toto caelo: предмет видимости есть только видимость предмета, он есть просто fictum и не может быть дан тем же способом, каким дана реальная вещь мира. Мы не должны постулировать здесь никакого элемента, общего как иллюзии, так и восприятию, который, в случае восприятия, каким-то образом проскальзывал бы между нашей открытостью вещам и самими вещами. Возьмем, к примеру, типичный случай галлюцинаций, углубленное описание которых было дано Эрвином Штраусом и Мерло-Понти. Жертва галлюцинации редко «верит» в существование предмета галлюцинации точно так же, как верит в существование воспринимаемого предмета. В красноречивом опыте Зукера (Zucker) больной шизофренией думает, что видит регулярно появляющегося за окном человека; он подробно описывает его рост, походку и одежду. Санитара просят встать на то же место одетым в похожий костюм и воспроизвести столь точно, сколь это возможно, манеры и жесты этого человека. Больной тотчас замечает разницу: «Действительно, там кто-то есть, но только это другой»[117]. Дело в том, что предмет галлюцинации имел вид воспринимаемого предмета, но в действительности он показывает себя иначе, нежели предмет восприятия, и как будто на другой сцене, нежели сцена реального мира. «Иллюзия видения, — говорит Мерло-Понти, — есть не столько представление иллюзорного объекта, сколько развертывание и как бы беснование визуальной способности, оказавшейся без своего сенсорного гаранта»[118]. Сумасбродный огонь иллюзии мимолетен, неустойчив, неопределен; в нем ничто не напоминает упорядоченную последовательность явлений, в ходе которых вещь обогащается постоянно новыми определениями. Галлюцинация состоит в эфемерных «феноменах» — мерцании, уколах, звуках, толчках, бликах, тенях, — которые испаряются почти мгновенно и недоступны никакому действительному схватыванию. Это пустые знаки псевдоприсутствия, а не презентация предметов, пусть даже фиктивных. Когда мы имеем дело с такими узнаваемыми «вещами», как люди, животные и т. д., этим галлюцинаторным «вещам» всегда присуща некая общность выражения и стиля. Разумеется, феноменология иллюзии должна была бы отдавать отчет в несводимой множественности таких иллюзорных феноменов, охватывающих широкий диапазон от галлюцинаций в строгом смысле слова до ложных суждений об истинных восприятиях; однако я не стал бы вовлекаться здесь в дальнейшее обсуждение этой темы.

Возможно, на это захотят возразить, что, поскольку иллюзия выдает себя за восприятие, необходимо, чтобы существовал общий им обоим элемент. Разве видимость по своей сути не подменяет собой явление и не обманывает нас относительно своей истинной природы? Разве для того, чтобы иллюзия могла сойти за восприятие, она не должна быть неотличимой от него в момент своего переживания, то есть до тех пор, пока она не выдаст себя как иллюзию? Однако это возражение основывается на софизме. Из того, что мы порой вводимся в заблуждение обманчивой видимостью, точно так же нельзя сделать вывода о том, что видимость идентична подлинному явлению, как было бы абсурдным заключить из допускаемых иногда ошибок в сложении, что истинный и ложный результаты равнозначны. Настолько ли мы непогрешимые существа, что можем ошибаться, только если положительно нет никакой возможности избежать ошибки? Разумеется, иллюзия обманывает нас, играет нами и кажется тем, чем она не является; но это еще не делает ее гомогенной восприятию. Иллюзия столь же мало является ложным восприятием, сколь и восприятие — истинной иллюзией. Галлюцинацию предмета нельзя ставить на один уровень с восприятием: это псевдоданность предмета, а не данность псевдопредмета, мыслимая по тому же образцу, что и данность реального предмета в мире. Это видимость данности, а не данность видимости.

Эту «дизъюнктивистскую» концепцию восприятия, названную так Хинтоном[119], а затем принятую такими авторами, как Остин, Патнэм и Макдауэлл, пожалуй, впервые отстаивал Мерло-Понти в «Феноменологии восприятия». «Иллюзорная и подлинная вещь имеют не одну и ту же структуру»[120], — пишет Мерло-Понти (и следовало бы, несомненно, добавить, что «вещь», видимая в галлюцинации, и воспринятая «вещь» не являются вещами в одном и том же смысле). — «Галлюцинаторный феномен не является частью мира, или, иначе говоря, он не является доступным, то есть не существует определенной дороги, которая вела бы от него ко всем другим видам опытов галлюцинирующего субъекта или к опыту субъекта здорового»[121]; «Галлюцинация не есть восприятие, но она имеет значение реальности и она одна идет в счет для галлюцинирующего»[122]. Таким образом, любая иллюзия изобличает себя как таковую только на фоне воспринимаемого, то есть обладающего структурной связанностью, мира. Быть иллюзией — значит не быть вписанным в единый и неуничтожимый мир. Быть иллюзией означает не что иное, как войти в конфликт не с другими изолированными восприятиями, а с восприятием как таковым.

Мы касаемся здесь границ дизъюнктивистской концепции, которая в действительности представляет собой только первый этап в попытке показать пустоту скептической проблемы. Пока мы довольствуемся утверждением, что не существует нейтрального смысла явления, который был бы общим как для восприятия, так и для иллюзии, как для наличной явленности, так и для простой видимости, мы продолжаем считать, что наш перцептивный опыт может быть адекватно описан как совокупность отдельных «кирпичиков», и нужно только так сложить их, чтобы построить целостность. Однако восприятие нельзя описать таким образом. Не будучи ни «синтезом» идеально изолируемых переживаний, ни их «потоком», опыт в его изначальном смысле обладает сущностно холистской конституцией. Скептическое сомнение разбивается о тот факт, что быть восприятием — это не свойство, которое может случайно достаться какому-либо изолированному переживанию или опыту: оно достается части, только если с самого начала принадлежит целому, частью которого служит эта часть. Ибо каждое восприятие, изъятое из целого, является восприятием только потому, что оно обладает связанностью со всеми другими восприятиями, причем эта связанность является свойством целого прежде, чем стать свойством части, и для того, чтобы мочь им стать. Мы можем сомневаться в любом восприятии, но не в восприятии как таковом именно потому, что перцептивное «заблуждение», иллюзия, галлюцинация предполагают воспринятый мир, то есть мир, наделенный структурной взаимосвязанностью, способный это заблуждение обнаружить и разоблачить. Отсюда — необходимое переворачивание: мир есть не коррелят бесконечно подтверждаемого опыта, который, однако, в любой момент своего бесконечного подтверждения может также не подтвердиться, а то, что не имеет никакой нужды в подтверждении, поскольку всякое подтверждение и опровержение этот мир предполагают. Как подчеркивает Мерло-Понти, «вопрос не в том, воспринимаем ли мы в действительности мир, напротив, все дело в том, что мир и есть то, что мы воспринимаем»[123]. Мир не признается истинным лишь настолько, насколько это подтверждается его связанностью. Напротив, связанность мира предшествует всякой презумпции истинности или ложности, и только на этом основании нечто может быть признано иллюзорным. Вот почему идея полностью иллюзорного мира лишена всякого смысла. Полностью иллюзорный мир должен был бы показать свой призрачный характер на основании перцептивной связанности; следовательно, он предполагает то, что скептик пытается устранить: связный и реальный мир по сю сторону всякой возможной иллюзии.

Чтобы иметь возможность продумать это до конца, необходимо, однако, отказаться от некоторых понятий и даже от тех рамок мышления, которых Мерло-Понти продолжает придерживаться по умолчанию, а именно от понимания cogito как архимедовой точки опоры для всякого мышления и всякой феноменологии. Требование несомненной первичной истины неотделимо от картезианской теории науки, то есть от эпистемологии абсолютных оснований, претендующей на то, чтобы подвести fundamentum inconcussum под весь корпус нашего знания. Но разве наука не является скорее коллективным начинанием, постоянно себя корректирующим, так что под вопрос может быть поставлено любое ее высказывание, но не все высказывания одновременно? Во всяком случае, именно картезианское понимание знания побудило Гуссерля искать в cogitationes qua cogitationes самодостоверные и не подверженные никаким возможным сомнениям основания. Эти переживания были бы необходимо истинными как переживания, однако могли бы оказаться ложными с другой стороны, а именно в их претензии связывать нас с предметами внешнего мира. Наш опыт обладал бы очевидностью и, следовательно, несомненностью сам по себе, однако его претензии на соответствие миру всегда нуждались бы в гарантиях. Таким образом, опыт мог бы оставаться опытом, даже если бы ему ничего не соответствовало в реальности. Но разве по самой своей сущности опыт именно как опыт не должен ставить нас в отношение к миру?

Именно в этой точке холизм опыта побуждает к полной смене перспективы. Ложная предпосылка, лежащая в основании всей картезианской традиции (со всеми ее феноменологическими ответвлениями), состоит в том допущении, что имеет смысл приписывать порознь различным видам опыта истинность или ложность, признавая за некоторыми из них отношение к предметам и отрицая его за другими. Но на самом деле каждый опыт является опытом, если только он связным образом встраивается в опыт как целое, если обладает связностью с целостностью опыта как такового. Если говорить в терминах «восприятия», то отдельное восприятие является восприятием только в составе перцептивного целого, так что восприятие, которое не отвечает этому критерию, — не ошибочное восприятие, а вообще не восприятие: это всего лишь галлюцинация, иллюзия, и т. п. Короче говоря, нет никакого смысла приписывать изолированному опыту свойство быть восприятием (а значит, и свойство не быть восприятием) в отвлечении от его встроенности в перцептивное целое. Только целое заслуживает называться «восприятием» в изначальном смысле этого слова, тогда как отдельные, выделенные из состава целого, восприятия должны признаваться таковыми сугубо во вторичном смысле. «Воспринятым» может именоваться только то, что возникает в мире, наделенном структурной связанностью. Опыт — не совокупность переживаний, которые порознь могли бы быть истинными или ложными. Опыт всегда «достоверен», потому что опытом может быть только то, что без зазора встраивается в целостность опыта. Следовательно, нет опыта, который не соотносился бы с миром.

Таким образом, восприятие есть феномен не просто холистический, но радикально холистический: свойство быть воспринятым есть свойство целого, то есть мира, прежде чем быть свойством его частей. Только наделенный структурной связанностью мир воспринимается (и в силу этого факта он и есть мир), и только вещь, встроенная в такой мир, тоже может восприниматься. Возвращаясь к нашему примеру, в этом смысле быть восприятием — более холистическое свойство, нежели быть верованием. В самом деле, это верно, что обладание одним верованием предполагает обладание многими другими верованиями, с которыми это верование логически связано: я не могу обладать одним верованием, не обладая при этом полной системой верований. Однако я не являюсь automaton rationale, и система верований, которой я придерживаюсь, может давать сбои, что зачастую и происходит. Отнюдь не все мои верования связны, что не мешает им оставаться верованиями — по крайней мере, временно (до тех пор, пока мне не придется пожертвовать некоторыми из них, чтобы восстановить внутреннюю связанность системы). Однако в отношении восприятий все обстоит иначе: восприятие, которое не входит в перцептивное целое, то есть не возникает из мира, наделенного структурной связанностью, попросту не является восприятием. Восприятие соотносится с миром не случайно; всякое восприятие есть восприятие мира.

Тем самым холизм восприятия неизбежно приводит к тому, что можно было бы назвать «дескриптивным» реализмом и что следует строго отличать от метафизического реализма. Этот последний чаще всего выступает в форме каузального реализма. Если быть реалистом означает понимать восприятие как «событие в мире, к которому, например, можно приложить категорию причинности»[124] (как это сформулировано у Мерло-Понти), то в этом случае имеются все основания для того, чтобы признать провал такого реализма[125]. В самом деле, абсурдно претендовать на то, чтобы объяснить сам опыт и его свойство ставить нас в прямое отношение к вещам и событиям, начиная с выделенных в этом опыте вещей и событий и с их каузальных отношений с субъектом. Здесь необходимо воздать должное антинатурализму Гуссерля: интенциональный дискурс несводим к дискурсу каузальному, отношение явления несводимо к внешнему отношению. Опыт есть данность самих вещей без какого-либо опосредования, тогда как каузальные связи вводят между нами и реальностью практически бесконечное число опосредований. Каузальный реализм — это гибрид, в основе которого лежит постоянное смешение между чистым описанием явления и генетическим объяснением его содержания. Однако трудности, в которых запутывается реализм такого рода, не являются чем-то безнадежным. Дескриптивный реализм ни в коей мере не сводит изначальный опыт мира к сколь угодно многочисленным и сложным каузальным связям — на том простом и ясном основании, что всякое каузальное отношение атомистично, тогда как наше отношение к миру в опыте, как мы видели, обладает холистической структурой. Здесь дескриптивный реализм является следствием холистического подхода к опыту, а не наоборот. С точки зрения чистого описания феноменов единственная последовательная позиция состоит в признании того, что опыт соотносится с миром самим по себе, без каких-либо посредников. Восприятие мира предполагает его существование и неотделимо от него. Именно это делает скептическую проблему, которая столь неотступно преследует феноменологию, вплоть до того, что смешивается с целым рядом ее принципиальных положений, ложно поставленной проблемой.

III

Переворачивание скептической проблемы, к которому приводит нас холизм опыта, в корне уничтожает саму возможность скептического сомнения, то есть предпосылку разделения между двумя сферами бытия — безусловным бытием сознания и обусловленным бытием мира, которая никогда не ставилась под вопрос и которая лежит в основании всего трансцендентального гуссерлевского диспозитива. Опыт, как неразложимая на элементы целостность, куда более точно схвачен в терминах «бытия-в-мире». Однако столь важная здесь идея «бытия-в-мире» хотя и представляет собой свободную переформулировку идеи, развитой в «Бытии и времени», ей не тождественна. Холизм опыта не может не привести к полному и безусловному отказу от трансцендентальной перспективы, которая остается определяющей у раннего Хайдеггера. «Бытие-в-мире» ни в коем случае не является характеристикой одного Dasein, или только Dasein: онтологическим определением этого сущего, взятого в самом себе, в абстрагировании от того мира, в котором оно «фактически» пребывает от рождения. «Бытие-в-мире» есть структурная характеристика системы — той, что формирует «субъекта», наделенного практическими свойствами взаимодействия с миром. Следовательно, открытость (Erschlossenheit) точно так же не может быть онтологической характеристикой Dasein, абстрагированного от существования мира, которому оно открыто. «Бытие-в-мире» обозначает структуру одновременно реляционную и холистическую, и в силу этого оно не могло бы мыслиться в терминах трансцендентальной философии, где «субъект», и только он один, играл бы роль последнего «условия возможности» самого явления вещей.

Чтобы это понять, нам необходимо попытаться более глубоко понять смысл этой структурной взаимопринадлежности вовлеченного в мир «субъекта» и мира, которому открыт этот «субъект». Задержимся немного на восприятии и его корреляте — воспринимаемом мире. Итак, мир есть не только совокупность всего воспринятого, но и совокупность всего воспринимаемого и испытываемого как такового. Говорить о «воспринимаемом» и «испытываемом» означает взывать к способности субъекта: способности воспринимать и испытывать. Мир не может быть совокупностью всего воспринимаемого без наделенного определенной способностью «субъекта». Однако решающий момент состоит здесь в следующем: способность такого рода может принадлежать только такому «субъекту», который конститутивно принадлежит миру своим телом, который помещен в мир и телесно привязан к нему. Тело как принадлежность миру является необходимым условием для того, чтобы можно было признать за «субъектом» определенную способность: способность, в силу которой мир может, в свою очередь, быть определен как совокупность воспринимаемого и испытываемого. Способностью к восприятию может обладать только «субъект», который телесно принадлежит миру, а эта способность может быть задействована только по отношению к миру, в который этот «субъект» помещен. Открытость мира для того, кто его испытывает, предполагает принадлежность миру «субъекта» этого испытания.

Однако наше отношение к миру не исчерпывается одной только способностью восприятия. Скорее, мир есть то, к чему относится весь ансамбль способностей того «субъекта», для которого имеется мир. Мы соотносимся с миром не в одном только перцептивном регистре, но также в многообразных практических и аффективных модальностях, в которых всякий раз задействованы определенные модальности понимания. Уже на том уровне, который мы обычно называем «восприятием», вещи, сущие, события являют нам себя не просто, а как наделенные некоторым более или менее определенным смыслом. Этот смысл не «добавлен» сознанием к нейтральной данности, которая в психической сфере служила бы аналогом тем «голым фактам», которые дистиллируются физикой. Смысл принадлежит самому способу, каким вещи с самого начала открывают себя нам. Слегка искрящееся внизу море доносит до меня свежесть, которая повелительно зовет искупаться; окаймляющие бирюзовую бездну моря крутые скалы кажутся мне доступными и осязаемыми. Все эти «жизненные значения» сущностным образом зависят от моих целей и взывают к моим действиям. Эти векторы стремления не произвольно прочерчиваются к вещам, а проистекают из системы, которую открытые для восприятия вещи образуют с «субъектом», наделенным различными целями и способностями. Если море издалека манит меня и влечет почти неудержимо, то это не оттого, будто я уже имел намерение искупаться (в противном случае это намерение никогда не могло бы возникнуть), а лишь потому, что я обладаю способностью иметь такое намерение и пойти искупаться, когда представится случай. Здесь проявляются два различных смысла «возможного». Мир предстает как совокупность удобных случаев, то есть открытых для меня возможностей практического действия, благодаря которым вещи обретают для меня значение, предстают наделенными смыслом, который есть сам способ, каким они мне себя являют и открывают. Соответственно, эти возможности могут принадлежать вещам и наделять их до-лингвистическим смыслом, каким они для меня всегда уже обладают, лишь постольку, поскольку я обладаю соответствующими способностями. Море может открываться вдалеке как призыв искупаться только потому, что у меня есть способность окунуться в него и плавать; скалы могут казаться доступными только потому, что я могу вскарабкаться на них, и так далее. Эти кажущиеся банальности обнажают один существенный момент: вещи могут открываться нам как наделенные смыслом, мир может представать как стечение обстоятельств, зовущее к возможным действиям, только для «субъекта», обладающего определенными способностями. В свою очередь, эти способности по природе таковы, что они нуждаются в мире, чтобы кто-то мог ими обладать и пользоваться; они суть «world-involving» (мирововлекающие), как сказал бы Чарльз Тейлор. Это способности, которыми может обладать только телесно присутствующий в мире субъект; они принадлежат не субъекту simpliciter, а субъекту-в-мире. Следовательно, смысл вещей, свойственный им, уже когда они предстают перед нами на уровне восприятия, является холистической характеристикой системы, образованной телесным «субъектом» и миром. Здесь появляется другое значение «холизма», отличное от того, которое принималось до сих пор. Речь идет уже не только о том, что всякий опыт сущностно зависит от опыта в целом, в котором он занимает свое место и который только и делает его опытом. Теперь идет речь о том, что необходимо подчеркнуть: смысл, в котором вещи нам являются и открываются пониманию в качестве практической модальности нашего длящегося взаимодействия с ними, — этот смысл не придан им извне «субъектом», который располагал бы произвольным и внеконтекстуальным смыслом в качестве отмычки к вещам. Напротив, смысл является характеристикой системы, которую образуют та или иная окружающая среда и «субъект», наделенный разного рода способностями. Смысл не является продуктом Sinngebung (придания смысла) и, следовательно, результатом конституирования объективности в последовательности страт, как полагал Гуссерль. Смысл также не является чем-то, что свободно сообщалось бы миру благодаря проектам, намеченным Dasein. Этот смысл возникает в слиянии определенного расклада мира и наделенного определенными способностями «субъекта». Точнее говоря, смысл возникает в системе, которую они вместе образуют: он является реляционной характеристикой неразложимой на элементы целостности.

Смысл, являющий себя в вещах, зависит от самого способа, каким субъект способен встречаться с вещами в свете своих практических возможностей. Эти укорененные в способностях возможности бывают разных видов: «естественные» возможности, благодаря которым фрукт мне кажется аппетитным, а море приглашает искупаться; «культурные» возможности, в силу которых, например, пейзаж морского побережья способен напомнить мне Эстак у Сезанна или Дерена; наконец, «экзистенциальные» возможности особенного свойства, на которых следует ненадолго остановиться.

Действительно, человек не просто может приобретать новые способности благодаря своему опыту или своему участию в какой-либо группе, как это происходит у некоторых высших животных, но может приобретать их сам по себе. Другими словами, человек может выстраивать свои собственные проекты, относиться к самому своему существованию sub specie possibilitatis (с точки зрения возможности). Он намечает проекты не только в смысле предварительных планов, направленных на достижение предписанных ему «природой» целей — например, всех тех целей, которые сводятся к витальным потребностям и которые он разделяет с другими животными, — но и, как сказал бы Кант, сам задает себе цели. Иначе говоря, человек выполняет не только акты выбора первого уровня, определяя себя к тем или иным действиям, но и акты выбора второго уровня, относящиеся уже к тому способу существования, который кажется ему желательным, или к той личности, какой он стремиться быть. Он способен проектировать свою жизнь или существование согласно «собственному представлению о себе» и тем самым согласно своему существованию как таковому, в его целостности. К примеру, оказавшись в солнечный полдень на берегу моря, я могу решить, идти мне купаться или нет, в зависимости от моего желания, от свободного времени, каким я располагаю, от объективных параметров ситуации, к числу которых относится и то, разрешено ли купание в этой бухте. Однако данная возможность может поставить передо мной проблемы другого рода. Допустим, я испытываю желание искупаться, и обстоятельства мне это позволяют. Должен я идти купаться или нет? Желательно ли это с точки зрения черт того человека, каким я хочу быть? Достойно ли меня бездельничать весь день, греясь на солнышке, когда должен был бы посвятить себя более серьезному делу? Так ли я хочу жить? Стало быть, экзистенциальные возможности можно определить как такие возможности, которые кажутся мне совместимыми с моими представлениями о том, каким человеком я стремлюсь быть, с моим пониманием самого себя и собственного существования. Или, проще говоря: экзистенциальной возможностью является всякая возможность, соответствующая проекту моей жизни и моего существования. Особенностью экзистенциальных возможностей является то, что мы не можем уклониться здесь от необходимости решения. Существовать тем способом, каким существует человек, означает существовать так, чтобы наше существование для нас самих было ставкой, от которой нельзя отказаться. Всякий отказ от решения остается здесь решением в модусе отказа от решения, ибо пребывание в нерешительности есть один из способов решения человека относительно того, кем он стремится быть. Следовательно, человеческое существование таково, что оно, чтобы быть именно человеческим существованием, требует от нас проживать его от первого лица, выбирая тот способ существования, который кажется нам желательным. Человеческое существование таково, что нам приходится его выбирать и проектировать, чтобы придать ему общую направленность в соответствии с фундаментальным проектом: ведь именно это и означает быть человеком.

Мир, как он открывается нам с феноменологической точки зрения, есть, стало быть, не только совокупность перцептивных и испытываемых возможностей. Он также есть нечто такое, к чему мы можем относиться в свете разного рода способностей, которые принадлежат нам как человеческим существам, включая наивысшую способность, отделяющую нас от животных: способность принимать решение о нашем собственном существовании как таковом, в его целостности. Мир является структурированной совокупностью возможностей, которые открываются нам в свете наших способностей различного уровня. Поскольку понимание есть одна из таких способностей, мир также образует значащий контекст, горизонт смысла. Как пишет Хайдеггер, «мир есть тотальность возможностей, сущностно и внутренне принадлежащих Dasein»[126] Некоторые из этих возможностей иерархически структурированы между собой согласно отношению цели к средству. Некоторые проекты зависят от других проектов и подчинены им, но в конечном счете все они зависят от одного общего проекта существования, который определяет меня как такого или иного. Следовательно, мир ни в коем случае не является простой совокупностью предметов, фактов и состояний вещей, которые могут быть испытаны и познаны. Вне всякого сомнения, мир с самого начала является также системой возможностей, соответствующих различным способностям, в свете которых вещи могут представать передо мной как облеченные смыслом и подчиненные свойственной мне наивысшей способности — самому решать вопрос о себе и своем существовании.

Так мы пришли к такому пониманию мира, относительно которого больше не имеет никакого смысла утверждать, будто он односторонне «сконфигурирован» одним лишь Dasein. В самом деле, те возможности, которые открываются в мире, зависят от наших способностей, но никоим образом не создаются ими. К примеру, все то, что может быть нам дано в восприятии, зависит от сущностных возможностей, а именно от универсального пространственно-временного a priori, необходимым образом структурирующего всякий опыт. Очевидно, что эти сущностные, не более чем логические, возможности не могут быть кем-либо «созданы». Разумеется, без «субъекта», способного постигать и выражать такие сущностные возможности, сам разговор о них не имел бы никакого смысла. Однако отнюдь не наши способности «возможнят» эти возможности в каком бы то ни было смысле. То же самое можно сказать о тех удобных случаях, которые предоставляются нам, исходя из некоторой ситуации. Естественно, благоприятный случай существует только для того, кто способен им воспользоваться, кто стремится к достижению целей и — что касается бытия человека — кто сам задает себе цели, принимая решение о своем существовании как таковом, в его полноте. Однако отсюда никоим образом не следует, что эти возможности «созданы» именно им. Способности и удобные случаи здесь строго коррелятивны. Удобные случаи предоставляются только в отношении к способностям, но и способности имеются только в отношении к удобным случаям, благодаря которым они себя проявляют. Короче говоря, за исключением тех наивысших возможностей, которые «существуют» только в той мере, в какой мы уже спроецированы в них и которые я предложил называть «экзистенциальными», бо́льшая часть открывающихся в мире возможностей не конфигурируются «субъектом», в каком бы смысле ни понималось действие конфигурации. Здесь идея «наброска мира» (Weltbildung) со стороны Dasein выглядит несостоятельной.

Только если мы замещаем трансцендентальную парадигму, которая все еще неотделима от фундаментальной онтологии, парадигмой реляционной, в силу которой все явленное нам в мире и сам мир обладают смыслом лишь в соотнесенности с разного уровня способностями «субъекта», телесно присутствующего в мире и принадлежащего миру по самой своей природе; только если, следовательно, мы полагаем эту со-принадлежность миру, в силу которой мы пребываем в мире лишь постольку, поскольку ему принадлежим, а принадлежим ему лишь постольку, поскольку пребываем в мире, — только тогда мы можем также попытаться понять главное: экзистенциальные возможности не проектируются раз и навсегда «субъектом», свободным от всякой укорененности в прошлой истории. Возможности, берущие начало в учреждающих событиях, более изначальны и предшествуют тем возможностям, которые возможнятся свободными решениями Dasein. Восприимчивость к событию, пассивность как безмерное предоставление себя тому, что превышает наши возможности, что самим своим явлением «поражает немощью» (frapped’impouvoir), выглядят, таким образом, более изначальными, чем всякое само-возможение. Событие — это не просто то, что меня настигает и захватывает, что ускользает от моих ожиданий и лишает меня почвы под ногами в тот момент, когда я меньше всего этого ожидаю. Прежде всего, оно есть то, что ставит под вопрос мои фундаментальные проекты, в свете которых я понимаю самого себя и свое собственное существование, а значит, ставит под вопрос мои возможности в экзистенциальном (или экзистентном) смысле, перестраивая их от начала и до конца. А так как структурирующие мир возможности упорядочиваются по отношению к друг другу и образуют систему — ибо у нас никогда нет изолированных возможностей, — такие экзистенциальные потрясения настигают возможное как таковое, в его корне. Они колеблют мир в целом и больше не позволяют нам понимать самих себя как «тех же самых». Конечно, событие в первую очередь затрагивает определенные возможности и определенные обстоятельства, но, затрагивая определенные возможности, оно отражается на всей совокупности возможностей, перестраивает сам мир в его истоке. Так что для нас, восприимчивых к событию существ, мир как совокупность возможностей всегда подвешен над пропастью события, всегда подвержен тем критическим трансформациям, в которых существование как таковое потрясается, изменяя нас от начала и до конца. Мир подвешен в событии, он всегда возникает для нас в учреждающих событиях, начиная с самого важного — с нашего рождения. Поэтому феноменологический анализ мира принадлежит — по крайней мере, одной из своих сторон — тому, что я назвал «событийной герменевтикой».