Чекисты, оккультисты и Шамбала

Но вернемся к Барченко. Прервав занятия в Юрьеве, он вернулся в Петербург, где поступил на государственную службу — «по министерству финансов». Карьера чиновника, очевидно, мало прельщала его, и потому вскоре он оставил службу. Следующий отрезок его жизни — приблизительно с конца 1905-го по 1909 год — пройдет в мучительных поисках своего места под солнцем. «Мне пришлось, — вспоминал уже в зрелом возрасте Барченко, — в качестве туриста, рабочего и матроса обойти и объехать большую часть России и некоторые места за границей»[51]. Одной из посещенных им стран, возможно, была сказочная Индия, будоражившая в то время воображение многих молодых людей на Западе, на что намекают некоторые эпизоды в его романе «Доктор Черный» и что отчасти подтверждается сообщением Э. М. Месмахер-Кондиайн (одной из учениц Барченко).

Итак, в 1910 г. Барченко и Кривцов снова оказались в одном городе и, вероятно, возобновили знакомство. К их контактам мы еще вернемся на страницах этой книги. Любопытно, однако, отметить, что именно в этот период — примерно в 1910–1911 гг. — Барченко пробует заниматься «рукогаданием» — хиромантией. Начитавшись различных пособий, он уезжает в Боровичи (городок в Новгородской губернии), где с разрешения местной полиции начинает давать «консультации» всем желающим узнать свою судьбу[52]. Так он рассказывал следователю НКВД в 37-м. Однако, по сведениям И. В. Барченко (сына В. А. Барченко) Александр находился в Боровичах в 1906–1907 гг. — там он отбывал воинскую повинность в качестве вольноопределяющегося. Здесь мы прервем наш рассказ, чтобы познакомить читателя с той атмосферой, в которой протекали ранние эзотерические искания Барченко.

2. Храм Будды в Петербурге

Начало XX века можно поистине назвать ренессансом оккультизма в России. В этот период необычайно широкое распространение — прежде всего в С.-Петербурге и Москве — получают различного рода религиозно-философские и оккультно-мистические учения. Особой популярностью у русской публики пользовались французские оккультисты Фабр д'Оливе, Элифас Леви, Станислас Гуайта, Жерар Энкосс (Папюс) и Сент-Ив д'Альвейдр. Во время первого визита Николая II вместе с женою в Париж вскоре после коронации (осенью 1896 г.) Папюс, между прочим, обратился к русскому монарху с посланием от имени французских спиритуалистов, в котором говорилось: «Великий тайный закон истории раскрыт одним из наших мэтров Фабром д'Оливе в его „Философской истории человеческого рода“ и развит другим нашим мэтром Сент-Ивом д'Альвейдром в его „Миссиях“»[53].

В 1901–1906 гг. Папюс — гроссмейстер ордена мартинистов и преданный друг и ученик д'Альвейдра — несколько раз побывал в Петербурге, где был принят Николаем II. Накануне своей первой поездки в Россию он писал учителю:

«Мой дорогой Мэтр,

я определенно еду в Петербург 27 января. Мне устраивают трехнедельное чтение лекций, большинство из которых состоится при Дворе перед великими князьями. Я хотел бы посвятить некоторые из этих лекций „Археометру“ и Вашей работе. Такая возможность едва ли будет у меня долгое время, поэтому Вы можете располагать мной, если пожелаете вооружить меня [материалами] с этой целью. Его Величество Царь весьма интересуется христианским эзотеризмом, и, я полагаю, „Археометр“ может просветить Его»[54].

(О Сент-Иве и его «Археометре» — «универсальном ключе к древним наукам» — мы расскажем подробнее в одной из последующих глав.)

Хорошо известно имя еще одного французского оккультиста, имевшего большое влияние на царскую чету — в особенности на царицу — в годы, предшествовавшие первой русской революции. Это учитель Папюса, гипнотизер и спирит Антельм Филипп Низье (1849–1905) — «отец Филипп» из Лиона.

В те же годы стремительно набирает силы теософское движение, все более привлекавшее к себе тех, кого не удовлетворяла позитивистская материалистическая наука, равно как и религиозная ортодоксия. В конце 1908 г. в северной столице с разрешения городских властей учреждается Российское теософическое общество. Главная его цель, согласно уставу, «служение идее всемирного братства и научное изучение всех религий, а также исследование природы и скрытых сил человека»[55]. Помимо теософии и, несколько позднее, ее разновидности, антропософии, распространение получают и другие оккультные течения — спиритуализм, спиритизм, медиумизм. Петербург — «холодный головной центр» империи — все более погружался в мир иррационального. Эту обстановку «религиозно-мистического брожения» в столице — всего через несколько месяцев после опубликования октябрьского манифеста 1905 г. — корреспондент популярного оккультистского журнала «Ребус» охарактеризовал такими словами:

«Весь Петербург охвачен необычайно сильным мистическим движением, и в настоящее время там образовался уже целый водоворот маленьких религий, культов и сект. Движение охватывает собою как верхние слои общества, так и нижние. В верхних слоях мы находим теософско-буддийское течение. Любители теософии соединяются вместе и уже начинают обсуждать вопрос об устройстве буддийской ламасерии (общежития) и теософско-буддийской моленной-храма. С другой стороны, наблюдается возникновение сильного интереса к масонству и возникают вновь заглохшие было формы религиозных движений прошлого столетия»[56].

Удивительно, что это сообщение появилось на страницах «Ребуса» за два дня до того, как Николай II принял в частной аудиенции в Зимнем дворце прибывшего в Петербург инкогнито посланника 13-го Далай-ламы Тубтена Гьяцо — бурятского ламу Агвана Доржиева[57]. На этой встрече Доржиев обсуждал с царем главным образом тибетские дела — весьма щекотливый для российской дипломатии вопрос о помощи Далай-ламе, бежавшему из Тибета летом 1904 г. от англичан, вторгнувшихся в страну. В то же время он просил монарха позволить петербургским буддистам устроить в городе небольшую молельню для удовлетворения своих духовных нужд. Оба вопроса, однако, остались нерешенными. Лишь три года спустя, после нового ходатайства Доржиева, подкрепленного личным обращением Далай-ламы к царю, Николай II согласился удовлетворить «просьбу» тибетского первосвященника (на самом деле инспирированную самим Доржиевым), разрешив постройку буддийской молельни. Рассказывают, что царь якобы даже заявил Доржиеву на встрече весной 1909 г., что «буддисты в России могут чувствовать себя как под крылом могучего орла»[58].

Это обещание воодушевило небольшую буддийскую колонию в Петербурге, во главе которой находился все тот же Агван Доржиев, окончательно переселившийся на невские берега осенью 1905 г. Ее костяк составляли осевшие в столице буряты и калмыки. К буддистам причисляла себя и горстка этнических русских — это были в основном представители петербургской интеллигенции и «высшего света», неожиданно увлекшиеся буддийским учением. Многие из них пришли к буддизму через теософию Елены Блаватской — учение, которое имеет сильную буддийскую закваску и потому нередко рассматривается как своего рода «необуддизм». По мере того как ширилось теософское движение, неуклонно росло и число теософо-буддистов или необуддистов. Здесь необходимо отметить, что буддийское учение в основном привлекало тех, кто стремился к нравственному совершенствованию и искал идеалы вне укоренившейся в западном обществе крайне эгоцентричной системы моральных ценностей.

Ответ на свои запросы эти люди находили в раннем «этическом» буддизме Хинаяны, или Малой Колесницы, т. е. индийской разновидности вероучения, получившего в то время наибольшую известность на Западе. Основу Хинаяны составляет учение Будды о Четырех истинах и Среднем пути, при этом особый акцент делается на достижении человеком трансперсонального состояния «нирваны» — понятие, крайне интриговавшее в ту пору западных интеллектуалов. Сложнейшие психологические концепции и философско-религиозная проблематика более позднего буддизма Большой Колесницы (Махаяны), представленные множеством различных (главным образом, тибетских) школ, равно как и его ритуальная практика, были, по сути дела, неведомы в ту пору европейской, в том числе и русской, буддийствующей публике. Неудивительно поэтому, что Агван Доржиев во время своей поездки в Париж летом 1898 г. устроил в помещении Музея восточных искусств (Музей Гимэ) показательное «ламаистское богослужение» для французских буддистов. На этой необычной службе присутствовали в основном представители столичного бомонда, дипломаты и политики, включая будущего премьера Жоржа Клемансо. Была там и небольшая группа русских вместе с поэтом Иннокентием Анненским, передавшим впоследствии свои переживания в стихотворении «Буддийская месса в Париже».

В конце XIX века в Париже, Лондоне и некоторых других европейских столицах уже существовали небольшие буддийские «общины», объединявшие тех, кто принял новомодную альтруистическую веру Будды. В Париже, между прочим, было немало и «русских буддистов». Так, нам известно о некой А. В. Гольштейн, которая познакомила поэта М. А. Волошина с Агваном Доржиевым осенью 1902 г. во время нового визита посланца Далай-ламы в Париж. Под влиянием этой встречи Волошин восторженно писал в Петербург: «Теперь — Лама. Кто Вам сказал, что он без языка? Я с ним очень много беседовал, через переводчика, конечно. Он мне много сказал такого об нирване, что сильно перевернуло многие мои мысли»[59]. Этой встрече с буддийским священником Волошин придавал большое значение, поскольку она позволила ему «прикоснуться к буддизму в его первоисточниках». «Это было моей первой религиозной ступенью», — отмечал он позднее в одной из своих автобиографий[60].

Таким образом, Петербург в начале XX столетия оказался перекрестком, где встретились два буддийских потока: один шел с Запада — из Парижа и Лондона, этих главных теософских центров Европы, и представлял собой ранний, «этический» буддизм Индии, воспринятый преимущественно европейской интеллектуальной средой — назовем его «интеллектуальным буддизмом»; другой — с Востока, от российских бурят и родственных им калмыков, исповедовавших ламаизм, или северный буддизм, Тибета и Монголии, возникший в более позднюю эпоху. Оба эти потока на недолгое время — до 1917-го — соединились под сводами петербургского буддийского храма, построенного Доржиевым не только для своих бурятско-калмыцких единоверцев, но и для русских «интеллектуальных» теософо-буддистов[61]. Именно на последних намекал «Виленский вестник», писавший в середине 1909 г., вскоре после начала строительных работ в Старой Деревне: «Сооружаемый буддийский храм, кроме целей чистого религиозного культа, преследует, между прочим, и цели создания специального центра, вокруг которого смогут группироваться все интересующиеся буддизмом в Петербурге»[62].

Затеяв постройку «экзотического» буддийского храма в столице Российской империи, ее инициатор и руководитель Агван Доржиев, по сути дела, преследовал две цели — политическую и религиозную: во-первых, способствовать русско-тибетскому сближению и, во-вторых, «продвинуть» буддийское учение (дхарму) на Запад, где традиционно господствовала христианская церковь. И это ему отчасти удалось. Сохранились фотографии, запечатлевшие петербургскую «буддийскую колонию» начала 1910-х, на которых можно видеть русских «великосветских» буддистов, стоящих бок о бок с простыми бурятами и калмыками на ступенях еще не достроенного храма Будды в Старой Деревне.

Постройка храма или, правильнее сказать, небольшого буддийского монастыря (дацана), однако, натолкнулась на сильное противодействие со стороны наиболее реакционных кругов Петербурга, в том числе и некоторых иерархов православной церкви. С их подачи храм был громогласно объявлен «идольским капищем», с помощью которого новоявленные русские буддисты якобы пытаются вернуть язычество на Святую Русь. Доржиев и его помощники стали получать анонимные письма с угрозами убить их и взорвать храм. В результате строительство растянулось на несколько лет и окончательно завершилось в самый разгар мировой войны. 10 августа 1915 г. состоялось торжественное освящение храма, после чего по традиции он получил тибетское название: «Кунла-цэдзэ-туванг-чой-бинэ» (Источник святого учения Будды всесострадающего). Рядом с храмом Доржиев также построил четырехэтажный каменный дом, в котором поселил бурятских и калмыцких лам, прибывших в Петербург весной 1914 г. для совершения регулярных богослужений. Было их всего девять человек, четверо из которых имели высшую монашескую степень «гелонгов». Все они принадлежали к буддийской школе «гелуг» («добродетельной»), которую также часто именуют «желтошапочной» (по цвету особого рода головных уборов лам). Возникла она в Тибете в XIV веке и впоследствии получила наибольшее распространение в странах «северного буддизма». Уже после революции, в конце 1922 года, в этом буддийском «общежитии» на некоторое время поселился со своей семьей и А. В. Барченко.

Посетившие Старую Деревню по случаю освящения храма корреспонденты петербургских газет были немало удивлены, увидев вместо ожидаемой скромной молельни для местных бурят и калмыков величественное, импозантного вида сооружение — «буддийскую пагоду». Внешняя форма здания с мощными, несколько наклоненными внутрь стенами, отделанными красно-фиолетовым финским гранитом, напоминала неприступную крепость. Внутрь храма вели три массивные деревянные двери, скрывавшиеся в глубине изящно орнаментированного портала с колоннами. Капители колонн и верхний фриз основного объема здания украшали позолоченные щиты с эмблемой-монограммой Калачакры, представляющей собой причудливое соединение десяти мистических санскритских слогов. Это — формула «Десяти могуществ» (Намчувангдан), выражающая глубинную связь макро- и микрокосма, вселенной и человека, поскольку каждый из знаков-слогов имеет два смысла — космический и человеческий. По преданию, символ «Десяти могуществ» был изображен на воротах знаменитого буддийского монастыря Наланда, одного из первейших центров учености в Древней Индии.

Над храмом в его задней части возвышалась выложенная из красного кирпича башня (так называемый «гонкан»), ориентированная строго на север, туда, где, по представлению буддистов, находится блаженная земля Шамбалы — «Шамбалын орон». В этой башне помещался особый алтарь с изображением гения-хранителя храма — богини Лхамо. Основной же алтарь с почти трехметровой статуей Большого Будды, изваянной из алебастра забайкальскими мастерами, находился в главном молитвенном зале — в первом этаже башни по оси здания. Не менее сильное впечатление на посетителей производили и интерьеры храма, создававшие особую мистическую атмосферу. Прежде всего, поражало отсутствие окон — свет в основное помещение храма (нижний зал) проникал сверху, прямо с неба, через остекленную часть крыши и потолка (световой фонарь) и падал на восьмилепестковый лотос, выложенный цветными плитками в полу и воспроизводивший символические очертания Шамбалы; чуть ниже лотоса, у самых дверей, из тех же плиток была составлена свастика — древний арийский (индо-буддийский) символ счастья. Завораживало и богатое убранство молитвенного зала — густая позолота и яркие краски, загадочные восточные иероглифы, унизывающие собой барельефы колонн, идущих вдоль храма, но особенно — писаные на ткани буддийские иконы — «тангка», среди которых, по рассказам, имелось и изображение Блистающей Шамбалы.

Прообразом для петербургского дацана послужил классический тибетский «цогчен-дуган» — монастырский соборный храм. По желанию Доржиева, однако, русские архитекторы Г. В. Барановский и Р. А. Берзен придали ему вполне современный европейский облик в стиле модного северного модерна, чтобы сделать привлекательным в глазах западных буддистов. Особенно тщательной была отделка интерьеров, которой в 1914–1915 гг. руководил Николай Рерих. Так, например, по эскизам Рериха были выполнены цветные витражи плафона и «светового фонаря» (сохранились до наших дней), на которых изображены традиционные буддийские символы — «Восемь счастливых знаков». Основой для эскизов послужили, очевидно, рисунки бурятских художников, которые западный мастер затем искусно стилизовал в духе модерна. По признанию самого Рериха, именно во время строительства храма он впервые услышал о Чанг Шамбале (Северной Шамбале) от «одного очень ученого бурятского ламы»[63]. Возможно, это намек на Агвана Доржиева.

Первое богослужение в храме состоялось по случаю празднования трехсотлетия Дома Романовых 21 февраля 1913 г. и собрало практически всю буддийскую колонию города, включая русских «необуддистов». Кто были эти люди, которых праворадикальная пресса того времени саркастически именовала «идолопоклонниками» и «богоискателями»? Репортер одной из петербургских газет обнаружил среди присутствующих «кн. Дондукову, несколько офицеров во главе с полковником генштаба И. и двух воспитанников училища правоведения»[64]. «Княгиня Дондукова» — это Ксения Александровна Тундутова — дочь русского генерала А. М. Бригера, состоявшая замужем за калмыцким князем («нойоном») из Малых Дербет, блестящим гвардейским офицером Данзаном (Дмитрием) Тундутовым[65]. Салон красавицы княгини К. А. Тундутовой на Каменноостровском проспекте являлся центром петербургских «необуддистов» в 1910-е годы, тогда как центром столичных теософов был салон А. А. Каменской, основательницы РТО и редактора-издателя «Вестника теософии».

Кроме князей Тундутовых у Доржиева в Петербурге был еще один влиятельный покровитель — «лицо, занимающее довольно высокий служебный пост», как писала одна из газет. «Благодаря сочувствию, высказанному к идеям буддийской религии этим лицом, а также благодаря усиленным хлопотам его, петербургской буддийской колонии удалось получить разрешение на сооружение в С.-Петербурге первого буддийского храма»[66]. Речь, по-видимому, идет о князе Эспере Эсперовиче Ухтомском. Ученый (большой знаток ламаизма), дипломат, предприниматель, редактор-издатель «С.-Петербургских ведомостей», наконец коллекционер произведений буддийского искусства, князь Ухтомский был довольно колоритной фигурой для своего времени. Являясь сторонником активной русской политики на Востоке, в частности — в Тибете, он немало способствовал осуществлению политических планов Доржиева. Именно Ухтомский, благодаря своей близости ко двору, помог «тибетскому посланнику» получить первые аудиенции у царя и ввел его в петербургское высшее общество. И если политики поначалу восприняли Доржиева весьма сдержанно и холодно, ибо просимая им помощь Тибету грозила России серьезными дипломатическими осложнениями с Англией, то совсем иным было отношение к нему великосветской публики, особенно тех, кто в своих религиозно-нравственных исканиях пришел к принятию учения Будды. Эти люди, прежде всего, видели в Доржиеве не закулисного дипломата и политика, но высокое духовное лицо, стоящее близко к Далай-ламе, одного из учителей мистического Тибета.

А. В. Барченко, разумеется, знал о строящемся в С.-Петербурге буддийском храме. Несомненно, ему было известно также и о теософическом обществе. Однако у нас нет никаких сведений о его контактах в предреволюционные годы ни с проживавшим при храме Агваном Доржиевым или другими ламами, ни с ведущими питерскими теософами, включая А. А. Каменскую. (С Доржиевым он впервые встретится лишь в 1923 г.) И все же волна увлечения теософией и буддизмом, охватившая многих молодых петербуржцев в начале XX века, едва ли обошла стороной склонного ко всему мистическому Барченко. Об этом косвенно свидетельствуют два его романа, написанные в эти годы, — «Доктор Черный» и «Из мрака».

3. Доктор Черный

Вернувшись в Петербург после своих странствий по миру, Александр Васильевич Барченко целиком отдался литературному творчеству. С увлечением он пишет очерки, рассказы и повести, которые начиная с 1911 г. довольно регулярно появляются в петербургских журналах, таких, как «Мир приключений», «Природа и люди», «Жизнь для всех», «Русский паломник», и др. Сюжеты произведений Барченко по большей части навеяны его собственным жизненным опытом или взяты из истории. При этом содержание некоторых рассказов[67] определенно намекает на те места, которые ему, возможно, довелось посетить, — Северная Америка, Канада, Калифорния. Можно предположить, что Барченко, как и герой его рассказа «Мертвый мститель»[68], плавал на товарно-пассажирском пароходе, совершавшем рейсы между Старым и Новым Светом. В тот же период путешественник, по-видимому, побывал и в двух основных буддийских регионах России — в Забайкалье и калмыцких степях (как о том свидетельствуют рассказы «Пожар в тайге» и «На Каспии»)[69]. Но Барченко не только бороздил земные просторы — сушу и море; он, если верно наше предположение, опускался под воду (повесть «Петербургские водолазы»[70]) и даже поднимался в воздух (рассказы «На Блерио» и «Хозяева воздуха»[71]). И это в то время, когда русская авиация делала свои первые шаги!

Литературно-журналистский опыт Барченко оказался весьма успешным. Уже в 1914 г. в одном из столичных издательств был опубликован сборник его рассказов «Волны жизни», иллюстрированный, кстати, самим автором. Тогда же журнал «Мир приключений» поместил на своих страницах два больших романа талантливого беллетриста, связанных единой сюжетной канвой, — «Доктор Черный» и «Из мрака»[72]. Оба этих произведения представляют для нас немалый интерес, поскольку изобилуют автобиографическими реминисценциями и в большой степени отражают теософско-буддийское мировоззрение Барченко, вполне сформировавшееся к тому времени.

Действие в романах происходит отчасти в России, отчасти за ее пределами — в Индии (в Бенаресе и Дели) и где-то в Гималаях или даже за Гималаями, т. е. в Тибете. Их главный герой Александр Николаевич Черный — доктор медицины, приват-доцент физико-математического факультета Петербургского университета, известный на Западе под именем профессора Нуара. Он — серьезный ученый и вместе с тем эзотерик, член теософского общества, «брат величайшего на земле посвящения», младший из «махатм». Доктор Черный весьма далеко продвинулся по стезе познания тайн природы, однако не следует думать, что он почерпнул свои необыкновенные знания исключительно из теософии. Напротив, он — поборник самой строгой, но не ортодоксальной науки. Он прекрасно знаком с последними достижениями европейской научной мысли, которые, по его мнению, лишь возвращают человека к тайным знаниям прошлых цивилизаций. Долгих 11 лет он провел в Тибете, наглухо замурованный в горной келье. В результате этой суровой йогической аскезы ему открылись многие тайны мироздания. Но доктор Черный не оторванный от жизни идеалист-созерцатель, а реалист и практик, использующий свои удивительные способности и знания на благо людей. Например, он знает противоядие от укуса кобры, о котором еще не известно западной медицине, и спасает от верной смерти одного из героев романа, своего соотечественника студента Беляева. По его распоряжению больного для лечения переносят в маленький горный монастырь, расположенный на границе Индии и Тибета. Монастырь этот устроен прямо в скале и принадлежит «братству Желтых колпаков» Желюг — т. е. монахам «желтошапочной» школы гелуг, наиболее распространенной в Тибете. Там в крошечных кельях находятся, с одной стороны, добровольно замурованные, «посвященные самых низких степеней», и с другой — имеющие высшие степени посвящения, «избравшие созерцательный путь совершенствования». Первые находятся в заточении от шести недель до трех лет, вторые не покидают своих келий до самой смерти. Всем этим порядком руководят те, «кого никто не видал, но которые существуют и… живут не особенно далеко отсюда»[73] — очевидный намек на Гималайское братство «махатм». Черный, как и Барченко, убежден, что на земле в глубочайшей древности господствовала великая цивилизация — «красная раса». Но она одряхлела и выродилась в соответствии с законом циклического развития человеческого общества. Живущие ныне мулаты, метисы и египетские феллахи — это ее «выродившиеся потомки»[74]. О катастрофе, стершей с лица земли эту цивилизацию, свидетельствуют многие древние памятники:

«Лучшая иллюстрация… Легенда о чудовищном потопе живет на Яве, на Алеутских островах точно так же, как в Индии, Палестине и Вавилоне. В древнейшей Америке Ной выступает в лице Кокс-Кокса. Маорийцы тихоокеанских архипелагов рядом с легендой о потопе воспроизводят в точности, почти слово в слово, миф о Прометее в легенде о птице Оовеа. Платон открыто называет Атлантиду, погибшую под волнами океана в геологическом перевороте. Он точно устанавливает географическое положение материка, описывает города, постройки, культ, образ правления. В именах атлантских „царей“ под обычным для древности шифром — эпонимами — мы знакомимся с историей культуры атлантов, узнаем, что древнейший Египет был колонией атлантов. И наши ученые, антропологи Топинар и Пеше, без всякой задней мысли удостоверяют, что красные потомки древнейших египтян — феллахи, несмотря на попытки слияния со стороны позднейших завоевателей, до сих пор тот же чистый тип, что на древнейших памятниках»[75].

О том, что Атлантида — не утопия, свидетельствуют, по мнению Черного, поразительные исследования доктора Пленджена в дебрях Юкатана. Этот ученый убедительно показал, что космогония и история древнейших обитателей Юкатана «лишь повторение „легендарного периода“ египетской истории, периода до таинственного законодателя Менеса».

Мы — нынешнее человечество — представители новой послепотопной цивилизации — «5-й расы», которая должна уступить место 6-й расе, а за ней грядет 7-я, последняя. В этом утверждении Черного нетрудно увидеть отголосок теософской теории семи рас, с которой Барченко, очевидно, был хорошо знаком. Устами своего героя он также сообщает читателю о совершенных познаниях предшествующей, т. е. допотопной цивилизации: «Человечество… переживало в древности ступень развития, перед которой меркнут завоевания современной науки. И если это так, то где же искать памятники этого развития, как не у древнейших народов, всегда сторонившихся ревниво от сношений с народившимся новым, молодым человечеством»[76]. Эти высшие знания доисторического общества, дает понять нам доктор Черный, по сю пору сохраняются одной из «философских» школ Тибета. Однако для большинства европейцев они недоступны.

Восхищаясь Индией Духа, герой Барченко вместе с тем не закрывает глаза на мрачные стороны современной индийской жизни. Он — противник кастовой системы и тех, кто стоит на ее защите, — ортодоксального брахманства. В то же время Черный решительно порывает с теософским обществом, поскольку находит недопустимым его стремление «окружить тайной ключи, раскрывающие науке новые горизонты». Подобные взгляды, по-видимому, отражают позицию автора, и, следовательно, можно предположить, что в образе доктора Черного Барченко отчасти изобразил самого себя. В пользу такого предположения говорит хотя бы то, что именно Черный излагает исповедываемое им учение о расах и «доисторической культуре» — хранительнице ключей совершенного знания. Действительно, при внимательном прочтении романов нельзя не заметить определенного сходства в характере, мировоззрении и даже судьбе Барченко и Черного, это наводит на мысль о том, что загадочный доктор есть его alter ego. В то же время, возможно, прав и С.А. Барченко, считающий, что прототипом Черного послужил известный эзотерик П.Д. Успенский[77]. А.В. Барченко, по предположению сына, мог посещать лекции Успенского по теософии в Тенишевском зале в Петербурге в 1910–1912 гг.

И все-таки писатель не стал учеником Успенского, даже если и посещал его лекции. Романы Барченко написаны в реалистической манере, без малейшего уклона в мистику, если только не считать мистическими откровения доктора Черного по поводу «семи рас» и «древней науки». Однако при всей наукообразности рассуждений многие его утверждения весьма спорны, а ссылки на западные авторитеты при ближайшем рассмотрении оказываются не слишком убедительными. Взять хотя бы упоминание исследований Огюстуса Плонжона (Планджена). В свое время этот французский ученый-самоучка, горячий энтузиаст идеи родства цивилизаций Америки и Древнего Египта, наделал немало шума своими открытиями на полуострове Юкатан, где в течение трех десятилетий вместе с женой Алисой Плонжон изучал развалины городов майя. Результаты его поисков, однако, не получили признания ученых, и за Плонжоном закрепилась репутация «фантазера и фальсификатора». Для этого, по правде говоря, имелись основания. Чрезмерное увлечение своими более чем оригинальными теориями привело к тому, что Плонжон нередко терял чувство реальности и принимал или же выдавал желаемое за действительное. Некоторые его утверждения кажутся совершенно нелепыми, как, например, то, что Иисус произнес свои предсмертные слова на языке майя (?!). Плонжон, между прочим, был убежден, что индейцы майя обладали не только высокоразвитой наукой, но и техникой. Как рассказывает Р. Уокоп, Плонжон, обнаружив однажды, что оконную перемычку древнего здания пересекает какая-то линия и рядом с ней выбиты зигзагообразные желобки, тут же заключил, что у древних майя был электрический телеграф (!)[78]. Впрочем, Барченко едва ли был знаком с публикациями Плонжона или полемикой вокруг его «открытий» в западной прессе и потому ничуть не сомневался в истинности теорий французского археолога.

К несомненным достоинствам романов Барченко следует отнести ту поразительную достоверность, с которой автор живописует Индию (что косвенным образом подтверждает сообщение Э.М. Месмахер-Кондиайн о его посещении этой страны в годы странствий). Любопытно, что в первом романе даже содержится агитация в пользу такой поездки, когда один из его героев восклицает: «Вы увидите совсем новую жизнь! Будете сталкиваться с племенами, история и происхождение которых до сих пор остается для науки загадкой. Вы увидите своими глазами настоящих факиров. За одно это можно отдать десять лет жизни!»[79]. Другое дело Тибет, который Барченко упоминает лишь вскользь в связи с горной обителью отшельников, куда случайно попадают его герои.

Сведения о тибетских пещерных схимниках, как удалось выяснить, он почерпнул у двух авторов — американца В.В. Рокхиля и англичанина А. Уоддэля[80]. Именно в книге Уоддэля мы находим прототип горного монастыря, описанного Барченко. Английский путешественник называет и сроки «заточения» аскетов в своих кельях — 6 месяцев или 3 года, три месяца и три дня для 1-й и 2-й степени святости и «пожизненное замуравливание» для принявших обет на третью, высшую степень[81]. У Уоддэля Барченко заимствует и такую трогательную подробность, как просунутая сквозь узкое «окошко» в скале дрожащая рука отшельника «в перчатке», ищущая миску с едой. Рокхиль и Уоддэль, между прочим, не могли обойти молчанием в своих книгах и вопроса о тибетских «махатмах», о которых в то время много говорили на Западе в связи с учением Е.П. Блаватской. Оба они высказывались по этому поводу довольно скептически. Так, Уоддэль приводит мнение тибетского Регента («Кардинала»), утверждавшего якобы, что ничего не знает о существовании «махатм». Не слышал он также, «чтобы какие-нибудь тайны старого мира сохранились в Тибете: ламы интересуются только миром Будды и не придают никакой цены Древней истории»[82]. На основании этого утверждения Уоддэль делает собственный вывод: «Я с сожалением должен сказать, что люди, которые воображают, будто бы в этой сказочной стране, Тибете, переставшей быть неведомой, еще хранятся тайны начала ранней цивилизации мира, предшествовавшей образованию Древнего Египта и Ассирии и почившей вместе с Атлантидой в Западном Океане, должны отрешиться почти от всякой надежды на это»[83].

С таким выводом, однако, едва ли согласились бы Барченко и его герой доктор Черный.

4. Тайны лучистой энергии

Наряду с литературными занятиями Барченко в 1910–1911 гг. делал и первые самостоятельные шаги в науке. Круг его интересов был необычайно широк и охватывал все стороны естествознания как совокупности наук о природе — материи, человеке, вселенной. Есть, однако, одна тема, которой Александр Васильевич уделял особо пристальное внимание. Это природная «энергетика» — разнообразные виды «лучистой энергии», имеющие первостепенное значение для жизни человека. Свое понимание «энергетической проблемы» Барченко обстоятельно изложил в очерке «Душа Природы». Начинался он с рассказа о роли солнечного светила — источника жизни на Земле, но, возможно, также и на других планетах, например на Марсе. Далее Барченко сообщал читателям ряд сведений, которые, очевидно, почерпнул из научно-популярных публикаций тех лет, — о присутствии растительности на Красной планете, о выпадении и таянии там снегов и, конечно же, о загадочных марсианских каналах. Все это позволяло ему высказать предположение, что на Марсе обитают «существа, по разуму не только не уступающие людям, но, вероятно, далеко их превосходящие»[84]. Столь же уверенно говорил он и о существовании эфира — «тончайшей, наполняющей вселенную среды». «Ученые пришли к заключению, что вся вселенная наполнена веществом, настолько тонким, что оно свободно проникает в промежутки между малейшими составными частицами всех видимых предметов, свободно проникая насквозь небесные тела со всем, что на них находится». При помощи этой среды солнце сообщает планетам «запасы жизненных сил, которых оно является очагом». (Понятие «эфира», не вызывавшее возражений во времена Барченко, было затем отвергнуто Эйнштейном, но в конце XX столетия оно вновь вернулось к нам в концепции космического вакуума, наполненного виртуальными энергиями огромнейших, еще не познанных человеком мощностей.) В то же время процессы, идущие в недрах Солнца — «этой ослепительной Душе природы, — чудовищные взрывы и вихри, тотчас отражаются на электромагнитном состоянии Земли. Стрелки магнитных приборов мечутся, как безумные, вспыхивают северные сияния… Доходит до того, что телеграфы отказываются работать и трамваи двигаться… Кто знает, не установит ли когда-нибудь наука связи между такими колебаниями (напряжения солнечной деятельности) и крупными событиями общественной жизни?»[85]. Примечательно, что слова эти были сказаны начинающим ученым задолго до того, как А. Л. Чижевский создал свое учение о влиянии солнечной активности на земную биосферу.

В статье Барченко рассматривались и другие виды «лучистой энергии» — свет, звук, теплота, электричество. Но особенно подробно он останавливается на двух ее новых видах, совсем недавно обнаруженных наукой, — радиоактивном излучении и загадочных «N-лучах». Открытие в 1898 г. супругами Кюри радия — первого радиоактивного элемента — имело огромное научное значение. О возможностях практического применения лучей радия в биологии, медицине и сельском хозяйстве в то время много говорили и писали. Разумеется, Барченко в своей статье не мог обойти молчанием столь животрепещущую тему:

«Взоры ученого мира обращены в данную минуту на радий. Вычислили, что способности работы, скопленной в щепотке радия, достаточно для того, чтобы товарный поезд в сорок вагонов обежал вокруг Земли больше четырех раз, для чего нужно сжечь по крайней мере 170 тысяч пудов каменного угля. Но сумей-ка запустить такой поезд радием вместо угля…»[86].

Использование энергии радия (радиоактивности) глубоко волнует Барченко, хотя для него этот вопрос является лишь частью более крупной проблемы — «как уловить и подчинить себе рассеянную всюду в пространстве энергию», — ибо разгадка этой тайны сможет «открыть человечеству рай на земле».

Немалое место в статье отводилось и рассказу об открытых французом Блондло (Blondlot) «N-лучах» как особой разновидности психофизической энергии, излучаемой человеческим мозгом. Исследования французских ученых Шарпантье и Андрэ показали, что практически любая мозговая деятельность человека сопровождается обильным излучением «N». Загадочные «мозговые лучи» — энергия «пси», как бы мы сказали сегодня, — заинтересовали Барченко прежде всего потому, что они, как оказалось, имеют непосредственное отношение к передаче мысли на расстоянии. Изучением этого явления в начале 1900-х активно занимались ученые как на Западе, так и в России (среди последних следует в первую очередь назвать В.М. Бехтерева, И.Р. Тарханова, Н.Г. Котика и А.А. Певницкого). Правда, им не удалось прийти к каким-либо однозначным выводам. Так, Н.Г. Котик считал возможной передачу мыслей непосредственно от одного человека к другому при помощи лучей Блондло, в то время как В.М. Бехтерев относился к существованию N-лучей довольно скептически, тем более что опыты над лучами, проведенные в его лаборатории М.П. Никитиным, дали отрицательные результаты[87]. Хорошо знакомый с работами западных и отечественных психологов, Барченко в 1910 г. ставит собственные эксперименты, несколько усовершенствовав «способ исследования», как он отмечает в своей статье, и добивается «весьма интересных результатов»[88]. При этом, однако, он дает понять читателю, что было бы неверным считать N-лучи «исключительным двигателем мысли» — «смотреть на „N“ как на самые мысли нельзя, но нельзя также отрицать их тесной связи с последними»[89].

В конце статьи, размышляя над важностью открытий в области «лучистой энергии», которые дают науке «средство добиться разгадки здесь, на земле, из чего и как произошел мир», Барченко неожиданно возвращается к вдохновляющей его идее о том, что Древнему миру были известны многие тайны природы, еще не познанные современным человеком. «Существует предание, что человечество уже переживало сотни тысяч лет назад степень культуры не ниже нашей. Остатки этой культуры передаются из поколения в поколение тайными обществами. Алхимия — химия угасшей культуры»[90].

В уже упоминавшейся нами краткой автобиографической записке А.В. Барченко вскользь упоминает свою работу в этот период (до начала войны в 1914 г.) в каких-то «частных лабораториях»[91]. По-видимому, речь идет о его опытах с «N-лучами», но с кем из ученых-психологов он сотрудничал в это время — нам неизвестно. Можно лишь предположить, памятуя о работе А.С. Кривцова в Психоневрологическом институте, что это были лаборатории кого-то из сотрудников В.М. Бехтерева, ставивших эксперименты «по передаче мыслей». Может быть, одним из них был психиатр В.Ф. Чиж, знакомый Барченко по Юрьевскому университету, где Чиж возглавлял кафедру нервных и душевных болезней и изредка читал студентам лекции о гипнотизме и внушении?

В последующие годы появились новые статьи Барченко, продолжившие обсуждение наиболее волнующих его тем: «Загадки жизни», «Передача мыслей на расстоянии», «Гипноз животных». «В различных популярно-научных столичных и провинциальных изданиях я все время работал как популяризатор по вопросам естествознания, преимущественно биологии и географии», — скажет он впоследствии о себе[92]. Барченко в это время уже был женат вторично, жену звали Лопач Наталья Варфоломеевна. Чтобы прокормить семью, ему приходилось много трудиться — писать художественные вещи, а также популярные очерки и статьи — не только научного характера, но и «на злобу дня» — на спортивные и бытовые темы. Одновременно Барченко усиленно занимался самообразованием — много читал по самым разным дисциплинам в поисках ответа на те самые вопросы, которые ставил перед читателями в своих научно-популярных статьях.

5. Г.И. Гурджиев о «скрытом знании»

Мы уже говорили о возможном знакомстве А.В. Барченко с учением П.Д. Успенского, которое, по мнению С.А. Барченко, оказало влияние на его творчество и мировоззрение в период работы над первыми романами. В 1912 г. в Петербурге появился еще один эзотерик, чье имя впоследствии приобрело широкую известность в России и на Западе, — Георгий Иванович Гурджиев (1877–1949)[93]. Три года спустя вокруг Гурджиева начал складываться кружок петроградских учеников, среди которых оказался и П.Д. Успенский, порвавший к тому моменту по идейным соображениям с РТО. (История эта чем-то напоминает разрыв «доктора Черного» с теософами.) Гурджиев, как известно, в юности много странствовал по Востоку в поисках истинного знания — бывал в Турции, Персии, Афганистане, Индии и, если верить его рассказам, даже в Тибете. В книге «Встречи с замечательными людьми» Гурджиев рассказывает о своих контактах с членами суфийского братства «Сармун» в одном из тайных монастырей Кафиристана (северо-восточный Афганистан)[94]. Здесь надо сказать, что, согласно учению Гурджиева, «Учителя мудрости» (khwajagan, или «ходжи») составляют ядро, или «внутренний круг», человечества; все остальные люди принадлежат к «внешнему кругу». Назначение Учителей — быть источником «новых и мощных идей, которые, в конечном счете, должны изменить ход человеческого мышления», а также служить «генераторами энергий высокого уровня».

Вообще Гурджиев имел собственное объяснение природы энергетического взаимодействия человека с космосом. Роль человека, считал он, состоит в том, чтобы быть «аппаратом для трансформации энергии». Некоторые виды энергий, порождаемые человеком, необходимы для космических целей; те, кто «понимают, как порождаются эти энергии, истинно исполняют цель человеческой жизни»[95]. Но и Барченко, как мы уже видели, проявлял большой интерес к проблеме взаимодействия космических и земных энергий, включая в число последних психоэнергетические эманации человека.

К моменту появления Гурджиева в Петербурге его эзотерическая система, основанная на древней суфийской традиции, уже приобрела законченный вид. В 1915–1916 гг. Гурджиев напряженно работал с учениками, которым пытался передать свое учение о «Четвертом пути». Не мог ли среди них находиться и Барченко?

В книге «В поисках чудесного» П. Д. Успенский рассказывает такую историю.

«Однажды в мое отсутствие к Гурджиеву явился некий „оккультист“-шарлатан, игравший известную роль в спиритических кругах Петербурга; позднее, при большевиках, он стал „профессором“. Он начал разговор с того, что много слышал о Гурджиеве, о его занятиях и пришел с ним познакомиться.

Гурджиев, как он сам мне рассказывал, играл роль настоящего торговца коврами. С сильнейшим кавказским акцентом, на ломаном русском языке, он принялся уверять „оккультиста“, что тот ошибся, что он только продает ковры, — и немедленно начал развертывать их перед посетителем.

„Оккультист“ ушел, убежденный, что стал жертвой мистификации своих друзей.

„Было очевидно, что у мерзавца нет ни гроша, — прибавил Гурджиев, — иначе я выжал бы из него деньги за пару ковров“»[96].

Незадачливого героя этой полуанекдотичной истории, пересказанной Успенским со слов Гурджиева, вполне можно принять за Барченко, который, как мы знаем, действительно увлекался оккультизмом в эти годы и действительно именовал себя «профессором» при большевиках. То, что он стал жертвой розыгрыша эксцентричного Гурджиева, не должно удивлять нас. Гурджиев нередко подвергал своих учеников различного рода «проверкам» и «испытаниям»; к тому же занятия в его кружке стоили немалых средств, поскольку Гурджиев считал, что знание не может даваться даром. Так что стать его учеником было совсем не просто.

У Гурджиева, между прочим, имелась довольно оригинальная теория по поводу кажущейся недоступности — «скрытости» — истинного («объективного», по его терминологии) знания древних. Такое знание, говорил он, вовсе не является скрытым. В то же время знание вообще не может быть общим достоянием. Объяснял он это таким образом. Знание по своей природе материально, а это значит, что его количество в данном месте и в данное время строго ограничено. Как количество песка в пустыне или воды в море. Воспринятое в большом количестве одним человеком или небольшой группой людей, знание даст прекрасные результаты. Если же попытаться распределить знание понемногу между всеми людьми, то пользы от этого не будет никакой или даже может выйти вред. Все дело в том, что небольшое количество знания не сможет изменить ни жизни людей, ни их понимания мира. Поэтому предпочтительней, чтобы знание находилось в руках немногих и в большом количестве. При этом следует иметь в виду, что подавляющее большинство людей вообще не желает никакого знания и даже отказывается от той его крохотной части, которая приходится на их долю в общем распределении для нужд повседневной жизни. Это особенно очевидно в периоды мировых катаклизмов — «массового безумия», сопровождающего войны и революции, когда люди полностью теряют рассудок и превращаются в «автоматы». С другой стороны, никто ни от кого в действительности не утаивает знания. Проблема состоит лишь в том, что приобретение или передача истинного знания требует большого труда и усилий, как со стороны дающего, так и со стороны принимающего. Те, кто владеет знанием, стремятся передать его как можно большему числу людей, чтобы облегчить им доступ к Истине. Однако знание нельзя навязать силой тем, кто его не хочет получить или отвергает.

«Желающий обрести знание должен сам сделать начальные усилия, чтобы найти его источник, прийти к нему, пользуясь помощью и указаниями, которые даются всем, но которые люди, как правило, не хотят видеть и не замечают. Знание не может прийти к людям без усилия с их стороны. ‹…› Человек обретает знание только с помощью тех, кто им обладает, — это необходимо понять с самого начала. Нужно учиться у того, кто знает»[97].

Глава 2. Время испытаний

1. Смутное время

Осенью 1914 г., после того как Германия объявила войну России, Барченко оказался в рядах действующей армии. Правда, ненадолго. Уже в 1915 г. после тяжелого ранения он возвращается в Петербург. Вновь берется за перо — пережитое на поле брани подсказывает ему сюжеты «военных рассказов», которые один за другим появляются в журнале «Мир приключений». В 1917 г. он также публикует большую приключенческую повесть «Океан-кормилец» (из жизни мурманских промышленников), очевидно, написанную после возвращения с фронта. Произведение это появилось отдельной книгой как бесплатное приложение к журналу для детей школьного возраста «Всходы»[98].

Февральскую демократическую революцию Барченко встретил, по-видимому, с тем же энтузиазмом, что и большая часть прогрессивной русской интеллигенции. Однако большевистский Октябрьский переворот с его «массовым безумием» вызвал у него неприятие. «Октябрьскую революцию я встретил враждебно, воспринимая только внешнее проявление толпы, смешивавшее в моем понимании люмпен-пролетариат с пролетариатом и создававшее у меня представление о „животной распущенности“ рабочих, матросов и красногвардейцев. Это создавало стремление скрыться, спрятаться от революции», — такими словами Барченко два десятилетия спустя охарактеризовал свое первоначальное отношение к главному событию XX века[99]. Подобные настроения в полной мере отразил на своих страницах еженедельник «Вестник труда» (издание кооперативного товарищества духовных писателей «Соборный разум»), с которым Александр Васильевич тесно сотрудничал в 1918 г. Причина трагедии, разыгравшейся в России, по мнению издателей еженедельника, состояла в том, что революция отвергла христианство с его духовными ценностями, предав забвению учение Христа. «Вместо социалистического земного рая мы видим шабаш Сатаны: озверение людей, голод, всюду свистит коса смерти. И понятны делаются вопли о безрадостной жизни, о нестерпимой ее тяготе. Тяжело. Страшно. Кошмарно», — писал в одном из номеров «Вестника труда» священник А.И. Введенский. Но «как же это могло случиться», спрашивает он затем. «Как светлое солнце русской революции стало палящим огнем, который жжет и губит сейчас страну?» И тут же дает ответ, ясный любому христианину: «Не было с нами солнца правды — Христа!»[100].

Первый шок от октябрьских событий, испытанный Барченко, однако, вскоре прошел, и он начал рассматривать революцию в более позитивном свете, как «некоторую возможность для осуществления христианских идеалов» в противоположность «идеалам классовой борьбы и диктатуры пролетариата». Эту свою позицию Барченко определяет как «христианский пацифизм», заключающий в себе идеи «невмешательства в политическую борьбу и разрешения социальных вопросов индивидуальной нравственной переделкой себя». «Свои взгляды в этот период я проводил, читая лекции, и в часто печатавшихся мной литературных произведениях религиозно-мистического характера»[101]. Одним из таких произведений был опубликованный в первом номере «Вестника труда» рассказ «Частное дело», название которого прямо указывало на большевистский декрет об отделении церкви от государства, определивший новый статус религии в советской России («Религия — частное дело каждого»).

В очерке «К свету» Барченко пытался перекинуть мостик из прошлого в будущее, возвращаясь к своей излюбленной теме: «Завоевания современного естествознания, открытие целого мира — невидимого, но бесспорно существующего — мира всепроникающей лучистой энергии, открытие анабиоза, уединения чувствительности, явлений ультралетаргии ставят современность лицом к лицу с головокружительной догадкой: не скрыты ли под иносказаниями древнейших религиозно-философских школ действительные достижения, к которым наша наука еще лишь на пути?»[102].

Страх перед революцией усилил мистические настроения Барченко. В конце 1917-го — начале 1918 г. он часто посещает различные эзотерические кружки Петрограда, продолжавшие регулярно собираться, несмотря на хаос революционного времени. На допросе у следователя он назвал три таких кружка — известной теософки и мартинистки Ю.Н. Данзас, доктора Д.В. Бобровского (двоюродного брата «черносотенца Маркова 2-го») и общество «Сфинкс». Их посетители, уединившись за плотно закрытыми дверями, горячо обсуждали не только отвлеченные религиозно-философские вопросы, но и куда более актуальные политические темы. В целом в кружках царила резко антибольшевистская атмосфера. (Квартира Бобровского на Владимирском проспекте, по словам Барченко, представляла собой «конспиративную квартиру белогвардейцев» — здесь от большевиков в 18-м скрывались Марков 2-й, а также ряд террористов, в том числе Борис Савинков.)[103]. Д.В. Бобровский проживал в доме 15 по Владимировскому пр. У доктора Бобровского Барченко несколько раз читал доклады «философско-мистического содержания», а в «Сфинксе» ему пришлось однажды вступить в острую полемику с критиками Октябрьской революции. Однако его «христианско-пацифистское выступление» не встретило понимания у присутствующих, и он покинул собрание.

В то же время Барченко неоднократно выступал публично в разных местах Петрограда с лекциями о древнем естествознании — о достижениях утраченной человечеством «Древней науки» — тема, которая все более и более увлекала его в условиях страшного социального катаклизма в России. В уже упоминавшейся нами краткой автобиографической записке он написал довольно скупо: «В 1918 году читал ряд публичных лекций в Тенишевском зале по истории естествознания. В том же году читал законченный курс „История древнейшего естествознания“ на частных курсах преподавателей в физическом институте Соляного городка»[104]. Что представлял собой этот курс, можно судить по чудом сохранившейся в одном из московских архивов лекции о картах таро. Лекция эта датирована февралем 1919 г., и из ее содержания можно заключить, что Барченко прочитал в конце 1918-го — начале 1919 г. целый цикл лекций, посвященных каббализму и системе таро, которую эзотерическая традиция рассматривает как «синтез и квинтэссенцию» древнего знания. Несомненно, что для создания подобного цикла ему пришлось основательно проработать огромное количество исторической и религиозно-философской литературы на русском и других языках.

Осенью 18-го, когда уже началась гражданская война, Барченко поступил на естественно-географический факультет только что открывшихся в Петрограде одногодичных Высших педагогических курсов (переименованы через год в Педагогическую академию). Курсы эти готовили высококвалифицированных работников народного просвещения и социальной культуры (преподавателей, инструкторов), а также были призваны способствовать распространению и популяризации новой — советской — педагогики. В заявлении в правление курсов Александр Васильевич указал на желание «посвятить себя педагогической деятельности в качестве преподавателя географии». Это может показаться довольно неожиданным после того, что мы знаем о его литературно-журналистской карьере и научных опытах. Впрочем, год спустя, прослушав курс «по географическому циклу»[105], Барченко обратился в Совет академии с просьбой принять его в число слушателей-стипендиатов «на химический цикл». Свое желание он мотивировал таким образом: «Как литературный работник и педагог, намеревающийся посвятить себя не только педагогической, но и научной, в более широком смысле, деятельности, нуждаюсь в подготовке более законченной и разносторонней»[106]. Отдел подготовки учителей Комиссариата Народного Просвещения не возражал против обеспечения его стипендией в течение второго года обучения, и в результате Барченко был принят повторно в академию. Правда, не на физико-химический, а на биологический цикл, который закончил благополучно весной 1920 г.

Среди преподавателей Педагогической академии в тот период, когда в ней обучался Барченко, между прочим, было немало замечательных ученых. Так, например, курс биогеографии читал ботаник В.Л. Комаров (секретарь Географического общества, избранный в 1920 г. академиком РАН); гидробиологию — зоолог и исследователь морей Н.М. Книпович (одновременно исполнял должность ректора академии); историю этических учений (на гуманитарном факультете) — философ и историк-медиевист Л.П. Карсавин, историю литературы XIX века — поэт-символист, директор Тенишевского училища В.В. Гиппиус, а историю социализма — нарком просвещения А.В. Луначарский. С некоторыми из них Барченко удалось завязать довольно тесные отношения — на почве общих научных интересов. В этой связи следует, прежде всего, назвать имена Н.М. Книповича и Л.П. Карсавина. Через Карсавина Барченко познакомился с еще одним интересным человеком, известным в Петрограде психографологом и собирателем автографов К.К. Владимировым[107].

Здесь мы сделаем еще одно отступление, чтобы представить читателю этого нового героя, встреча с которым имела судьбоносное значение для Барченко.

2. К. К. Владимиров — графолог, оккультист и чекист

Константин Константинович Владимиров родился в 1883 г. в Пернове (совр. Пярну), старинном эстонском городке на берегу Балтийского моря. О его родителях практически ничего не известно — сам же Владимиров указывал в анкетах, что происходит из мещанской семьи. В 1900 г., по окончании перновской гимназии, Владимиров неожиданно срывается с места и уезжает в Петербург. По видимости, это было бегство провинциального юноши-идеалиста в большой столичный город, манивший своими возможностями и соблазнами, что весьма напоминает гончаровскую «Обыкновенную историю». Довольно быстро — очевидно, по чьей-то протекции — Константин устроился на службу в контору наждачно-проволочного завода Н.Н. Струка, что на Выборгской стороне. Подобно Барченко, попытался получить медицинское образование, но, как и Барченко, внезапно оставил занятия. Единственное место в Петербурге в то время, где Владимиров мог изучать медицину, — это Военно-Медицинская академия. Известно, однако, что администрация ВМА сурово карала революционно настроенное студенчество в связи с событиями 1905 г. (учащихся либо отчисляли, либо переводили в другие университеты, например Казанский). Владимиров же, между прочим, в одной из поздних анкет сообщал о своем революционном прошлом — что в 1900 г. он вступил в социал-демократическую партию, а в 1904 г. перешел во фракцию большевиков. Таким образом, вполне можно предположить, что в 1904–1905 гг. он учился в Военно-Медицинской академии и был исключен из нее, как и многие его товарищи. Впрочем, это всего лишь предположение.

В целом же о раннем периоде петербургской жизни Владимирова мы знаем очень мало. Известно лишь, что в 1904 г. он женился, а десять лет спустя у него и его жены Юлии Антоновны уже было четверо детей (что, вероятно, и спасло Владимирова от мобилизации в 1914 г.). После рождения в 1912 г. третьего ребенка Константин Константинович, который до этого перебивался случайными заработками (хотя вел довольно беззаботный образ жизни), вынужден был пойти на службу. До революции он сменил несколько мест — служил в конторе Путиловской верфи, в Русском электрическом обществе «Динамо» и в акционерном обществе «Пулемет» (с начала 1917-го и до самой осени). Конторская работа, однообразная и рутинная, несомненно, тяготила его, человека, как мы увидим вскоре, творческого и ищущего.

В юности, еще до приезда в Петербург, К.К. Владимиров пробовал заниматься живописью и писал стихи. Поэзией увлекался он и в более зрелом возрасте. (В личном архиве Владимирова в Российской национальной библиотеке сохранилось несколько его поэтических опусов, подписанных именем Стано, свидетельствующих, впрочем, не столько о таланте автора, сколько о его утонченной натуре и увлечении буддизмом.) И все же Владимиров обладал несомненным талантом, к тому же достаточно редким — талантом графолога.

Здесь надо сказать, что графология стала известна в России лишь в самом конце XIX века. Пропагандистом и популяризатором этой науки (которая в то время еще относилась к разряду эзотерических) выступил И.Ф. Моргенстиэрн (Моргенштерн), долгие годы обучавшийся графологии на Западе (в Германии и Франции) у таких ее адептов, как Ж. Мишон, А. Варинар, Г. Буссе и др. Собственно родоначальником графологии считается аббат Мишон, который в 1871 г. основал в Париже Графологическое общество и стал издавать журнал «Графология» (La Graphologie). Вернувшись в Россию, Моргенстиэрн начал производить с конца 1890-х свои собственные опыты, принесшие ему известность. А в 1903 г. в Петербурге был опубликован его большой труд под названием: «Психографология, или Наука об определении внутреннего мира человека по почерку», включавший в себя более 2000 автографов разных выдающихся людей древности и нашего времени с их портретами. Осенью того же года Моргенстиэрн приступил к изданию в Петербурге «Журнала психографологии», который знакомил читателей с основами новой науки — законами «графизма» и предлагал в виде иллюстраций образцы графологической экспертизы — психологические характеристики («портреты») видных деятелей XVII–XX в. (русских царей и прочих знаменитостей, в том числе С.Ю. Витте, А.Н. Куропаткина, Э.Э. Ухтомского), составленные на основе изучения их почерков. В 1903 г. увидело свет и еще одно пособие по графологии, принадлежавшее заезжему оккультисту графу Чеславу фон Чинскому «Графология. Краткое руководство для определения по почерку духовного мира человека — нравственных его качеств, наклонностей и умственного склада»). Несколько позднее в С.-Петербурге возникают общества — Графологическое (1909) и Психографологическое (1910), основанные соответственно А.К. фон Раабеном и И.Ф. Моргенстиэрном.

Владимиров, очевидно, приложил немало усилий, чтобы овладеть наукой «почерковедения», позволяющей проникнуть в тайники человеческой души, — штудировал всевозможные пособия и брал уроки у наиболее авторитетных петербургских графологов, включая самого Моргенстиэрна. Приблизительно в 1909 г. К.К. Владимиров начал производить самостоятельные психографологические экспертизы в Петербурге и добился немалых успехов. Вот, например, как отозвался о его работе некто В. Церер:

«Если когда-нибудь были пророки в области графологии, то бесспорно к ним нужно причислить г. Владимирова, ибо то, что я слышал от него, никто из ныне существующих графологов не скажет. Поразительно верное понимание и суждение о индивидуальных и интеллектуальных сторонах личности по неизвестному почерку дают мне право преклоняться перед графологией и считать себя в числе ревностных почитателей гения г. Владимирова»[108]. Но К.К. Владимиров не только составлял «психологические портреты». Он пытался по почерку предсказывать будущее (что, строго говоря, выходит за рамки графологии). «Все ему открыто, он видит в почерке, как в зеркале, все прошедшее, настоящее и будущее. Он — маг», — восхищенно свидетельствовал о таланте Владимирова другой его клиент[109]. (Поразительное совпадение: Владимиров и Барченко практически в одно и то же время занимались гаданием — один по почерку, другой по руке.) Впрочем, далеко не все «экспертизы» новоиспеченного графолога были столь блестящими. Случались неудачи и даже курьезы — так, один из клиентов Владимирова-прорицателя сетует — но не на предсказанную ему в будущем тюрьму, с чем вроде бы согласен, а на то, что «прорицатель» не «разглядел» в его почерке, что ему уже доводилось сидеть в тюрьме в прошлом!

Помимо графологии, К.К. Владимиров увлекался и другими оккультными науками. Спектр его эзотерических интересов был необычайно широким — астрология, каббала, таро, розенкрейцерство, йога, герметизм, телепатия, магия. Неожиданный переход от революционных идей к оккультизму может кому-то показаться парадоксальным, но таких идейных «перебежчиков», как Владимиров, было немало среди представителей русской интеллигенции, переживших крах революции 1905 г. Впрочем, те же самые люди десятилетие спустя смогут легко совершить и обратный переход — от оккультизма к революции.

Увлечение Владимирова оккультизмом, как и у многих его современников, очевидно, началось с интереса к загадочным «психическим феноменам» — телепатии, гипнозу, ясновидению и особенно к спиритизму (медиумизму). Из писем его корреспондентов мы узнаем, что уже в 1907 г. ему нередко доводилось участвовать в спиритических сеансах на квартирах своих знакомых, а в конце года К.К. Владимиров даже обратился к президенту кружка менталистов и издателю журнала «Ментализм» И. Бутовскому с предложением о сотрудничестве «на идейной почве». Себя он скромно охарактеризовал как «человека, сведущего в некоторых областях оккультизма»[110]. В следующем году Владимиров начал посещать С.-Петербургское психическое общество (собиралось по четвергам в доме 23 по Садовой улице), а еще через год завязал отношения с теософским обществом. Председательница РТО А.А. Каменская, возможно, уже наслышанная о графологических способностях К.К. Владимирова, лично пригласила его бывать у себя[111]. Впрочем, об участии Владимирова в работе РТО ничего определенного сказать нельзя. В то же время он проявлял большой интерес к теософии, что подтверждается наличием в его личном архиве значительного количества материалов теософского содержания.

Оккультное мировоззрение Владимирова, по-видимому, окончательно сформировавшееся в начале 1910-х, представляло собой весьма характерную для того времени смесь западных и восточных учений — теософии, буддизма и каббализма. Свет на credo психографолога проливают письма некой В.Ф. Штейн, относящиеся к 1912–1913 гг.[112]. Переписка между молодыми людьми завязалась на книжной почве — Владимиров, имевший прекрасную библиотеку, вероятно, доставшуюся ему от родителей жены, посылает своей новой знакомой в Сестрорецк, где она отдыхает на даче, ряд книг, в основном оккультного содержания, которые должны помочь ей преодолеть духовный кризис. В письмах Штейн упоминается «Древняя мудрость» и «L'Avenir Imminant» Анни Безант, «Четвертое измерение» П.Д. Успенского, «Учение и ритуал высшей магии» Э. Леви, «Оккультизм» К. Брандлера-Прахта, «Сверхсознание и пути к его достижению» М.В. Лодыженского, «Раджа-йога» Вивекананды и другие книги, которыми в ту пору зачитывались русские оккультисты. Все эти сочинения она старательно штудировала, регулярно сообщая в Петербург Стано, невольно взявшему на себя роль её духовного наставника, свои мысли о прочитанном. В этих посланиях нередко можно встретить реплики на те или иные суждения Владимирова и цитаты из его собственных писем. Так, Константин Константинович излагает своей подопечной учения Будды и Шопенгауэра, ссылается на Ницше и других западных и восточных мыслителей, демонстрируя незаурядную эрудицию. (Правда, иногда кажется, что Стано нарочито щеголяет своими знаниями, чтобы произвести впечатление на молодую и, очевидно, симпатизирующую ему женщину.) В одном из писем Вера Штейн просит своего друга объяснить смысл непонятного ей термина «дважды рожденный», которым он называет себя, что, по-видимому, намекает на принятое Владимировым посвящение в орден мартинистов или розенкрейцеров. Известно, что в предвоенные годы в России особенно активно велась пропаганда мартинизма. Главными проводниками этого оккультного учения были уже упоминавшийся нами Чеслав фон Чинский, генеральный делегат мартинистского ордена в России (с конца 1910-го), и Г.О. Мебес, генеральный инспектор петербургского отделения ордена (с того же времени). И тот и другой, между прочим, являлись также известными графологами (Мебес, например, в 1912 г. возглавил графологическое общество в Петербурге). Таким образом, Владимиров легко мог сблизиться как с Чинским, так и с Мебесом на почве общего увлечения графологией, а отсюда лишь один шаг до вступления в орден, тем более что оба этих оккультиста изо всех сил стремились к насаждению мартинизма в России.

Другая возможность — вступление в розенкрейцерскую ложу. В книге А.И. Немировского и В.И. Уколовой об удивительном поэте-импровизаторе и ученом Б.М. Зубакине упоминается некто «поэт Владимиров», имевший эзотерическое имя Ро как один из участников созданной Зубакиным в Петербурге (около 1912 г.) масонской ложи[113]. Не следует ли в таком случае отождествить розенкрейцера Владимирова с К.К. Владимировым? Правда, о зубакинском друге говорится, что он был выпускником 12-й петербургской гимназии. Но эти сведения могут быть ошибочными.

Вера Штейн сообщает нам еще один весьма любопытный факт: в конце 1912 г. Владимиров собирался отправиться в Индию, но его поездка неожиданно расстроилась. («Стано, неужели это Вы, — читаем мы в ее письме. — Как я Вам обрадовалась. А я думала, что Вы уже в Индии. Ведь Вы должны были туда поехать»[114].)

Осенью 1913 г. Владимиров, узнав о предполагаемом издании в Петербурге нового эзотерического журнала «Из мрака к свету» и о том, что его зачинатель С.В. Пирамидов ищет сотрудников, тут же обращается с нему с письмом. В своем ответе Владимирову Пирамидов писал:

«Мне особенно приятно, что на мой призыв откликнулись такие адепты сокровенных наук, как Вы. ‹…› От всего сердца, с глубокой благодарностью принимаю Ваше желание сотрудничать в возрождающемся журнале. ‹‹…›› Я состою в непосредственном сношении с Парижем и в переписке с такими светилами западноевропейского эзотеризма, как г. Буржа, Арнюльфи, гр. де Роша д'Еглен. В программу мою входит постепенное ознакомление читателя с тайнами оккультного мира. Зная, что Вы доктор, я хочу просить Вас: не откажетесь ли Вы взять на себя заведывание III отделом, т. е. руководить мною по вопросам медицины?»[115].

Владимиров, однако, не отважился взять на себя такую ответственность, хотя и согласился безвозмездно производить для читателей журнала анализ почерка и составлять «краткие данные гороскопа».

Журнал Пирамидова (с подзаголовком: «литературно-мистический и научно-философский журнал сокровенных знаний») начал выходить в 1914 г. Просуществовал он, правда, недолго. В том же году его издатель-редактор отправился на фронт, где вскоре погиб в одном из сражений. Владимиров смог опубликовать в журнале лишь введение из своего оригинального исследования по графологии[116]. Обещанное читателям продолжение, в котором должны были излагаться «основы происхождения законов графизма» древних письмен, так и не увидело свет. Еще одна известная нам публикация Владимирова — это короткая заметка «Что такое графология?», появившаяся в 1916 г. в журнале «Дамский мир». В ней Константин Константинович попытался привлечь внимание прекрасного пола не столько к изучаемой им науке, сколько к своей собственной персоне:

«Почерк — это фотография душевных волнений, — это кинематографическая лента всех переживаний в известный срок.

Изучив почерки всех национальностей, я впервые являюсь пионером в области исследования индивидуальных и интеллектуальных особенностей почерка. ‹…› Для моей графологии нет тайны. Только по одному почерку я могу констатировать, в каком состоянии субъект писал письмо, его темперамент, температуру, болезни и физиологические страдания. Точно так же (ни разу не видя писавшего), по одному только его почерку я могу описать его национальность, пол, характер, талант, способности, нравственные устои и облик, недостатки, привычки, аномалии и дефекты физической натуры, рост, походку, лета, цвет волос, глаз, кожи и т. п., акцент, голос, интонацию, жестикуляцию, мимику, любимые фразы, слова, напитки, пищу, одежду, употребляемые данным субъектом…»[117].

Приведенная цитата, несомненно, свидетельствует об одном из двух — либо о полной гениальности Владимирова-графолога, либо о его величайшем самомнении. (Второе, как мы увидим далее, гораздо ближе к истине.)

В результате многолетних занятий графологией Владимирову к середине 1910-х удалось собрать довольно приличную коллекцию автографов. Кто только не обращался к нему — одни из желания лучше узнать свое «я» и заглянуть в будущее, другие — чтобы одолжить ту или иную редкую книгу из его библиотеки. Круг петербургских знакомых Константина Константиновича был необычайно широк и включал в себя немало представителей литературно-художественного мира. Начинающий поэт Сергей Есенин, например, в своем письме благодарит Владимирова за «верное охарактеризование» его творчества — «в период моего духовного преломления»[118]. А вот записка от А.Н. Бенуа:

«Дорогой Константин Константинович,

Простите, что так задержал Ваши книги — уж очень тяжело расставаться с ними. И примите мою самую глубокую душевную благодарность за предоставленную мне возможность — почерпать из таких источников! Очень хотел бы повидать Вас — и боюсь отнять у Вас драгоценное время.

Искренне уважающий Вас,

А. Бенуа»[119].

В 1915 г. у Владимирова появляются планы издания «на западный манер» — возможно, по образцу И.Ф. Моргенштерна — своей уникальной «литературной картотеки» — составленных им психографологических «портретов» деятелей русской литературы и искусства начала XX века. (Здесь необходимо отметить, что «портреты» эти создавались им не только на основе анализа почерка, но и с использованием фотографий, поскольку фотография, по мнению Моргенстиэрна, является главной помощницей почерковеда.) Этим планам, однако, не суждено было осуществиться, скорее всего, потому, что Владимиров не смог изыскать необходимые средства для издания своего труда.

В следующем году Владимиров пытается организовать совместно с М.П. Мурашевым издание газеты, по-видимому, литературно-художественной. Но и это начинание из-за отсутствия средств кончается ничем. В одном из писем Мурашева к Владимирову этого времени обсуждается и другая идея — учредить издательское товарищество. В его состав предполагалось ввести А. Блока, С. Есенина, А. Ремизова, А. Липецкого, М. Мурашева, а также художников — «Рериха и затем кого он наметит»[120]. Судя по письму Мурашева, впрочем, трудно сказать, имел ли он или Владимиров какие-либо личные контакты с Н.К. Рерихом.

Революционные события осени 1917-го застали Константина Константиновича, старшего счетовода конторы инженера С.Ф. Островского, далеко от столицы, под Кандалакшей, где велось строительство Мурманской железной дороги. Его настроения этого времени хорошо передают несколько коротеньких весточек, отправленных жене в Петроград. Вот одно из посланий, написанное нетвердой рукой в товарном вагоне на полустанке Полярный круг всего за месяц до октябрьского восстания: «…ужас пустыни, холод, ветер, дождь, а сегодня выпал снег. Еле раздобыли печь, сложили ее, набрали дрова и затопили. Сплю на нарах»[121].

В январе 1918 г. Владимиров вернулся в Петроград в связи с закрытием конторы Островского. До начала августа проработал в ликвидационной комиссии, затем недолгое время заведовал библиотекой и по совместительству финансами в Новодеревенском совдепе (К.К. Владимиров проживал с семьей на окраине города, в Новой Деревне). А в начале октября довольно неожиданно пошел работать в ЧК, «на Гороховую».

Что привело Владимирова в это страшное учреждение в самые мрачные дни революции, вскоре после объявления большевиками «красного террора»? Уже в первых числах сентября 18-го «Петроградская правда» сообщила о расстреле «в ответ на белый террор» 512 человек — контрреволюционеров и белогвардейцев, и затем в газете стали регулярно публиковаться списки арестованных ЧК заложников[122]. Что побудило интеллигентного и мягкого человека — «доброго Константина Константиновича», как обращаются к нему его корреспонденты, — оставить скромную работу библиотекаря и поступить на должность следователя «чрезвычайки»? Ответить на этот вопрос нелегко. Возможно, Владимирова попросту соблазнила перспектива получать постоянный продовольственный паек — ведь на руках у него была большая семья. Как бы то ни было, в мае 1918-го он повторно вступил в большевистскую партию — то ли из идейных соображений, вспомнив о революционных идеалах своей юности, то ли по расчету. Впрочем, в «органах» Константин Константинович продержался недолго. О своей неудавшейся карьере чекиста десять лет спустя он рассказывал своему более удачливому коллеге-следователю так:

«Там (в ПЧК. — А. А.) занимал должность следователя в контрреволюционном отделе. Начальник отдела был тов. Антипов, нынешний Наркомпочтель (речь идет о Н. К. Антипове. — А. А.). Работал на Гороховой, 2, до февраля 1919-го. С Гороховой, 2, меня уволили. Точно причин моего увольнения я не знаю. После Гороховой я поступил в Украинское центральное агентство по распространению печати. Там занимал должность зав. петроградской конторы. Прослужил там до осени 1919 г. В июле месяце 19-го я ездил в Киев по делам ликвидации агентства и вернулся в Петроград в сентябре 1919-го и вновь поступил в ЧК на Гороховую, 2, где занимал должность полит. уполномоченного. Прослужил там до конца 1920 г. и был уволен из-за личной неприязни тов. Комарова (Н.П. Комарова. — А.А.), тогдашнего председателя ЧК»[123].

О характере работы Владимирова в ПЧК, в отделе борьбы с контрреволюцией мы знаем мало. Имеются сведения, например, что он вел некоторое время дело А.А. Вырубовой, фрейлины и любимой наперсницы императрицы Александры Федоровны. Вырубова, как известно, несколько раз арестовывалась после февральской революции то как «германская шпионка», то как «контрреволюционерка» и даже как «большевичка» и провела долгое время в заключении, в том числе и в Петропавловской крепости вместе с бывшими членами Временного правительства. Большевики после прихода к власти также не оставили Вырубову в покое — впервые ее арестовали 7 октября, с Гороховой отправили в Выборгскую тюрьму, а оттуда снова привезли на Гороховую.

«Не зная, в чем меня обвиняют, — вспоминала впоследствии Вырубова, — жила с часу на час в постоянном страхе, как и все, впрочем. ‹…› Окна выходили на грязный двор, где ночь и день шумели автомобили. Ночью „кипела деятельность“, то и дело привозили арестованных и с автомобилей выгружали сундуки и ящики с отобранными вещами во время обысков: тут была одежда, белье, серебро, драгоценности, — казалось, мы находились в стане разбойников! Как-то раз нас всех послали на работу связывать пачками бумаги и книги из архива бывшего градоначальства; мы связывали пыльные бумаги на полу и были рады этому развлечению. Часто ночью, когда, усталые, мы засыпали, нас будил электрический свет, и солдаты вызывали кого-нибудь из женщин: испуганная, она вставала, собирая свой скарб — одни возвращались, другие исчезали… и никто не знал, что каждого ожидает»[124].