Идеология национал-большевизма

Есенин утверждает русский характер революции, несмотря на враждебное отношение к нему со стороны властей. В 1922 году он пишет в биографии: «Коммунисты нас не любят по недоразумению». Ему не мешает даже явно отрицательное отношение к евреям-коммунистам, которых он, как кажется, считает злыми гениями русской революции.

В поэме «Страна негодяев» он выводит еврея-комиссара Чекистова, смотрящего на русских как на дикарей и дураков, которых он пришел укрощать, полностью презирая все русское, а в особенности церковь. Сцена из поэмы дает об этом полное представление:

Чекистов И народ ваш сидит, бездельник, И не хочет себе помочь. Нет бездарней и лицемерней, Чем ваш русский равнинный мужик! Коль живет он в Рязанской губернии, Так о Тульской не хочет тужить. То ли дело Европа? Там тебе не вот эти хаты, Которым, как глупым курам, Головы нужно давно под топор... Замарашкин Слушай, Чекистов! С каких это пор Ты стал иностранец? Я знаю, что ты еврей, Фамилия твоя Лейбман, И черт с тобой, что ты жил за границей. Все равно в Могилеве твой дом. Чекистов Ха-ха! Нет, Замарашкин! Я гражданин из Веймара И приехал сюда не как еврей, А как обладающий даром Укрощать дураков и зверей, Я ругаюсь и буду упорно Проклинать вас хоть тысячи лет, Потому что... Потому что хочу в уборную, А уборных в России нет. Странный и смешной вы народ! Жили весь век свой нищими И строили храмы божий, Да я бы их давно-давно Перестроил в места отхожие.

Илиодор

Илиодор (Труфанов), одно время иеромонах Почаевской лавры, прославился после революции 1905 г. крайним политическим экстремизмом, религиозным фанатизмом и антисемитизмом. Ко все это, включая богословское образование в столичной духовной академии, не уберегло его от превращения в крайнего религиозного нигилиста, попавшего под влияние царицынской юродивой Марфы Медвенской, вынесшей «смертный приговор всей внешней стороне религии, всем таинствам, обрядам, всем человеческим выдумкам и установлениям». В 1912 г. Илиодор снял с себя сан и бежал в Норвегию. По дороге он сказал писателю Е. Чирикову, что Христос жив теперь только в сектантстве. В 1918 г. он возвращается в Россию, после чего начинается эпоха сотрудничества Илиодора с большевиками. Ему было предложили стать красным агитатором среди донских казаков, от чего он будто бы отказался. В марте 1919 г. Илиодор заявил: «К Октябрьской революции отношусь сочувственно, ибо после Февральской революции остались помещики, купцы и фабриканты, которые пили народную кровь». Это небольшое видоизменение его старых проповедей, где подобные обвинения предъявлялись также и евреям.

В мае 1919 г. он возвращается в Царицын, где когда-то вокруг него собирались толпы сочувствующего народа. Теперь он создает мистическую коммуну «Вечного Мира», объявляя себя «русским папой» и «патриархом».

Когда эпоха революционного порыва кончилась, Илиодоровская секта столь же мало укладывалась в рамки советского общества, сколько и поэзия Клюева и Есенина. Но у Илиодора была все же дурная слава за прошлое. В конце 1922 г. он был выслан из СССР. Попав в США, Илиодор обошел, наверное, все известные церкви и секты, не исключая ку-клукс-клан. В 1942 г. он посвятил Марфе Медвенской брошюру со знаменательным названием «Великая Сталинградская Марфа». Больше ничего нам о нем не известно.

МИРОВАЯ МИСТЕРИЯ

Если религиозное сектантство было достоянием народных масс, среди интеллигенции существовал другой источник скифства, а именно религиозный мистицизм, широко распространенный в России уже с конца XIX века. На самом деле религиозный нигилизм выделен из религиозного мистицизма лишь искусственно, чтобы было удобнее рассмотреть отдельно ту его форму, которая развивалась независимо от интеллигенции, независимо от западных влияний.

В свою очередь, религиозный мистицизм интеллигенции был, по существу, неоформленной религиозной сектой. Коренной его идеей был существенный символизм эмпирического бытия, принимавшегося лишь как иллюзорное отражение бытия истинного, подлинного, но невидимого, недоступного чувственному восприятию. Основоположником русского мистицизма, у которого черпали вдохновение прямо или косвенно большинство русских мистиков, признавших большевизм, был, несомненно, Владимир Соловьев. Он был для них и мыслителем, напряженно ищущим личного общения со сверхчувственным бытием, отправляющимся на поиски Софии, и созерцателем, рассматривающим окружающее как совокупность символов иного мира.

Соловьев так формулировал свое мистическое кредо в популярной форме:

Милый друг, иль ты не видишь, Что все видимое нами — Только отблеск, только тени От незримого очами?

Соловьев вместе с тем настойчиво защищал идею общественного прогресса, связанную у него с идеей «богочеловечества», согласно которой человек — активный соработник Божий в деле еще не закончившегося сотворения мира. Такая оптимистическая эсхатология была глубоко связана с его мистицизмом, ибо общественный прогресс, в который он твердо верил по крайней мере до последнего года жизни, был в то же время мистическим актом, существенно зависящим от индивидуальных мистических усилий в истории богочеловечества. Для Соловьева в основе прогресса социального был прогресс духовный, мистический. Чтобы примирить факт неоспоримого прогресса конца XIX века, который казался убедительным аргументом в пользу оптимистической эсхатологии, с не менее неоспоримым фактом падения христианства как в народе, так и в интеллигенции — носительнице этого прогресса, Соловьев приходит к парадоксальному выводу о том, что ныне Дух Божий покоится не на верующих, а на неверующих. Такой парадокс можно понять только в рамках глубокого мистицизма самого Соловьева, для которого «видимое нами» — лишь иллюзия, тень истинного бытия. В рамках иллюзорной реальности неверующие либеральные интеллигенты могли казаться непосвященному наблюдателю врагами христианства, врагами Бога, но в бытии истинном именно они выполняли подлинную цель богочеловечества и как таковые снискали Благодать Божию. Важно, что Соловьев увлекался гностицизмом, много о нем писал и, несомненно, был под его влиянием, когда предложил свой парадокс. Впоследствии, накануне смерти, Соловьев отказывается от оптимистической эсхатологии и рисует мрачную картину конца мира с приходом Антихриста. Но не это оказало влияние на свободный русский мистицизм, а именно его прежнее учение о прогрессе и его парадокс о неверующих, преследующих, казалось бы, богопротивные цели, но на самом деле являющихся возлюбленными детьми Божьими, к которым перешла Благодать от верующих, кощунственно полагающих, что они все еще являются ее исключительными обладателями.

Соловьев оказывает исключительное влияние на русскую мистику, вызывая к жизни целую плеяду философов и поэтов, смотревших на жизнь как на хитросплетение символов истинного бытия, символов, доступных либо посвященному мистику, либо художнику, умеющему прозревать мир духовный благодаря божественному дару. Почти все течение, именуемое русский литературный символизм, так или иначе своими корнями уходит в соловьевский мистицизм, и именно оно в большей степени, чем все другие литературные течения, восторженно встретило большевистскую революцию и как вселенское духовное преображение, и как невиданное национальное возрождение. Правда, русский литературный символизм был явлением неод­нородным, и не все символисты были последовательны, но в целом все течение было как нельзя лучше к этому подготовлено.

Лидер «нового религиозного сознания», Дмитрий Мережковский, отвергший революцию большевиков как проявление сатанизма, больше, чем кто-либо сделал для того, чтобы превратить соловьевский парадокс в идеологическое вооружение революционных мистиков во время революции 1905 года. Он уравнял религию и революцию и стал утверждать, что в наше время дело Божие делается только руками безбожных революционеров. Это было определенным развитием соловьевского парадокса, ибо либералы 90-х годов, которым Соловьев отдавал божественную благодать, не принимали участия в насилии и не убивали. Вряд ли Соловьев согласился бы на столь смелое расширение его тезиса, но Мережковский был вполне последователен, распространяя его на террористов. Если Мережковский и Зинаида Гиппиус отвергли большевизм, не узнав в нем собственного крестника, его зато приняли многие из принадлежавших к «новому религиозному сознанию».

Евгений Лундберг, выходец из кружка Мережковского, встречал революцию со следующими мыслями:

«Встарь за Христом шли не профессора, не добродетельные философы, не лавочники. За Христом шла сволочь. И за революцией, кроме тех, кто зачнет ее, пойдет сволочь. И этого не надо бояться».

Ему вторит Ольга Форш, впоследствии известная советская писательница. Она противопоставляет христиан и Христовых. Христиане — это церковники, православные. Христовы же — это язычники, по неведенью или же по искусу отвергающие Христа, отщепенцы, духовные странники, еретики, но на деле праведники «палящего Христова Духа».

Другим влиянием, способствовавшим национальному и религиозному приятию большевизма, неожиданно оказались некоторые идеи Достоевского, в частности представление о том, что грех может подчас приводить к добру. Но одно, когда утверждают, что добро может совершиться вопреки греху, когда грех, непреднамеренно совершенный человеком в безвыходных условиях и ради других, не лишает человека праведности, а другое, когда кто-то утверждает, что надобно обязательно совершить грех, и даже что единственный путь к добру — грех. Праведность, достигаемая преднамеренным грехом, оказывается важной составляющей мистицизма, признавшего большевизм. В этом многие мистики неправомерно ссылались на Достоевского.

Поэт Рюрик Ивнев (Ковалев) именно так и мотивирует свой переход на сторону большевиков. Едва ли не в первый день большевистской революции Ивнев становится секретарем наркома просвещения А. Луначарского и организатором первых митингов на тему «интеллигенция и революция». В дни Октября Ивнев восклицает:

Довольно! Довольно! Истошно кликушами выть! Я весь твой, клокочущий Смольный, С другими постыдно мне быть, Пусть ветер холодный и резкий Ревет и не хочет стихать, Меня научил Достоевский Россию мою понимать.

Такая мистическая концепция была настолько защищена от критики, что ее не могло поколебать ничто: ни хаос первых дней революции, ни ее антинациональные тенденции, ни ее кровавые насилия, ни разрушения культурных ценностей, ни преследования религии. Мистик мог видеть все, но иначе все воспринимал. Более того, чем хуже обстояло дело внешне, тем лучше оно было в системе мистического миросозерцания. «Чем хуже, тем лучше!» — таков принцип, которым руководствовались такие мистики в оценке происходящего. Больше ненависти сейчас — ярче засияет любовь в новом мире; больше преступлений против нравственности — быстрее изживутся грехи старого мира; больше страданий — ближе искупление; разрушено много культурных ценностей — больше подлинных духовных сокровищ будет создано в будущем и т. п.

Некоторые же мистики видят в совершаемом вокруг зле даже высший смысл происходящего и приветствуют зло как зло. Из идей Достоевского берется также идея русского мессианства, невзирая на то, что мессианство Достоевского носит исключительно религиозный характер. Но ведь и антирелигиозность большевиков, и их антинациональность — лишь иллюзия для мистиков, и поэтому мессианизм Достоевского в сочетании с большевизмом не кажется им абсурдным.

Александр Блок

Самым значительным религиозным мистиком, признавшим большевиков, оказался поэт Александр Блок. Он черпал вдохновение и в Соловьеве, и в Достоевском. Он одним из первых увидел в большевизме великое национальное возрождение России.

«Россия гибнет», «России больше нет», «вечная память России», слышу я, — говорит Блок в январе 1918 года. — Но передо мной — Россия, та, которую видели в устрашающих и пророческих снах великие писатели, тот Петербург, который видел Достоевского; та Россия, которую Гоголь назвал несущейся тройкой... России суждено пережить муки унижения, разделения; но она выйдет из этих унижений новой и по-новому великой... Россия, — говорит далее Блок, — большой корабль, которому суждено большое плавание».

Блок видит в Русской революции грандиозную драму, за внешней жестокостью и хаосом которой скрывается сокровенный религиозный смысл. Наиболее ярким художественным выражением этой идеи Блока является знаменитая концовка его поэмы «Двенадцать», где шествие участников революции возглавляет невидимый никем Христос. Блок в своей апологии насилия как средства достижения добра хотел видеть даже во главе революции не Христа, а Антихриста. В своих дневниках он записывает: «Страшная мысль этих дней: не в том дело, что красногвардейцы «недостойны» Иисуса, который идет с ними сейчас; а в том, что именно он идет с ними, а надо, чтобы шел Другой.

Блок даже сожалеет о том, что гонения на церковь со стороны большевиков льют воду на ее мельницу, а он церковь глубоко ненавидит.

Революционная Россия противопоставляется Блоком Западу. Он угрожает ему варварским азиатским лицом, называя Россию — скифами, молодой свежей нацией, которой суждено выступить против загнивающего Запада. Отсюда берет и свое название все рассматриваемое нами течение. Накануне подписания Брестского мира, когда немцы начали наступление в глубь страны, Блок, обращаясь к Западу, угрожает повернуться к нему «азиатским лицом», если тот не проявит согласия жить с Россией в мире. «Виновны ль мы, коль хрустнет ваш скелет в тяжелых, нежных наших лапах?»

Уместно сослаться на Корнея Чуковского, который еще при жизни Блока говорил, что большевистскую революцию тот принял лишь постольку, поскольку она воплотила в себе «русскую народную, бунтующую душу». Чуковский считал Блока «крайним националистом», «который, не смущаясь ничем, хочет видеть святость даже в мерзости, если эта мерзость родная...»[5].

Блок сближается главным образом с левыми эсерами, и его наиболее важные произведения в это время печатаются именно в левоэсеровских изданиях. После их разгрома Блок разочаровывается в большевиках как носителях революции. Впоследствии он подчеркивает, что революция в России кончилась летом 1918 года, и, как бы извиняясь за свою поэму «Двенадцать», утверждает, что она была «написана в ту исключительную и всегда короткую пору, когда проносящийся революционный циклон производит бурю во всех мирах природы, жизни и искусства».

Но отход Блока от большевиков как русской национальной стихии нашел выражение лишь в некоторых недостаточно известных статьях и докладах, в то время как его революционные поэмы навсегда остались документами эпохи. Наконец, его разочарование в большевиках как конкретной политической силе вовсе не изменило его коренного революционно-мистического национализма. В апреле 1919г. он выступает с докладом, объявляя народ хранителем культуры в отличие от интеллигенции. При этом любое стихийное движение, восстание, революция, бунт толковались Блоком как явления высшей духовной ценности. Он выдвигает понятие культуры в отличие от цивилизации, предварив Шпенглера на несколько месяцев.

Как и Шпенглер, Блок утверждает, что цивилизация начинается только тогда, когда погибает культура. Культура — это итог мистического творчества, когда все области жизни являются ее сферой. Лишь потом начинается цивилизация, представляемая как материальный бездуховный процесс. В Европе XIX век был концом культуры и началом цивилизации. Противопоставление культуры и цивилизации не имело бы национального подтекста, если бы не утверждение Блока о том, что никакая масса никогда не была затронута цивилизацией. «Цивилизовать массу не только невозможно, — утверждает Блок, — но и не нужно». Хранителем культуры оказывается народ. «Если же мы будем говорить о приобщении человечества к культуре, — иронизирует он, — то неизвестно еще, кто кого будет приобщать с большим правом — цивилизованные люди варваров или наоборот, — так как цивилизованные люди изнемогли и потеряли культурные ценности. В такие времена бессознательными хранителями культуры оказываются более свежие варварские массы».

Именно это оправдывает в глазах Блока революцию, делает ее национальной: вывод, которого Блок не делает и который, однако, напрашивается. Поскольку основным элементом культуры для Блока является музыка, то именно народ и оказывается «хранителем духа музыки». «Варварские массы оказываются хранителями культуры, не владея ничем, кроме духа музыки, в те эпохи, когда обескрылевшая и отзвучавшая цивилизация становится врагом культуры», — провозглашает Блок.

«Один из основных мотивов всякой революции, по Блоку, — мотив о возвращении к природе», мотив существенно музыкальный и похоронный для цивилизации. Стало быть, любая победившая революция должна сама собой вести к восстановлению музыкального, т.е. народного начала.

Быть может, Блок считал уже в 1919 году, что в ходе большевистской революции цивилизация вновь победила культуру, но это могло случиться не в результате победы революции, а в результате ее неуспеха.

Ясно, что, приняв точку зрения Блока в принципе, легко было считать вопреки ему, что революция была все же успешной, а тем самым сугубо национальной:

Андрей Белый

Другим видным религиозным мистиком, не только приветствовавшим новую Россию в начале революции, но и сохранившим ту же веру до самой смерти в 1934 году, был известный писатель и поэт Андрей Белый, которого многие считают самым крупным русским писателем двадцатого века. Белый (Бугаев) подвергался различным влияниям. Вначале он был всецело под обаянием Вл. Соловьева, но затем примкнул к антро­пософскому движению, причем принял участие в постройке антропософского храма «Гетеанум» в Швейцарии. Но и в увлечении Соловьевым, и в увлечении антропософией у Белого оставался общий знаменатель — глубокая преданность свободному христианскому мистицизму в его гностической форме, причем Белый с его гениальным художественным талантом был искусным мастером мистического толкования происходящих событий как человек, считавший себя одаренным свыше видением эзотерических тайн мира.

Мистическая диалектика развилась у Белого с раннего детства. В. Ходасевич утверждает, что Белый с детства полюбил «совместимость несовместимого, трагизм и сложность внутренних противоречий, правду в неправде, может быть, добро во зле и зло в добре».

Но от простого созерцательного гностицизма Белого отличала еще и наклонность к теургии как средству активного изменения мира в сотрудничестве с Богом. Это был еще один общий его знаменатель с Соловьевым и Штейнером. Соловьев вплоть до последних лет жизни исповедовал теорию Богочеловечества, согласно которой человек, как соработник Божий, должен был активно участвовать в не закончившемся еще сотворении мира. Правда, Соловьев признавал лишь мирное творчество — либеральный прогресс, в котором разочаровался лишь перед смертью. В то же время в антропософии Штейнера видное место занимает революция — как могучее теургическое средство изменения мира, несмотря на ее видимое зло, ибо она есть инструмент создания нового мира.

Признанию Белым Октябрьской революции предшествовало горячее признание Февральской. Она для него, как последовательного революционного мистика, носит творческий, созидательный характер, и его нисколько не отталкивает насилие. Он сравнивает революционные силы со струями артезианских источников. «Сначала источник бьет грязно; и косность земная взлетает сначала в струе, но струя очищается, революционное очищение — организация хаоса в гибкость движения новорождаемых форм». В этих рассуждениях жизнь человеческая превращается в метафору. Насилие же представляется эффектно — артезианской скважиной, причем говорится не о крови, а о грязи, так что насилия вытесняются из сознательного мышления символом. Октябрь Белый встречает величественной поэмой «Христос воскресе», где революция уже сравнивается не с артезианской скважиной, а превращается в мировую мистерию, уподобляясь распятию и воскресению Христову. Евангельские события служат для Белого надмирной моделью всякой катастрофы, завершаемой спасительным воскресением.

Но Белый задумывается не над страданиями всего человечества. В центре его волнений судьбы России. Он с негодованием обращается к тем, кто оплакивает ее судьбу:

Разбойники и насильники мы, Мы над телом Покойника Посыпаем пеплом власы И погашаем светильники. В прежней бездне безверия мы, Не понимая, что именно в эти дни и часы Совершается мировая мистерия.

«Покойник» — это Россия. Она «ныне невеста», которая должна принять «весть весны». Распятая, как и Христос, Россия должна воскреснуть со славой:

Россия, страна моя, Ты — та самая облеченная солнцем жена Вижу явственно Россия моя богоносица, побеждающая змия, И что-то в горле у меня сжимается от умиления.

Даже отдельные политические формы, привнесенные революцией, рассматриваются Белым символически. Советы для него — начало соборной радости, и он не одинок в такой оценке.

Мистические настроения Белого в разгар революции не оказываются, как у некоторых других, мимолетными. На протяжении своей жизни он вновь и вновь возвращается к той же теме, показывая свою глубокую мистическую веру в Россию.

С присущей ему изобретательностью, он придумывает новые метафоры, новые образы мистического преображения России в ходе большевистской революции.

В 1922 году он предлагает для этого физико-химические аналогии.

«Твердое тело, — говорит он, — отлично от газа, оно неизменно, предметно, недвижно и форменно, газ — беспредметен, текуч, расширяется, бесформен. Так и в России; она изменила свое состояние, и из предметной, границей обрисованной формы, она превратилась в бесформенное расширение прядающих паров; все увидели: в пламени — разложение тела; не увидали: соединения элементов ее (индивидуумов) с некоей новой духовной стихией; соединения, образующего великолепнейшее скопление паров над золой: из которого в будущем на золу изольются культурою плодотворящие ливни».

Один образ у Белого порождает другой. Теперь он мысленно уходит в Древнюю Грецию затем, чтобы уподобить Россию, вернее, ее лебединую песню, песне Сократа над чашей с ядом. Нам жаль Сократа, говорит Белый, но что было бы, если бы нам не светил его светлый образ, как именно приявшего яд.

Максимилиан Волошин

Волошин работал на постройке «Гетеанума» вместе с Белым, но он гораздо ближе, чем Белый, к православию. Его свободный мистицизм более сдержан, чем мистицизм Белого. Его метафоры и образы носят более конкретный, более исторический характер, хотя и для него все происходящее является гигантской мировой мистерией. Во всех мистических прозрениях Волошина главное и безусловное место занимает Россия (но христианская Россия!), ее страдания, ее судьбы, ее пути, по которым теперь, вероятно, пойдет весь мир!

Уже в самом начале революции Волошин осуждает ее жестокости, но тем не менее не отвергает ее ввиду ее грандиозного промыслительного значения.

Но и над ним довлеет идея праведного греха, лишь присоединившись к которому можно спастись. В революции заключается сокровенный христианский смысл.

Более того, суть революции заключается в том, чтобы «части восприять Христовой от грешников и от блудниц». Иначе говоря, он видит в большевистской власти не что иное, как «часть Христову»!

Волошин, быть может, наиболее последовательно из всех мистиков подчеркивает традиционный характер большевизма. В 1920 году перед приходом в Крым, где он тогда жил, большевиков он говорит, что в русской истории ничего не меняется:

Что менялось? Знаки и возглавья? Тот же ураган на всех путях: В комиссарах — дух самодержавья, Взрывы революции в царях.

Впрочем, Волошин противоречив, подобно блаженному Августину, глядя на революцию как на бич Божий, который он приветствует, сетуя на то, что людям не дано познать Промысел. В этом он следует уже христианской традиции. Волошин готов разделить с Россией судьбу, какой бы она ни была. «Умирать, так умирать с тобой и с тобой, как Лазарь, встать из гроба». Бунин, наблюдавший Волошина в Одессе в 1919 г., иронизирует над ним. Волошин, по его словам, считал, что идет объединение и строительство России. «Чем хуже, тем лучше, — говорил Волошин, — ибо есть девять серафимов, которые сходят на землю и входят в нас, дабы принять с нами распятие и горение, из коего возникают новые прокаленные, просветленные лики». Но бунинская ирония не так далека от истины. Примерно в таких образах представлял себе Волошин происходившие в России события.

Мариэтта Шагинян

Шагинян интересна тем, что связывает дореволюционное «новое религиозное сознание» с советской литературой, где она занимает видное место до настоящего времени. После 1905 г. под влиянием 3. Гиппиус юная Шагинян решает идти в революцию только через Бога. Она следующим образом формулирует свои идеи этого периода. «Если бы восставший народ, — пишет Шагинян, — понес имя Божие на своих знаменах, революция удалась бы...». Она сближается с кружком Мережковского и начинает в нем искать церковь в рамках «нового религиозного сознания». Она примыкает также к кругу т.н. голгофских христиан, куда входили епископ Михаил (Семенов), П. Флоренский, В. Свенцицкий и др. Вполне естественно, что она воспринимает большевистскую революцию как великое нравственное преображение. Ее коммунизм носит существенный религиозный привкус.

Шагинян усматривает в нем реализацию христианских идей, для чего формулирует следующую историософскую концепцию. «Эпоха укрепления данной религии, — полагает она, — как будто реализует в своей практике и истории нравственные требования предыдущей религиозной системы. Так, христианство на самом деле реализует нравственные требования иудаизма. Большевизм же начинает осуществлять «христианские благие пожелания». «Осуждение собственности, пренебрежение к индивидуализму, требование соборности, коллектива, — по словам Шагинян, — все основания к этому даны были в учении христианства, которое са­мо никогда и не пыталось перевести его в практику».

Шагинян высказывает и идеи признания большевиков как именно русской национальной силы, несмотря на то, что сама являлась ассимилированной армянкой. В революции она видит «корни какого-то нового славянофильско-большевистского сознания». «Русская история не кончилась, не прервалась, она делается, она сделалась сейчас людьми в кожаных куртках, и безумцы на родине и на чужбине не понимают, не чувствуют, что эти кожаные куртки сродни Петру, а может быть, и дремучим стихиям допетровства, что это сила, наконец, наша сила».

Шагинян резко настроена против Запада. «Гаснущее солнце Запада, — провозглашает она, — готово взойти на Востоке». На нее оказывает сильное влияние Шпенглер, и она начинает поговаривать о «ликвидационном периоде нашего европейского сознания».

Постепенно Шагинян отходит от прежних форм своего христианского мистицизма. В 1925 г. ей уже кажется тип нравственного существа в Библии отвратительным, и ей куда симпатичнее библейские отверженцы:

Хам, Каин, Исав и др.. Позже она отказывается от того, что называет «церковничеством», но это еще не есть отход от христианства, ибо все «новое религиозное сознание» было антицерковным. Отход от церкви приводит, по ее словам, к крайнему нигилизму по отношению ко «всяким скрепам над общественным и личным настроением человека», но это лишь поза, ибо Шагинян остается совершенно послушной партии, хотя, быть может, «отвержение скреп» для нее было именно удалением последних преград для полного отождествления с системой. В 1928 г. Шагинян уже говорит, что ее бесят «революционно-религиозные лозунги в стиле Мережковских». В том же году она записывает в дневнике, что становится атеисткой. Но было бы наивно полагать, что она навсегда отступается от мистицизма. Судя по отдельным ее высказываниям, она увлекается «Философией общего дела» Федорова — книгой, которая стала повальным увлечением просоветской интеллигенции. В 1924 г. она записывает сон, в котором видит воскресение из мертвых как будничное явление. Воскресшие из мертвых одеты поземному. Они «плоть и кровь». Ее внимание к производственному процессу принимает, казалось бы, патологические формы, если только не знать «Философию общего дела». Шагинян подробно записывает биографии живых и умерших людей и публикует их в своих пухлых дневниках. Тем самым она участвует в сборе информации, которая понадобится будущему человечеству для воскрешения мертвых...

Эволюция Шагинян представляет исключительный интерес как пример врастания религиозного мистика в коммунистическую идеологию с признанием большевизма как высшего нравственного и духовного достижения человечества. Это отнюдь не есть личное ренегатство Шагинян. Это естественная эволюция самого мистицизма, и не одна Шагинян испытывает тот же процесс. Она не приходит в его результате к коммунистической идеологии как таковой. Она лишь отыскивает такую мистическую платформу, которая позволяет ей оставаться коммунисткой наружно, но без всякого внутреннего противоречия. Мистицизм дает для этого очень широкие и даже прямо необъятные возможности. В точности так же и мистический революционный национализм, видоизменяясь, становится постепенно составной частью советской системы.

Валерий Брюсов

Особое место среди мистиков, признавших национальный характер большевистской революции, занимает поэт Валерий Брюсов. Его исключительное своеобразие состоит в том, что он исповедует не христианский, а антихристианский мессианизм и для него величие России состоит не в том, что, пройдя через страдания и смерть, она возродится в светоч добра, а, напротив — в том, что она несет гибель христианству, утверждая торжество иной цивилизации, противопоставленной христианству.

Антихристианская мистика, демонизм овладели Брюсовым задолго до большевистской революции. Еще в 1901 году он явно провозглашает свой демонизм:

Неколебимой истине Не верю я давно, И все моря, все пристани Люблю, люблю равно. Хочу, чтоб всюду плавала Свободная ладья, И Господа и Дьявола Хочу прославить я.

Брюсов погружается в черную магию, оккультизм, спиритизм. Им овладевает жажда разрушения окружающего мира. В одном из своих писем Горькому Брюсов писал о том, с каким наслаждением он будет разрушать старый мир. «Лучшие мои мечты, — признавался Брюсов, — когда все это будет сокрушено». Он одним из первых присоединяется к большевикам, отождествляя себя с ними в гораздо большей мере, чем другие мистики-символисты, вступает в партию в 1920 году. Крайне маловероятно, что он искренне принял марксизм и отказался от того, чем жил всю свою жизнь с ее демонизмом, нигилизмом. Но что такое партбилет или же присутствие на партсобраниях для человека, для которого весь мир носит иллюзорный характер? Быть может, получение партбилета воспринималось Брюсовым как некое таинство, как часть некоего культа. Национальные мотивы у Брюсова появляются не сразу после революции, а лишь к концу гражданской войны, Ему совершенно чужды идеи страдания ради воскресения, смерти ради жизни и т. п. Для него Россия вершит мировую расплату с христианским миром с помощью грубой силы, которой никто не может противостоять.

И вновь, в час мировой расплаты Дыша сквозь пушечные дула Огня твоя хлебнула грудь, — Всех впереди, страна вожатый, Над мраком факел ты взметнула. Народам озаряя путь. Что ж нам пред этой страшной силой? Где ты, кто смеет прекословить? Где ты, кто можешь ведать страх? Нам — лишь вершить, что ты решила, Нам — быть с тобой, нам славословить Твое величие в веках!

Россия указывает «народам путь», но совсем не туда, куда хотели бы Блок или Волошин, и Брюсов славословит ее за это. Он приходит в восторг, видя, что большевики вновь объединили распавшуюся было Российскую империю, что увеличивает ее могущество в демоническом мессианизме.

Ты летящий с морей на равнины, С равнин к зазубринам гор, Иль не видишь: под стягом единым Вновь сомкнут древний простор! — восклицает он в октябре 1920 года.

Этот же мотив звучит у него в другом месте, но здесь он недвусмысленно указывает на то, что судьба России решается не на земле, а таинственными силами, для которых Октябрь — выдающийся мистический акт.

Ты постиг ли, ты почувствовал ли, Что как звезды на заре, Парки древние присутствовали В день крестильный в Октябре? Нити длинные, свивавшиеся От Ивана Калиты В тьме столетий затерявшиеся Были в узел завиты.

Если у Блока во главе революции невидимо шествует Христос, у Брюсова ей столь же невидимо предшествуют... античные парки из цивилизации, которую Брюсов противопоставлял христианству. Это стихотворение производит большое впечатление на Троцкого, которому было еще невдомек, что «парки древние», завив в узел нити, идущие от Ивана Калиты, не нашли в этом узле места для его собственной нити, выбросив клубок с ней в далекую Мексику.

ЗА СИЛЬНУЮ РУКУ

Совершенно противоположным истоком национального признания советской власти оказываются многие бывшие участники правых организаций, привлеченные большевистским отрицанием демократии, идеей сильной власти, а также борьбы против западного парламентаризма. Разумеется, большевиков могли признать только те, кто был равнодушен к традиционным ценностям, но таких правых было немало. Наконец, в правых кругах всегда можно было встретить активные антикапиталистические тенденции, как показывают взгляды таких публицистов, как А. Пятковский, И. Аксаков, С. Шарапов, и это также могло оказаться мостом в сближении отдельных правых с большевиками.

Позиция правых, склонных к сотрудничеству с большевиками, отражена Сергеем Булгаковым в памфлете «На пиру богов». Эти настроения вынесены в реплики Генерала, который между прочим говорит: «Уж очень отвратительна одна эта мысль об окадеченной «конституционно-демократической» России. Нет, лучше уже большевики: style russe, сарынь на кичку! Да из этого еще может толк выйти, им за один разгон Учредительного собрания, этой пошлости всероссийской, памятник надо возвести. А вот из мертвой хватки господ кадетов России живою не выбраться б».

Далее Генерал говорит: «Ведь большевизм наш уже потому так народен, что он и знать не хочет этого «правового государства», обезбоженного... Вообще на гребне большевизма кое-что живое можно увидеть»[6].

Но булгаковский Генерал отнюдь не литературный образ. В беседе с Луначарским в 1919 году правый эсер академик А. Кони сказал ему, что «только такой «свирепо радикальный» переворот и переход власти в руки одновременно смелых и близких народу людей и в то же время знающих, что в России силою авторитета ничего не сделаешь, был единственным выходом из положения.

Переход правой интеллигенции на сторону большевиков отмечен лишь в ограниченном числе случаев, причем случаев второстепенных. Можно, в частности, указать на двух журналистов: А. Москвича («Киевлянин») и Е. Братина («Колокол»). Правда, последний был одно время зам. председателя ВЧК в Харькове, а затем стал руководящим работником ТАСС и одним из ведущих журналистов «Известий». Секретарь министра юстиции И. Щегловитова, член Союза русского народа Колосов оказался единственным чиновником министерства юстиции, сразу перешедшим на сторону большевиков. Имеется непроверенное сообщение о том, что ближайший сотрудник Бухарина, член редколлегии «Правды» А. Слепков, еще в 1918 г. был монархистом.

Зато были крупные правые лидеры, которые отнеслись к большевикам двойственно и были готовы в определенных условиях на сотрудничество с ними, что показывает потенциальную возможность перехода правых на сторону большевиков. Так, уже в первые дни большевистской революции один из ведущих правых, Владимир Пуришкевич, находившийся в то время в заключении в Петропавловской крепости, недвусмысленно проявил желание сотрудничать с большевиками в борьбе против Германии. Во время переговоров в Брест-Литовске Пуришкевич предложил составить и подписать заявление. «Заявим, — говорил он, — что, если так, мы готовы идти делать что угодно. Пошлют на передовые позиции борьбы с завоевателями — пойдем. Заставят быть братьями милосердия, сделают пушечным мясом — на все готовы. Пусть руководят, но пусть не слагают оружие защиты».

Но самым эпическим примером противоречивого признания большевиков крупным правым лидером является отношение к ним Василия Шульгина, бывшего товарища председателя Всероссийского национального союза. «Под оболочкой советской власти, — отмечал Шульгин уже в 1920 г., — совершается процесс, не имеющий ничего общего с большевизмом. Он утверждает, что «белые идеи перескочили фронт», считая главной такой идеей — стремление к восстановлению русского национального единства. Несомненный для Шульгина национальный характер советской власти является результатом их борьбы с внутренними и внешними врагами. Главной причиной национализации большевиков Шульгин считает создание Красной Армии. «Большевики думают, — иронизирует Шульгин, — что создали социалистическую армию, которая дерется во имя Интернационала, но это вздор... На самом деле они восстановили русскую армию... Знамя единой России фактически поднято большевиками».

Шульгин впервые указывает на Интернационал как на орудие русской национальной политики, орудие расширения территории для власти, сидящей в Москве, «до границ, где начинается действительное сопротивление других государственных организмов».

Социализм — это преходящее явление, а границы, установленные большевиками, останутся. Он также указывает на единоличную власть как нечто органически заимствованное большевиками у их противников. Шульгин рассматривает национальное перерождение большевиков как процесс существенно бессознательный, ибо белые идеи покорили лишь подсознание большевиков. Шульгин также предсказывает неминуемое появление среди большевиков такого лидера, который заимствует у них элементы их политической культуры: «декретность», «решимость принимать на свою ответственность, принимать невероятные решения», но возьмет на себя белые задачи. Будущий лидер «будет большевик по энергии и националист по убеждениям». Этим человеком, по его словам, не будет ни Ленин, ни Троцкий.

Но правые не состояли из одной интеллигенции. Одно время они пользовались широкой массовой поддержкой. Имеются свидетельства, что вскоре после революции и даже за некоторое время до нее массовый элемент правых партий перешел в основном к большевикам. Московский священник С. Фрязинов писал в конце 1917 года, что под флагом большевизма объединились люди двух крайних лагерей. С одной стороны, мы знаем, — говорит Фрязинов, — что вся рабочая молодежь и матросы Балтийского флота, всегда Примыкавшие к крайним левым течениям, составляют основное ядро большевиков, но, с другой, ни для кого не секрет, к ним примыкают и все те громилы, которые раньше представляли из себя грозную и вместе с тем грозную армию т.н. черносотенцев. Знаем мы далее, что на последних выборах в Учредительное собрание истосковавшийся по порядку, сытости и безопасности простой народ громогласно заявил: «Голосуем за 5-й номер, так как большевики дадут нам царя».

Фрязинов указывает даже на возможность того, что в большевистской партии может возникнуть правое течение, которое пожелает восстановить в России монархию. Он считает, что единственным, что объединяет два крайних течения в партии, оказывается насилие, которое одинаково приемлемо и для крайне левых, и для крайне правых. Фрязинов уверен в том, что «развал партии должен когда-нибудь произойти». Он, однако, указывает, что ничего хорошего от того, что правые восторжествуют рано или поздно в партии, не выйдет, ибо такая система будет построена на насилии.

Фрязинов не был единственным наблюдателем, который отмечал широкое проникновение бывших правых в партию большевиков. Изгоев высказывается еще более категорически. По его словам, Союз русского на­рода «если и расцвел, и одержал победу, то только приняв новый облик и влившись в коммунистическую партию».

Один из бывших правых лидеров, бывший товарищ министра внутренних дел В. Гурко, был не прав, говоря, что СРН имел много равнодушных членов, готовых работать в ЧК или принимать участие в патриотических манифестациях в зависимости от обстоятельств. Не равнодушие обуславливало возможность перехода из СРН в партию, а хотя бы и частичная общность взглядов либо психологии обоих движений. Это часть общего явления легкости перехода от крайне правых к крайне левым и наоборот[7].

О том, что переход рядовых членов СРН на сторону большевиков носил массовый характер и официально одобрялся партией, говорит важное свидетельство наркома Луначарского, который также в ранге уполномоченного Реввоенсовета совершал инспекционные поездки по стране. Летом 1919 г. он пришел в Костроме в негодование от того, что местный суд осудил на пять лет бывшего члена Петербургского СРН Комякова, который уже в Февральскую революцию стал членом Совета солдатских депутатов, а затем вступил в партию большевиков, скрыв свое прошлое. Луначарский обжаловал решение суда во ВЦИК, заявив, что «никоим образом нельзя полуграмотного крестьянина считать политическим преступником за то, что он был когда-то в СРН». Любопытно, что Луначарский называл черносотенцев самым активным элементом крестьянства «с разбуженной политической мыслью, хотя еще и не увидевших настоящего света». Можно быть уверенным в том, что Луначарский отражал мнение руководства партии по данному вопросу.

ЗА МАТУШКУ-РОССИЮ

Военное сословие не формировалось по политическому признаку, так что среди офицеров и генералов оказалось довольно много либералов и даже левых. Часть из них присоединилась к большевикам по идейным соображениям, вступив в коммунистическую партию. Однако на стороне большевиков оказались гораздо более широкие круги военных, чем те, которые отождествляли себя с большевиками полностью, в том числе очень правые. Они оказались еще одним истоком национал-большевизма. Во-первых, десятки тысяч кадровых военных были просто принуждены большевиками служить в Красной Армии под страхом смертной казни. Во-вторых, были многочисленные военные, в частности из военного министерства, которые сразу после Октябрьской революции просто остались на своем служебном посту из чувства воинского долга, полагая, что армия не должна зависеть от политического режима в стране. По свидетельству генерал-квартирмейстера русской армии Н. Потапова, сразу перешедшего на сторону большевиков, военное министерство вообще не прекращало своей деятельности после Октябрьской революции.

На сторону большевиков довольно быстро перешли помощник военного министра А. Поливанов, главнокомандующий армией А. Брусилов, адмирал В. Альтфатер и многие другие. Некоторые генералы и офицеры были даже расстреляны белыми, когда отказались вновь перейти на их сторону. В их числе генералы фон Таубе, Николаев, Станкевич, Востросаблин.

Всего из 130 000 командиров Красной Армии примерно половина была бывших царских офицеров генералов.

Каковы бы ни были причины перехода офицеров и генералов на сторону большевиков, даже у тех из них, кто служил по принуждению, стала вырабатываться идеология, оправдывавшая сотрудничество, даже если она была лишь рационализацией. Это уже не был просто воинский долг — это был долг национальный. Так, адмирал Альтфатер, служивший у большевиков с начала революции, сказал Радеку в 1918 г.: «Я вам не верил, теперь буду помогать и делать свое дело, как никогда я этого не делал — в глубоком убеждении, что служу родине». Но эта идея приобретает широкий размах позднее, в разгар польско-советской войны, когда впервые гражданская война стала национальной.

30 мая 1920 года появляется совместное воззвание группы генералов царской армии, призывавших офицерство перейти на сторону красных. В воззвании, в частности, говорилось: «Свободный русский народ освободил все бывшие ему подвластные народы и дал возможность каждому из них самоопределиться и устроить свою жизнь по собственному произволению. Тем более имеет право сам русский и украинский народ устраивать свою участь и свою жизнь так, как ему нравится, и мы все обязаны по долгу совести работать на пользу, свободу и славу своей родины — матери России». В воззвании также говорилось, что «в этот крити­ческий исторический момент нашей народной жизни мы, ваши старшие боевые товарищи, обращаемся к вашим чувствам — любви и преданности к родине...».