Реальное и сверхреальное

Почитание бессознательного психического как источника познания нисколько не является заблуждением, вопреки мнению западного рационализма. Мы склонны считать, что всякое знание в конечном счете приходит извне. Но сегодня мы знаем наверняка, что бессознательное обладает содержанием, которое обеспечило бы мгновенный и обильный приток знаний, сумей мы его осознать. Современные исследования животных инстинктов, например, у насекомых, предлагают богатейший свод эмпирического материала, из которого следует, что, веди себя человек при известных условиях подобно некоторым насекомым, он обрел бы, пожалуй, бо`льшую, в сравнении с текущей, сознательность. Нельзя, естественно, никак доказать, что насекомые обладают осознанным знанием, но здравый смысл не позволяет усомниться в том, что бессознательные образцы их поведения являются психическими функциями. Точно так же человеческое бессознательное содержит все образцы жизни и поведения, унаследованные нами от предков, и каждый ребенок наделяется готовой к использованию системой адаптированной психической функциональности еще до появления у него сознания. В сознательной жизни взрослого человека та же самая бессознательная инстинктивная активность наблюдается постоянно. В нее как бы изначально заложены все функции сознательной психики. Бессознательное воспринимает, ставит цели и мыслит, подобно сознательному разуму. Мы располагаем достаточными свидетельствами этого благодаря психопатологии и исследованиям сновидений. Лишь в одном отношении отмечается существенное различие между сознательным и бессознательным функционированием психики: сознание, при всей своей сосредоточенности и интенсивности, сиюминутно и обучается на постижении момента, в непосредственном поле внимания; кроме того, ему по понятным причинам доступен только материал, отражающий сугубо индивидуальный опыт за несколько десятилетий. Больший объем «памяти» появляется исключительно искусственными способами; сохраняется он преимущественно благодаря печати на бумаге. Совсем иначе обстоит дело с бессознательным. Оно не является ни сосредоточенным, ни интенсивным, оно тяготеет к смутности, предельно экстенсивно и может самым парадоксальным образом сопоставлять разнородные элементы. Также оно содержит, помимо невообразимого множества сублиминальных впечатлений, знания, накопленные поколениями предков, которые самим своим существованием вносили вклад в дифференциацию видов. Если бы было возможно персонифицировать бессознательное, мы могли бы представить этакое коллективное человеческое существо, объединяющее черты обоих полов, молодости и старости, рождения и смерти, располагающее, в силу владения некоторым опытом за период от одного до двух миллионов лет, практически бессмертием. Существуй такой человек в реальности, он был бы выше всех временных изменений, и настоящее значило бы для него не больше и не меньше, чем любой год в сотом тысячелетии до Рождества Христова; ему снились бы вековые сны, и он, по причине своего неограниченного опыта, был бы непревзойденным предсказателем. Он проживал бы несметное число раз жизнь индивидуума, семьи, племени, народа; обладал бы глубочайшим пониманием жизненного смысла ритмов становления, цветения и упадка.

К сожалению – или, напротив, к счастью, – такой человек спит. Во всяком случае, нам кажется, что коллективное бессознательное, предстающее в сновидениях, совершенно не осознает своего содержания, хотя, конечно, мы не можем быть в этом уверены, как в истории с насекомыми. Вдобавок коллективное бессознательное выглядит не личностью, а скорее чем-то вроде бесконечного потока или даже океана образов и форм, что вплывают в сознание во сне или при аномальных душевных состояниях.

Не стоит даже пытаться представить эту необъятную систему опыта в бессознательном психическом как иллюзорную, ибо наше видимое и осязаемое тело само есть ровно такая же система. Оно до сих пор хранит в себе следы древнейшего развития, и есть, несомненно, нечто цельное, функционирующее целенаправленно, поскольку иначе мы бы просто не смогли жить. Никому не придет на ум считать бессмыслицей сравнительную анатомию или физиологию, и по той же причине мы не вправе отвергать как погоню за иллюзиями исследование коллективного бессознательного или отказываться признавать бессознательное важнейшим источником познания.

Извне психическое видится сущностным отражением внешних событий, оно не только ими вызывается, но и как будто порождается. Также нам кажется с первого взгляда, что бессознательное возможно объяснять исключительно извне, причем через сознание. Хорошо известно, что это попытался сделать Фрейд, но в своем начинании он мог преуспеть, лишь будь бессознательное чем-то таким, что оживает с индивидуальным бытием и сознанием индивидуума. Но истина в том, что бессознательное есть всегда, оно возникает до конкретного человека, как система унаследованного психического функционирования, дошедшая до нас с незапамятных времен. Сознание же – позднерожденный потомок бессознательного психического. Было бы, полагаю, абсурдным пытаться истолковывать жизнь предков сквозь взгляд дальних потомков, и столь же ошибочно, по моему мнению, воспринимать бессознательное как производное от сознания. Скорее, мы приблизимся к истине, если будем думать наоборот.

Такова была точка зрения былых времен, когда, ведая о неслыханных богатствах опыта, скрытых за порогом эфемерного индивидуального сознания, люди искренне верили, что индивидуальная душа полностью зависима от мировой духовной системы. Это была не просто гипотеза: люди нисколько не сомневались в том, что данная система есть сущность, обладающая волей и сознанием, – или даже личность, которую именовали Божеством, высшим проявлением реальности. Для них Божество было предельной реальностью, первопричиной, единственным объяснением существования человеческой души. Этой гипотезе можно подыскать психологическое обоснование, ведь вполне очевидно, что почти бессмертная сущность, чей опыт почти бесконечен, должна, особенно в сравнении с человеком, представляться божественной.

Ранее я уже обозначил суть проблемы для психологии, которая не обращается к физическому миру за объяснениями, но взывает к миру духовному, где перводвигателем выступает не материя с ее свойствами и не какое-то энергетическое состояние, а Божество. На этой развилке возникает искушение, которому поддалась современная натурфилософия, назвать Богом энергию или élan vital [74] и тем самым слить воедино дух и природу. Пока подобные манипуляции остаются уделом невнятных поисков спекулятивной философии, они не сулят опасности. Но если перенести это воззрение в приземленную область практической психологии, где плодотворны лишь эмпирические объяснения, то вскоре мы окажемся вовлеченными в круговращение безнадежных затруднений. Мы ведь предаемся психологии не потому, что преследуем сугубо академические интересы, и не потому, что ищем объяснений, никак не связанных с повседневной жизнью. Нас интересует именно практическая психология, приносящая конкретные результаты, то есть та, которая объясняет события способом, оправданным по своим последствиям для пациентов. В практической психотерапии мы стремимся подготовить людей к жизни и потому не вольны придумывать теории, которые игнорируют наших пациентов и могут даже им навредить. Встает вопрос, порой приобретающий значение жизненно важного: выстраивать ли наши объяснения на «физисе» [75] или на духе? Нельзя забывать о том, что, с естественно-научной точки зрения все духовное иллюзорно, а духу, в свою очередь, нередко приходится отвергать и преодолевать назойливую физическую явь ради утверждения собственного существования. Если я признаю только естественно-научные ценности и объясняю все на свете физически, то тем самым обесцениваю, торможу или даже останавливаю духовное развитие своих пациентов. Напротив, если я придерживаюсь целиком духовных толкований, то не понимаю «природного» человека, совершаю над ним насилие и лишаю его права на физическое бытие. Немало случаев самоубийства в истории психотерапевтического лечения произошло из-за подобных врачебных ошибок. Меня не слишком заботит, кто есть кто, – является ли энергия Богом или Бог энергией; этого мне знать не дано. Однако я могу и должен давать внятные психологические объяснения.

Современный психолог не в состоянии занять решительно ту или иную позицию, он ощущает себя на распутье между ними, опасно приверженный рассуждениям вроде «с одной стороны… но с другой стороны»; эта ситуация так и манит податься в мелочные оппортунисты. В том, несомненно, и состоит величайшая угроза coincidentia oppositorum [76], интеллектуального избавления от противоположностей. Разве возможен иной результат от придания равной ценности двум противоположным гипотезам, кроме бесформенной и бесцельной неопределенности? В противовес сказанному мы охотно хватаемся за объяснительный принцип в силу его однозначности: он допускает такую точку зрения, которая способна стать точкой отсчета. Безусловно, мы сталкиваемся здесь с трудноразрешимой проблемой – намерены опираться на объяснительный принцип, опосредованный реальностью, но в то же время современный психолог уже не может сводить все на свете к физическим проявлениям бытия, единожды воздав должное психической его стороне. Впрочем, он не может и превозносить дух в ущерб материи, ибо не вправе игнорировать относительную ценность физического бытия. Так что же ему в итоге выбрать?

Размышляя над этим вопросом, я пришел к выводам, которыми и хочу поделиться. Конфликт между природой и духом сам по себе есть отражение парадоксальности психической жизни, у которой имеется как физическая, так и духовная сторона, что кажется противоречием, поскольку мы не в силах понять сущность психического. Всякий раз, когда человеческий разум пытается постичь то, чего не в состоянии опознать целиком, нам приходится, если мы честны с собой, противоречить самим себе, приходится признавать предмет своего непонимания во всей его противоречивости, дабы хоть как-то в нем разобраться. Конфликт между физическим и духовным лишь показывает, что психическая жизнь как таковая есть нечто, неподвластное постижению. Не подлежит сомнению, что она дается нам в непосредственном опыте. Все, что я воспринимаю, психично. Даже физическая боль является психическим образом, который я воспринимаю; мои чувственные ощущения, навязывающие мне пространственный мир непроницаемых объектов, суть психические образы, которые и составляют мой непосредственный опыт, ибо они единственные присутствуют в сознании. Моя собственная психика преображает и фальсифицирует реальность, причем до такой степени, что я вынужден прибегать к искусственным вспомогательным средствам для определения того, каковы объекты вне меня самого. Тогда-то я выясняю, что звук – это колебание воздуха такой-то частоты, а цвет – это волна света такой-то длины. В действительности мы настолько поглощены психическими образами, что вообще не можем проникнуть в суть внешних по отношению к нам объектов. Все наше знание сводится к психической материи, которая одна доступна нам и является предельно реальной. Вот какова реальность, с которой работает психолог, – реальность психического.

Если попробовать развернуть это понятие, нам покажется, что отдельные психические элементы или образы порождаются «материальным» окружением, к которому принадлежат наши тела, а другие, не более и не менее реальные элементы, происходят из так называемого «духовного» источника, как будто принципиально отличного от физической среды. Воображаю ли я автомобиль, который хочу купить, или стараюсь представить, в каком состоянии пребывает душа моего покойного отца (то есть заботит ли меня внешний факт или некая мысль) – то и другое будет психическим событием. Различие между ними в том, что первое соотносится с физическим миром, а второе – с миром духовным. Если наложить представление о реальности на плоскость психического (где реально лишь оно само), конфликт между природой и духом как противоречивыми объяснительными принципами будет исчерпан. Каждый сделается всего-навсего обозначением конкретного источника психических элементов, которые заполняют поле моего сознания. Обжигаясь в пламени, я не ставлю под сомнение реальность огня, тогда как в страхе перед появлением призраков я утешаю себя мыслью, что призраки – это просто иллюзия. Но огонь является психическим образом физического процесса, суть которого мне неведома, и точно так же мой страх перед призраками есть психический образ из духовного источника, ничуть не менее реальный – ведь он внушает мне неподдельный страх, а огонь причиняет боль. Что касается психического процесса, провоцирующего страх перед призраками, его природа для меня скрыта, как и природа материи. Мне не приходит в голову объяснять огонь иначе, нежели через химические или физические понятия, и точно так же я не пытаюсь объяснять свой страх перед призраками иначе, нежели через психические процессы.

Тот факт, что непосредственный опыт дается нам только психически и что непосредственно постигаемая реальность поэтому может быть только психической, объясняет, почему для первобытного человека духи и магические воздействия столь же реальны, что и физические события. Первобытный человек еще не разделил свой исходный опыт на противоречивые составляющие. В его мире дух и материя пронизывают друг друга, а боги продолжают бродить по лесам и полям. Дикарь подобен ребенку, родился пока не целиком, заперт пока в своей душе, как во сне, пребывает в мире, не замутненном теми затруднениями в понимании, какие свойственны зачаткам разума. Когда этот примордиальный мир распадается на «дух» и «природу», Запад присваивает себе именно «природу», в которую склонен верить по своему темпераменту, а потому все больше запутывается в ней с каждым новым и болезненным усилием обрести духовность. Восток же, с другой стороны, признает превосходство духа и объясняет материю как иллюзию (Майя [77]), в азиатской грязи и нищете мечтая о возвышенном. Но ведь планета одна, и человечество на ней одно, следовательно, Восток и Запад не могут поделить мир пополам. Психическая реальность существует в своем изначальном единстве и ожидает, пока человек достигнет такого уровня сознания, когда уже не будет верить в одно и отрицать другое, когда станет признавать обе составляющие как единое психическое.

На идею психической реальности, будь она признана обществом, можно было бы указывать как на важнейшее достижение современной психологии. Мне представляется, что всеобщее признание этой идеи – лишь вопрос времени. Рано или поздно ее примут, ибо лишь она позволяет нам понимать разнообразные проявления психического во всей их самобытности. Без нее нам неизбежно придется объяснять наш психический опыт способами, которые будут грубым насилием над доброй половиной психических элементов, а с помощью этой идеи мы сумеем воздать должное той стороне психической жизни, что выражает себя в суевериях и мифологии, в религии и философии. Эту сторону психического нельзя недооценивать. Истина, взывающая к органам чувств, может удовлетворить рассудок, однако она никоим образом не затрагивает смысл человеческой жизни и наши истинные чувства. При этом очень часто именно чувство определяет выбор между добром и злом; если оно не приходит на помощь рассудку, последний обыкновенно оказывается бессильным. Неужели рассудок и благие намерения уберегли нас от мировой войны или какой-то иной катастрофической глупости? Порождал ли рассудок какие-либо великие духовные и социальные перевороты, будь то, например, переход от античности к средневековью или стремительное распространение исламской культуры?

Будучи врачом, я, разумеется, не вовлечен прямо в решение этих животрепещущих вопросов, а лечу больных. До недавнего времени медицина исходила из предположения, что болезнь нужно трактовать и лечить саму по себе; однако сейчас слышны голоса, объявляющие такой подход ошибочным и зовущие лечить не саму болезнь, а больного человека. Те же требования предъявляются ныне к лечению душевных недугов. Мы все решительнее переносим внимание со зримых заболеваний на человека в его целостности. Мы начали понимать, что психические страдания не являются четко локализуемыми и строго вычленяемыми, что это симптомы ложной установки, принимаемой личностью. Поэтому бессмысленно рассчитывать на подлинное исцеление благодаря лечению, которое затрагивает саму болезнь; лечить нужно личность в целом.

Вспоминается в этой связи крайне поучительный случай. Некий чрезвычайно разумный молодой человек составил подробное описание своего невроза, обстоятельно изучив специализированную медицинскую литературу. Он принес мне плоды своих изысканий в виде превосходно написанной монографии, пригодной к публикации, и попросил объяснить, почему, несмотря на этот труд, до сих пор не исцелился, хотя вроде бы давно должен был это сделать. По прочтении рукописи я вынужден был признать, что, если исходить из понимания каузальной структуры невроза, юноша и вправду должен быть здоров. Но, поскольку болезнь никуда не делась, следовало допустить, что его жизненная установка в чем-то принципиально ошибочна, пускай симптомы этого и не показывают. Приступив к лечению, я обратил внимание на тот факт, что юноша частенько проводил зиму в Ницце или Санкт-Морице. Я уточнил, кто, собственно, оплачивает эти поездки, и в разговоре выяснилось, что любившая его бедная учительница народной школы едва не уморила себя голодом, чтобы дать юноше возможность побывать на зимнем курорте. Подспудное желание ощутить угрызения совести и объясняло невроз, а также и то обстоятельство, почему все его научные изыскания оказались тщетными. Принципиальная ошибка заключалась в нравственной установке. Юноша счел мой подход в высшей степени ненаучным, ведь мораль не имеет никакого отношения к науке. Сам он считал, что аморальность, которой он в глубине души стыдился, преодолима посредством научного мышления, и не признавал никакого конфликта, ибо возлюбленная давала ему деньги по собственной воле, без принуждения.

С научной точки зрения можно относиться к этому как угодно, но факт остается фактом: подавляющее большинство цивилизованных людей не в силах мириться с подобным поведением. Нравственная установка – это реальный фактор, с которым необходимо считаться психологу, чтобы не допускать трагических ошибок. Также ему надлежит помнить о том, что определенные религиозные убеждения, со стороны неразумные, являются жизненной необходимостью для множества людей. Перед нами снова встают психические реалии, способные вызывать и излечивать душевные заболевания. Сколь часто я слышал от пациента: «О, если бы я только знал, что моя жизнь имеет какой-либо смысл или цель! Тогда бы не понадобилось себя изводить!» Богат такой пациент или беден, имеет семью или нет, достиг чего-то или нет – все это ничего для него не меняет, поскольку внешние обстоятельства не придают смысл его жизни. Скорее, здесь следует говорить об иррациональной потребности в так называемой духовной жизни, а тому, как ее утолять, не учат ни в университетах, ни в библиотеках, ни даже в церквях. Пациент отвергает то, что предлагается там, ибо все это предназначено для головы, но не для сердца. В таких случаях признание важности духовного фактора со стороны врача жизненно необходимо, а бессознательное пациента приходит нам на помощь, выражая эту витальную потребность в сновидениях, преимущественно религиозных по содержанию. Отвергать духовный источник таких сновидений – значит лечить неправильно и обрекать себя на неудачу.

Общие представления о духовной природе суть неотъемлемые составляющие психической жизни. Мы обнаруживаем их у всех народов, обладающих более или менее артикулированным сознанием. Их частичное отсутствие или отрицание этих представлений цивилизованными людьми следует трактовать как признак вырождения. В ходе своего развития до настоящего времени психология рассматривала психические процессы в основном по их физической каузальности, но ее задача на будущее – это исследование духовной обусловленности данных процессов. Правда, естественно-научное изучение души сегодня остается на уровне естественной науки тринадцатого столетия. Мы едва приступили к научному осмыслению духовного опыта.

Если современная психология и может похвастаться срыванием каких-либо покровов с психического, то речь должна идти о вуали, скрывавшей от исследователей биологическую сторону психического. Можно сравнить нынешнее положение дел в психологии с состоянием медицины в шестнадцатом столетии, когда началось изучение анатомии, но когда еще никто не имел ни малейшего представления о физиологии. Точно так же духовная сторона психического известна сегодня крайне обрывочно. Мы узнали, что в психическом происходят некие духовные процессы трансформации, которые, например, отражаются за подробно описанными обрядами инициации у первобытных людей или в особых состояниях, вызываемых йогой. Однако мы ничуть не преуспели в постижении правил этих трансформаций. Мы знаем только, что многие неврозы возникают из-за нарушения этих процессов. В психологических исследованиях еще предстоит сорвать обилие покровов с человеческой психики, которая по-прежнему неприступна, подобно всем сокровенным тайнам жизни. Мы можем лишь рассказывать о том, что пытались сделать и чего надеемся добиться в будущем, рассчитывая все-таки приблизиться к разгадке этой великой тайны.

Реальное и сверхреальное

Впервые опубликовано в журнале «Der Querschnitt», XII, Берлин, декабрь 1932 г.

Реальное и сверхреальное

Я ничего не знаю о «сверхреальности». Все, что я могу знать, содержит в себе реальность, ведь все, что воздействует на меня, является реальным и фактическим. Если нечто на меня не действует, то я его не замечаю и, следовательно, не могу ничего о нем знать. Следовательно, я могу утверждать что-либо только о реальных объектах, но не о том, что является нереальным, сверхреальным или субреальным. Если, конечно, кому-то не придет на ум ограничить понятие реальности таким образом, чтобы качество реального было применимо лишь к отдельному фрагменту мировой реальности. Такое сведение реального до так называемой материальной или конкретной реальности объектов, воспринимаемых в ощущениях, есть плод специфического способа мышления – того самого, что лежит в основе «надежного здравомыслия» и обыденного использования языка. Это мышление опирается на знаменитый принцип «Nihil est in intellectu quod non antea fuerit in sensu» [78], пускай в нашем разуме много такого, чего нельзя вывести из ощущений. Согласно этой точке зрения, «реально» все, что поступает или якобы поступает, непосредственно или опосредованно, из внешнего мира, доступного нам через ощущения.

Такая ограниченная картина мира отражает односторонность западного человека, вину за которую очень часто и несправедливо возлагают на греческий интеллект. Сведение мира к материальной реальности вырезает чрезвычайно большой кусок реального как целого, но он все равно остается лишь фрагментом, а вокруг него простирается сумрак, который следовало бы назвать нереальным или сверхреальным. Подобная узкая перспектива чужда восточному взгляду на мир, который вследствие этого не нуждается в каком-либо философском понятии сверхреальности. Наша произвольно ограниченная реальность постоянно находится под угрозой «сверхчувственного», «сверхъестественного», «сверхчеловеческого» и целого множества других факторов. Восточная реальность включает в себя все перечисленное как данность. Для нас зона нарушений начинается уже с понятия «психическое». В нашей реальности психическое не может быть ничем иным, кроме как плодом стороннего вмешательства, исходным следствием физических причин, «секрецией мозга» или чем-то, не менее «вкусным». Одновременно этому придатку материального мира приписывается сила тянуть себя, так сказать, за волосы, не только проникать в тайны физического мира, но также, в облике «разума», познавать самое себя. При этом за ним признается лишь положение косвенной (indirekte) реальности.

«Реальна» ли мысль? Может быть, при таком-то образе мышления, но лишь постольку, поскольку она относится к чему-то, что может быть воспринято чувствами. Если же нет, то мысль считается «нереальной», «вздорной», «фантастической» и т. д., то есть объявляется несуществующей. На практике это происходит постоянно, несмотря на философскую чудовищность такой трактовки. Мысль была и есть, пусть для нее отсутствует осязаемая реальность; она даже обладает следствиями, иначе ее никто бы не заметил. Но, поскольку крошечное слово «есть» наш способ мышления соотносит с чем-то материальным, «нереальная» мысль вынуждена довольствоваться существованием в призрачной сверхреальности, то бишь в нереальности. При этом мысль оставляет неоспоримые следы своего присутствия; возможно, мы ею чрезмерно увлеклись и тем самым слегка опустошили свой банковский счет.

Наше практическое представление о реальности, по всей видимости, нуждается в пересмотре. Это настолько очевидно, что даже популярная литература начинает включать всевозможные виды «сверх понятий» в свой запас расхожих выражений. Мне это явление, безусловно, приятно, поскольку и вправду что-то не совсем в порядке с тем способом, каким мы смотрим на мир. Крайне редко в теории и почти никогда на практике мы вспоминаем, что сознание не имеет прямого отношения ни к каким материальным объектам. Мы не воспринимаем ничего, кроме образов, косвенно передаваемых нам сложным нервным аппаратом. Между нервными окончаниями чувственных органов и образом, который возникает в сознании, располагается бессознательный процесс, преображающий физический факт света, например, в психический образ «свет». Без этого затейливого бессознательного процесса трансформации сознание не смогло бы воспринять ничего материального.

Вследствие сказанного то, что видится нам непосредственной реальностью, на самом деле состоит из тщательно обработанных образов; более того, мы сами живем непосредственно и исключительно в мире образов. Чтобы определить, хотя бы приблизительно, реальную природу материальных объектов, нам необходимы детальный аппарат и сложные процедуры химии и физики. Эти дисциплины – фактически инструменты, посредством которых человеческий интеллект может приподнять обманчивую завесу образов и заглянуть в не-психический мир.

То есть мир, который мы видим, далек от материального; это психический мир, который позволяет делать только косвенные и гипотетические умозаключения относительно реальной природы материи. Лишь психике присуща непосредственная реальность, и сюда относятся все формы психического, даже «нереальные» идеи и мысли, которые не имеют никакого отношения к чему-либо «внешнему». Мы можем называть их «воображением» или «бредом», но это никоим образом не снижает их значимости. По сути, нет такой «реальной» мысли, которая не могла бы порой оттесняться мыслью «нереальной», что доказывает силу последней, которая может оказаться действеннее первой. Куда опаснее любых физических угроз чудовищные последствия бредовых идей, которым, тем не менее, наше ослепленное миром сознание отказывает в какой бы то ни было реальности. Наши превозносимый разум и беспредельно переоцененная воля порой совершенно бессильны перед лицом «нереальных» мыслей. Мировые силы, правящие всем человечеством, к добру или к худу, суть бессознательные психические факторы; именно они приводят в действие сознание и тем создают sine qua non условие существования какого бы то ни было мира вообще. Мы погружены в мир, созданный нашей собственной психикой.

На основании всего этого мы можем судить о масштабах ошибки, допускаемой западным сознанием, которое отводит психическому роль реальности, производной от физических причин. Восток мудрее, ибо там считают, что сущность всего на свете зиждется на психическом. Между неведомыми сущностями духа и материи стоит реальность психического – или психическая реальность, единственная реальность, которую мы способны воспринимать непосредственно.

Душа и смерть

Впервые опубликовано в журнале Europäische Revue (Берлин, апрель 1934). Сокращенный вариант под названием «О психологии умирания» увидел свет в выпуске 269 газеты Münchner Neueste Nachrichten от 2 октября 1935 г. В книжной форме статья полностью напечатана в сборнике «Реальность психического» (Цюрих, 1934).

Душа и смерть

Меня нередко спрашивают, что я думаю о смерти, этом бесспорном завершении индивидуального существования. Смерть для нас в целом – это попросту конец. Это точка в жизни, которая зачастую ставится еще до окончания фразы, а за нею – лишь воспоминания и последствия твоей кончины для других. Впрочем, для самого человека песок высыпается из часов, катящийся камень останавливается. Когда мы смотрим в лицо смерти, жизнь всегда предстает перед нами в виде иссякающего потока или часов, некогда заведенных и теперь готовых вот-вот замереть. Мы никогда столь полно не воспринимаем это окончательное «исчерпание хода», как воочию наблюдая последние минуты человеческой жизни, и никогда вопрос о смысле и ценности жизни не становится более настоятельным и более мучительным, чем когда мы видим последний вздох тела, за мгновение до этого еще живого. Насколько иным представляется нам смысл жизни, когда мы видим молодого человека, стремящегося к отдаленной цели и строящего свое будущее, и сравниваем его с неизлечимым инвалидом или со стариком, неохотно и бессильно сходящим в могилу! Юность, как нам нравится думать, обладает целью, будущим, смыслом и ценностью, тогда как приближение конца – это всего-навсего бессмысленная остановка. Если молодой человек испытывает страх перед внешним миром, жизнью и будущим, то каждый из нас найдет этот страх достойным сожаления, нелепым, невротическим; на юношу будут смотреть как на того, кто трусливо уклоняется от жизни. Но когда стареющий человек втайне содрогается и даже смертельно боится мысли, что жить ему осталось недолго по всем разумным ожиданиям, это находит мучительный отклик в наших сердцах; мы отворачиваемся и переводим разговор на какую-нибудь другую тему. Оптимизм, с которым мы судим юношу, здесь нам отказывает. Естественно, мы располагаем запасом подходящих к случаю банальностей, которыми время от времени, особенно не задумываясь, делимся с ближними: «Каждый когда-нибудь умрет», «Нельзя жить вечно» и т. п. Но в одиночестве среди ночи, когда вокруг так темно и тихо, что ничего не слышно и не видно, кроме собственных мыслей, прибавляющих и вычитающих годы, нам вспоминается длинная череда тех малоприятных фактов, которые безжалостно указывают, как далеко вперед сдвинулась стрелка часов; медленно и неотвратимо надвигается стена мрака, которая в конечном счете поглотит все, что я люблю, чем владею, чего желаю, на что надеюсь и за что борюсь. Вот тогда все наши глубокие размышления о жизни незаметно исчезают в каком-то неведомом потайном укрытии, а к тому, кто не спит, приходит ужас, окутывая плотным одеялом.

Многие в юности испытывают в глубине души панический страх перед жизнью (хотя в то же самое время жадно ее желают), и еще больше пожилых людей испытывают точно такой же страх перед смертью. Я знал тех, кто в молодости откровенно боялся жизни и кто впоследствии ничуть не меньше страдал от страха перед смертью. Когда они были молоды, о них говорили, что им свойственно инфантильное сопротивление естественным требованиям жизни; трезво глядя на мир, следовало бы сказать то же самое о них в старости, поскольку их страшит сходное естественное условие жизни. Мы настолько убеждены, что смерть – это просто конец какого-то процесса, что нам обыкновенно не приходит на ум трактовать смерть как некую цель, как ее достижение, хотя в молодости, в пору расцвета, мы без малейшего трепета ставим цели и воображаем достижения.

Жизнь есть энергетический процесс. Подобно всякому другому аналогичному процессу, она принципиально необратима, а потому направлена к некоторой цели. Эта цель – состояние покоя. В конечном счете все, с нами происходящее, является следствием изначального нарушения состояния вечного покоя, которое беспрестанно пытается восстановиться. Жизнь телеологична par excellence [79], это внутреннее стремление к цели, и живой организм представляет собой систему направленных целей, которые ищут реализации. Пределом всякого процесса является его цель. Любой энергетический поток подобен бегуну, который прилагает величайшие усилия и всемерно себя изводит ради достижения цели. Юношеская тоска по миру и жизни, стремление к осуществлению высоких упований и отдаленных целей – очевидное телеологическое побуждение, которое мгновенно превращается в страх перед жизнью, в невротическое сопротивление, в депрессии и фобии, если на мгновение застревает в прошлом или уклоняется от риска, без которого незримая цель не может быть достигнута. С обретением зрелости, в наивысшую пору биологического существования, жизнь ни в каком смысле не останавливается. Столь же интенсивно и неумолимо, как рвалась вперед до наступления среднего возраста, она движется вниз, ведь цель больше не на вершине, а в долине, откуда начиналось восхождение. Кривая жизни подобна параболической траектории пули, которая, будучи выведена из первоначального состояния покоя, поднимается вверх и затем снова возвращается к состоянию неподвижности.

Впрочем, психологическая кривая жизни не всегда соответствует этому закону природы. Порой расхождение начинает ощущаться уже на ранних стадиях жизненного пути. Биологически пуля летит вверх, но психологически задерживается. Мы тащимся следом за своим возрастом, цепляемся за детство, как бы не в силах от него оторваться. Мы останавливаем стрелки часов и воображаем, что тем самым остановили время. Когда, после некоторой задержки, мы наконец достигаем вершины, то психологически присаживаемся отдохнуть и, даже видя, как мы сами скользим вниз по склону, все равно бросаем тоскливые взоры на покоренный пик. Раньше страх служил препятствием для жизни, а теперь он точно так же стоит на пути смерти. Можно даже признать, что страх перед жизнью удерживал нас на пути вверх, но именно благодаря этой задержке мы настаиваем на своем праве подольше побыть на вершине, которой достигли. Пускай не приходится сомневаться, что, сколько бы мы ни сопротивлялись (о чем теперь горько жалеем), жизнь все равно возьмет свое, мы игнорируем это обстоятельство и не прекращаем своих попыток ее остановить. В результате наша психология утрачивает свою естественную основу. Сознание как бы повисает в воздухе, а кривая параболы идет вниз все быстрее и быстрее.

Естественная жизнь есть питательная почва для души. Всякий, кто не в силах идти с жизнью заодно, словно остается висеть в воздухе, застывший и неподвижный. Вот почему столько людей в старости будто деревенеет: они оглядываются на прошлое, они цепляются за него, тайно изнемогая от страха смерти. Они отстраняются от жизненного процесса, по крайней мере психологически, и потому как бы превращаются в ностальгические соляные столпы с яркими воспоминаниями о юности, но без живого восприятия настоящего. С середины жизни и далее лишь тот остается по-настоящему живым, кто готов умирать вместе с жизнью. Ведь в заветный час жизненного полудня парабола меняет направление на противоположное и рождается смерть. Вторая половина жизни знаменует собой не восхождение, не развертывание, не возрастание и переизбыток жизненных сил, но смерть, поскольку целью жизни является конец. Отрицание жизненного предназначения равнозначно отказу принять завершение жизни. То и другое выражают нежелание жить, а нежелание жить тождественно нежеланию умирать. Рост и упадок образуют единую кривую.

При любой возможности наше сознание отказывается приспосабливаться к этой неоспоримой истине. Обыкновенно мы цепляемся за наше прошлое и продолжаем пребывать в иллюзии молодости. Быть старым в высшей степени непопулярно. Никто как будто не считает, что не быть в состоянии стареть так же нелепо, как не быть в состоянии вырасти из детских штанишек. Инфантильный мужчина тридцати лет, разумеется, вызывает сожаление, зато моложавый семидесятилетний старик разве не восхитителен? Но перед нами две перверсии, два напрочь лишенных жизненного стиля психологических чудовища. Молодой человек, который не сражается и не побеждает, упускает лучшее время своей молодости, а старик, который не ведает, как внимать журчанию ручьев, что сбегают с горных вершин в долины, не постигает смысла жизни; он подобен духовной мумии, застывшему реликту прошлого. Он стоит в стороне от жизни, механически воспроизводя себя вплоть до последней мелочи.

Наше относительное долголетие, если опираться на современную статистику, есть результат цивилизации. Для первобытных племен совершенно нехарактерно умирать в глубокой старости. К примеру, когда я побывал среди племен Восточной Африки, то видел очень мало мужчин с седыми волосами, переваливших за шестьдесят лет. Те немногие, которые мне встречались, были по-настоящему старыми: казалось, они всегда были такими, потому что настолько полно приспособились к своему возрасту. Они были именно тем, кем были, – во всех отношениях. Между тем мы в целом лишь более или менее являемся теми, кем действительно являемся. Словно наше сознание каким-то образом оторвалось от своих естественных корней и с тех пор не знает, как приноровиться к ритму природы. Поневоле кажется, что мы страдаем от высокомерия сознания, обманом убедившего нас поверить, что наше жизненное время – простая иллюзия, которую можно изменять по личному желанию. (Спрашивается, откуда наше сознание получило способность противоречить природе? Что может означать этот его произвол?)

Подобно пуле, летящей к своей цели, жизнь завершается в смерти. Даже восхождение и расцвет – лишь ступени и средства для достижения жизненной цели. Эта парадоксальная формула является не более чем логическим выводом из того факта, что жизнь стремится к цели и определяется посредством цели. Не думаю, что повинен в данном случае в игре с силлогизмами. Мы присваиваем восхождению цель и смысл, но почему бы не поступать сходным образом и в отношении спуска? Рождение человеческого существа богато смыслами, так почему же должно быть иначе со смертью? Двадцать лет и более растущий человек готовится к полному раскрытию своей индивидуальности, так почему бы человеку пожилому двадцать лет и более не подготавливать себя к смерти? Разумеется, благодаря расцвету мы чего-то достигаем, что-то свершаем и чем-то обладаем. Но чего мы достигаем через смерть?

Здесь, вопреки очевидным ожиданиям, я вовсе не намерен неожиданно извлекать из своего кармана веру и приглашать читателя сделать то, чего никто не способен сделать, – а именно, уверовать во что-то. Должен признаться, что и сам никогда ничего подобного не делал. Поэтому я ни в коем случае не стану утверждать сейчас, что мы должны поверить, будто смерть есть второе рождение, ведущее к продолжению жизни за смертью. Зато стоит, по крайней мере, упомянуть, что consensus gentium [80] определило взгляд на смерть, безусловно выражаемый всеми великими религиями мира. Пожалуй, можно даже сказать, что большинство религий представляет собой сложные системы приготовления к смерти, причем до такой степени, что жизнь, в согласии с моей парадоксальной формулой, действительно не имеет никакого иного значения, кроме как приготовления к окончательной цели, то есть смерти. В обеих из величайших живых религий, христианстве и буддизме, смысл существования обретается через его итог.

С эпохи Просвещения развивалась иная точка зрения на природу религии, и она, при всей ее типично рационалистической ошибочности, заслуживает упоминания, поскольку получила широкое распространение. Согласно этой точке зрения, все религии подобны философским системам и как таковые измылены, что называется, из головы. Предполагается, что когда-то кто-то придумал Бога и различные догматы, тем самым обведя человечество вокруг пальца при помощи этой фантазии по поводу «исполнения желаний». Но такое мнение опровергается тем психологическим фактом, что голова – специфически неподходящий орган тела, если мы говорим об источниках религиозных символов. Эти символы приходят вовсе не из головы; возможно, они рождаются в сердце; наверняка можно утверждать, что они появляются из глубинного слоя психического, который ничуть не похож на сознание, всегда остающееся наверху. Вот почему религиозные символы носят недвусмысленно «откровенческий» характер: это, как правило, спонтанные плоды бессознательной психической деятельности. Они вообще не придумываются; наоборот, на протяжении тысячелетий они развивались, подобно растениям, как естественные проявления человеческой психики. Даже в наши дни мы наблюдаем, как у отдельных людей непроизвольно возникают подлинные и действенные религиозные символы, прорастающие из бессознательного, словно некие чудесные цветы, а сознание пребывает в замешательстве и гадает, как ему поступать с этими цветами. Можно без особых затруднений установить, что эти индивидуальные символы по своим формам и содержанию происходят от того же бессознательного разума, или «духа» (как ни назови этот источник), что и великие религии человечества. Опыт убедительно доказывает, что религии ни в каком отношении не являются сознательными построениями; они приходят к нам из естественной жизни бессознательного психического и тем или иным способом придают ему адекватное выражение. Это объясняет их повсеместное распространение и огромное влияние на человечество в истории нашего вида, которое оставалось бы непонятным, не будь религиозные символы, по самой скромной оценке, истинами о психологической природе человека.

Очень многие люди, насколько я знаю, затрудняются с толкованием слова «психологический». Предупреждая критику, замечу: никто не знает, что такое «психическое», и ничуть не больше известно о том, насколько далеко распространяются границы «психического» в природе. Посему психологическая истина настолько же хороша и приемлема, насколько приемлема истина физическая, которая ограничивается материей, тогда как первая пытается постичь психическое.

Consensus gentium выражает себя посредством религий и, как мы видели, вполне соответствует моей парадоксальной формуле. Поэтому было бы, наверное, обоснованно для коллективного психического человечества воспринимать смерть как осуществление смысла жизни и как ее цель в самом истинном значении этого слова, а не просто трактовать ее как бессмысленное прекращение существования. Всякий, кто лелеет рационалистическое мнение такого рода, изолирует себя психологически и норовит противоречить основам собственной человеческой натуры.

Последняя фраза содержит фундаментальную истину относительно всех неврозов, поскольку нервные расстройства возникают главным образом из-за отчуждения человека от своих инстинктов, из-за отщепления сознания от некоторых базовых фактов психического. Поэтому рационалистические взгляды неожиданно сближаются с невротическими симптомами. Подобно последним, они отражают искаженное мышление, которое занимает место психологически правильного мышления. Правильное мышление всегда сохраняет связь с сердцем, с глубинами психического, с его стержнем. Ведь, вне зависимости от того, просвещен человек или нет, есть сознание или нет, природа подготовляет себя к смерти. Имей мы возможность наблюдать и фиксировать мысли молодого человека, когда у него есть время и досуг для мечтаний, то нам открылось бы, что, за исключением немногих образов-воспоминаний, его фантазии в основном затрагивают будущее. Фактически большинство фантазий – это предвидения. То есть, по сути, подготовительные акты или даже психические упражнения по взаимодействию с теми или иными будущими реалиями. Если бы мы могли поставить сходный эксперимент с пожилым человеком (разумеется, без его ведома), то, естественно, обнаружили бы, благодаря склонности этого человека смотреть в прошлое, гораздо больше образов-воспоминаний, нежели у юной личности, но при этом мы выявили бы и поразительно многочисленные предвидения, в том числе по поводу смерти. С годами мысли о смерти накапливаются в изрядном количестве. Волей-неволей стареющий человек готовится к кончине. Вот почему я считаю, что сама природа уже подготавливается к концу. С объективной точки зрения совершенно безразлично, как относится к этому индивидуальное сознание. Но субъективно налицо существенное различие – идет ли сознание в ногу с психическим или цепляется за мнения, о которых сердце ничего не знает. Невротик в преклонном возрасте не желает сосредоточиваться на цели смерти, а в юности подавляет фантазии, необходимые для встречи с будущим.

За мою достаточно длительную психологическую практику мне неоднократно выпадал случай наблюдать немалое число людей, чью бессознательную психическую активность удавалось прослеживать вплоть до мгновения физической кончины. Как правило, на приближение конца указывали те символы, которые и в обычной жизни отражают изменения психологического состояния, – это символы второго рождения, будь то перемена места пребывания, путешествия и тому подобное. Нередко у меня получалось на протяжении года выявлять в последовательностях сновидений указания на приближение смерти, причем даже тогда, когда такие мысли не могли быть внушены пациентам внешним влиянием. Следовательно, процесс умирания начинается задолго до фактической смерти. Более того, зачастую смерти предшествуют специфические изменения личности, которые могут намного опережать кончину. В целом я был поражен тем, сколь пренебрежительно относится к смерти бессознательное психическое: как если бы смерть была для него чем-то малозначительным или как если бы нашему психическому было все равно, что произойдет с индивидуумом. Но на самом деле похоже, что бессознательное все-таки живо интересуется самим способом смерти, что выбрана правильная установка сознания. Например, в свое время мне довелось лечить женщину шестидесяти двух лет. Физически она была крепкой и довольно разумной, а свои сны была не в состоянии понять вовсе не из-за недостатка умственных способностей. К сожалению, было слишком очевидно, что она не желала их понимать. Ее сновидения были очень просты – и крайне неприятны. Она возомнила, что является безупречной матерью для своих детей, однако дети отнюдь не разделяли этого мнения, да и сны словно старались убедить ее в обратном. После нескольких недель бесплодных усилий пришлось внезапно прервать лечение вследствие того, что меня призвали на военную службу (дело происходило во время войны). Пациентку между тем поразила неизлечимая болезнь, которая за несколько месяцев приводила к безнадежному состоянию, когда смерть могла наступить в любой миг. Бо`льшую часть времени эта женщина пребывала то ли в бредовом, то ли в сомнамбулическом состоянии; именно в этом необычном ментальном состоянии она спонтанно возобновила аналитическую работу. Она снова заговорила о своих снах и признавалась сама себе во всем том, что с величайшей горячностью отрицала прежде в беседах со мной, а также во многом другом. Эта самостоятельная аналитическая работа продолжалась ежедневно по несколько часов на протяжении приблизительно шести недель. Потом женщина успокоилась почти так же, как пациент в ходе нормального лечения, и умерла.

На основании этого и многих других случаев подобного рода я должен заключить, что наше психическое по меньшей мере не безразлично к умиранию индивидуальности. Побуждение разобраться со всем, что еще не доделано, столь часто замечаемое у умирающих, возможно, указывает на то же самое.

Как такой опыт следует в конечном счете истолковывать – вот вопрос, выходящий за пределы компетентности эмпирической науки, да и за пределы наших интеллектуальных способностей, поскольку для принятия окончательного решения необходимо пройти через реальный опыт смерти. К сожалению, это событие ставит наблюдателя в положение, не допускающее объективного отчета о своих переживаниях и о выводах, из них следующих.

Сознание ограничено узкими рамками на протяжении короткого промежутка времени между возникновением и угасанием, причем этот период жизни человека сокращается на треть из-за физической потребности в сне. Жизнь тела продолжается несколько дольше: она всегда начинается раньше и очень часто прекращается позже, чем функционирование сознания. Начало и конец – неизбежные свойства всех процессов. Однако при ближайшем рассмотрении выясняется, что чрезвычайно трудно различить, где заканчивается один процесс и начинается другой, потому что события и процессы начала и окончания сливаются друг с другом и образуют, строго говоря, неразделимый континуум. Мы отделяем один процесс от другого ради их различения и постижения, хорошо сознавая, что, в сущности, всякое разделение произвольно и условно. Эта процедура никоим образом не затрагивает континуума мирового процесса, ибо «начало» и «конец» есть первичные необходимости осознанного познания. Мы можем установить с достаточной уверенностью, что индивидуальное сознание по отношению к нам завершилось. Но означает ли это, что непрерывность психического процесса тоже нарушается? Тут есть место сомнениям, поскольку сегодня утверждать, что психическое неотделимо от мозга, приходится куда осторожнее, чем пятьдесят лет назад. Психология должна сначала усвоить некоторые парапсихологические факты, к чему она едва приступила.

Бессознательное психическое, по всей видимости, обладает свойствами, которые проливают дополнительный свет на его отношения с пространством и временем. Я имею в виду те пространственные и временные телепатические явления, которые, как мы знаем, намного проще игнорировать, нежели объяснить. Здесь наука, если не принимать во внимание редкие достойные похвалы как исключения, избрала тот самый более простой путь игнорирования. Впрочем, надо признать, что лично мне так называемые телепатические способности психического доставили немало головной боли, поскольку модное словечко «телепатия» ничего, по сути, не объясняет. Ограниченность сознания в пространстве и времени настолько велика, что каждый случай, когда эта фундаментальная истина как будто опровергается, должен регистрироваться как событие высочайшей теоретической значимости, ибо он доказывает, что пространственно-временной барьер может быть преодолен. Подспорьем в этом выступало бы психическое, ведь пространство и время соотносятся с ним в лучшем случае как с относительной и обусловленной характеристикой. При определенных обстоятельствах возможен даже прорыв барьеров пространства и времени – именно вследствие существенного качества психического, то есть его относительно транспространственной и трансвременной природы. Потенциальная трансценденция пространства-времени, о которой, как мне кажется, свидетельствует множество данных, имеет столь неизмеримое значение, что она должна была бы побуждать исследовательский дух к дерзновенным усилиям. Увы, текущий уровень развития сознания настолько отстает, что в целом у нас отсутствует научный и интеллектуальный аппарат для адекватной оценки фактов телепатии, насколько те связаны с природой психического. Я упоминаю об этой группе явлений только для того, чтобы подчеркнуть, что представление о неотделимости психического от мозга, то есть о его пространственно-временной ограниченности, не является ныне такой самоочевидной и неопровержимой, как нас до сих пор заставляли верить.

Всякий, кто обладает минимальными познаниями в существующем парапсихологическом материале, подвергнутом тщательной проверке, сразу поймет, что так называемые телепатические явления суть факты, которые невозможно отрицать. Объективный и критический обзор имеющихся данных позволяет заключить, что впечатления формируются так, будто отчасти не существует ни пространства, ни времени. Конечно же, отсюда нельзя делать метафизический вывод, что в мире объектов «самих по себе» нет ни пространства, ни времени, а потому категория пространства-времени, дескать, есть паутина, в которую человеческий разум угодил, как в ловушку туманной иллюзии. Пространство и время для нас – не просто непосредственная данность, они постижимы также эмпирически, поскольку все наблюдаемое происходит так, как если бы оно разворачивалось в пространстве и времени. Этот неопровержимый факт убедительно показывает, что разум с величайшим трудом находит обоснования своеобразной природы телепатических явлений. Но тот, кто воздает должное фактам, не в состоянии отрицать, что их очевидная внепространственность и вневременность – наисущественнейшее свойство телепатических явлений. Наше наивное восприятие и непосредственная данность есть, строго говоря, не более чем свидетельство психологической априорности формы восприятия, которое попросту исключает какие-либо другие формы. То, что мы вовсе не способны вообразить существование вне пространства и времени, никоим образом не доказывает, что такое существование само по себе невозможно. Следовательно, раз мы не вправе делать на основании внепространственности и вневременности никаких непреложных выводов относительно внепространственно-вневременной формы существования, мы не можем и заключать из явного пространственно-временного качества нашего восприятия, что нет формы существования вне пространства и времени. Сомневаться в непреложной действительности пространственно-временного восприятия не только допустимо; с учетом имеющихся в нашем распоряжении фактов это категорически необходимо. Гипотетическая возможность того, что психическое имеет отношение к формам существования вне пространства и времени, ставит перед наукой вопрос, который заслуживает самого тщательного рассмотрения на годы вперед. Идеи и сомнения физиков-теоретиков наших дней должны внушать осторожность и психологам, ведь с философской точки зрения «ограниченность пространства» есть сугубая релятивизация категории пространства. Нечто подобное может случиться и с категорией времени (а также с категорией причинности). Сомнения по поводу всех этих явлений сегодня куда более оправданны, чем когда-либо ранее.

Природа психического простирается в темные области далеко за пределами нашего понимания. Она таит в себе столько же загадок, сколько их во Вселенной с ее галактическими системами, перед величественными конфигурациями которых лишь разум, лишенный воображения, не способен признать собственную ограниченность. Эта крайняя неопределенность человеческого понимания делает интеллектуальное самодовольство не только смешным, но и прискорбно глупым. Если поэтому – то ли по зову собственного сердца, то ли в согласии с древними уроками человеческой мудрости, то ли из уважения к тому психологическому факту, что «телепатическое» восприятие существует, – если отсюда заключить, что психическое в своих глубочайших слоях причастно внепространственным и вневременным формам и, значит, обладает той характеристикой, которая неадекватно и символически описывается как «вечность», то критический разум не сможет подыскать иного опровержения, кроме того, что к науке это non liquet [81]. Вдобавок мы получим неоценимое преимущество, сообразность тому стремлению человеческой психики, которое существовало с незапамятных времен и является универсальным. Всякий, кто отказывается сделать такой вывод, будь то из-за скепсиса или бунта против традиции, из-за недостатка смелости, отсутствия надлежащего психологического опыта или из-за бездумного неведения, статистически имеет крайне мало шансов стать первопроходцем в исследовании психики, зато практически наверняка вступит в конфликт с «кровными» истинами (wahrheiten seines blutes). Можно ли считать их абсолютными или нет, мы никогда не сумеем установить. Но достаточно того, что они представляются нам «склонностями», и мы хорошо знаем по своему горькому опыту, каково бездумно с ними конфликтовать. С тем же успехом можно сознательно отрицать инстинкты: это чревато утратой корней, дезориентацией, обессмысливанием бытия и прочими симптомами неполноценности. К числу роковых социологических и психологических заблуждений, на которые столь богато наше время, относится предположение, будто нечто способно моментально стать чем-то другим; например, что человек способен радикально изменить свою натуру или что возможно отыскать какую-то истину, которая выражала бы что-то совершенно новое. Любые существенные изменения – и даже незначительные улучшения – во все времена были сродни чудесам. Отклонение от «истин крови» порождает невротическое беспокойство, с которым мы постоянно сталкиваемся в наши дни. А беспокойство в свою очередь ведет к обессмысливанию бытия, которое равнозначно болезни души, и от понимания подлинных масштабов и значения этого заболевания мы пока очень далеки.

Синхронистичность как принцип акаузальной взаимосвязи

Впервые опубликовано в виде монографии вместе с работой Вольфганга Паули «Влияние архетипических представлений на натурфилософские теории Кеплера» под общим названием «Объяснение природы и психического» (Цюрих, 1952).

Синхронистичность как принцип акаузальной взаимосвязи

Предисловие

Этим своим текстом я, если можно так выразиться, выполняю обещание, о котором на протяжении многих лет боялся вспоминать. Меня смущали сложность самой проблемы и ее освещения; слишком велика казалась интеллектуальная ответственность, без которой нельзя подходить к рассмотрению подобной темы; а моя научная подготовка внушала мне самому немалые сомнения. Но я все-таки преодолел собственные опасения и наконец-то взялся за решение поставленной задачи – потому что, прежде всего, за минувшие несколько десятилетий мои познания в синхронистичности значительно возросли, а исследования истории символов, в особенности символа рыбы, позволили намного глубже погрузиться в данную тематику; вдобавок я в последние двадцать лет в других своих работах неоднократно намекал на явление синхронистичности, не углубляясь в его обсуждение. Мне хотелось бы покончить с этим неудовлетворительным состоянием дел и попытаться связно изложить все свои размышления по данному поводу. Надеюсь, что меня не заподозрят в излишней самонадеянности, если я попрошу от читателя большего, чем обычно, внимания и открытости ума. Во-первых, читателю предстоит путешествие по темным, опасным и огороженным предубеждениями пространствам человеческого опыта; во‐вторых, его ждет неизбежное столкновение с интеллектуальными трудностями, ведь рассмотрение и прояснение столь абстрактного предмета не может не вызывать затруднений. Уже после прочтения первых страниц всякому станет ясно, что не может быть и речи о полном описании и объяснении такого сложного явления; этот текст – не более чем попытка осветить проблему таким образом, чтобы выявить некоторые ее составляющие и бросить взгляд на ту чрезвычайно загадочную область, что обладает величайшей философской значимостью. Будучи психиатром и психотерапевтом, я нередко наблюдал феномен, который будет обсуждаться, и вполне убедился в том, сколь много эти внутренние ощущения значат для моих пациентов. В большинстве случаев это были ощущения того разряда, о которых люди предпочитают не говорить из опасения подвергнуться насмешкам глупцов. Меня, признаться, изумило, когда я осознал, как много людей испытывают ощущения подобного рода и как строго они оберегают свою тайну. Словом, мой интерес к этой теме опирается как на научные основания, так и на простую человеческую любознательность.

В ходе работы мне очень пригодилась помощь моих друзей и коллег, имена которых я упоминаю в тексте. Особую благодарность я хотел бы выразить доктору Л. Фрей-Рон [82] за содействие в обработке астрологического материала.

К. Г. Юнг Август, 1950 г.

А. Экспозиция

Открытия современной физики, как нам известно, значительно изменили нашу научную картину мира: они разрушили незыблемые основания законов природы и сделали последние относительными. Законы природы суть статистические истины, и это утверждение означает, что они полностью подтверждаются, лишь когда мы имеем дело с макрофизическими величинами. В области же предельно малых величин предсказуемость, если она вообще возможна, становится шаткой, поскольку предельно малые величины больше не ведут себя в соответствии с известными законами природы.

В основании нашего представления о законах природы лежит философский принцип каузальности. Но если связь между причиной и следствием оказывается сугубо статистической и лишь относительно истинной, то каузальный принцип только относительно пригоден для объяснения природных процессов, а потому следует предполагать существование одного или нескольких других факторов, необходимых для объяснения. Можно даже сказать, что связь между событиями при определенных обстоятельствах носит характер, отличный от каузального, и требует иных принципов объяснения.

В макрофизическом мире, разумеется, тщетно искать беспричинные события просто в силу того, что мы не в состоянии вообразить события, связанные между собой какой-то не причинно-следственной связью и не подлежащие причинно-следственному объяснению. Но отсюда вовсе не следует, что подобных событий не случается. Их существование – по крайней мере, возможность существования – логически вытекает из предпосылки статистической истины.

Экспериментальный метод исследования направлен на выявление регулярных событий, способных повторяться. Соответственно, уникальные или редкие события во внимание не принимаются. Более того, эксперимент навязывает природе ограничивающие условия, ведь его задача состоит в том, чтобы принудить природу к ответам на вопросы, поставленные человеком. Поэтому каждый ответ природы в большей или меньшей степени обусловливается заданным вопросом, и в результате мы всегда получаем некий промежуточный вариант (mischprodukt). Так называемый «научный взгляд на мир», который опирается на этот факт, вряд ли может быть чем-то большим, чем узким, психологически предубежденным взглядом, который упускает из вида разнообразные и нисколько не второстепенные факторы, не поддающиеся статистической методике. При этом, уделяя внимание уникальным или редким событиям, мы как будто попадаем в зависимость от не менее «уникальных» индивидуальных описаний. Вследствие этого у нас стихийно накапливается собрание «диковинок», как в старинных музеях естественной истории, где располагались рядом с окаменелостями и анатомическими монстрами в колбах рог единорога, человекоподобный корень мандрагоры и чучело русалки (meerfraulein). Описательные науки, прежде всего биология в самом широком толковании, хорошо изучили такие вот «уникальные» образцы, и для них достаточно единственного экземпляра какого-либо организма, сколь бы поразительным тот ни был, чтобы подтвердить существование данного организма. Во всяком случае, многочисленные наблюдатели могут увериться в существовании подобных организмов, положившись на собственное зрение. Но когда сталкиваешься с эфемерными событиями, не оставляющими никаких зримых следов, если не считать фрагментарных людских воспоминаний, то единичного свидетельства (или даже нескольких свидетельств) уже недостаточно для того, чтобы обеспечить заведомую достоверность уникального события. Тут сразу вспоминается печально известная сомнительность показаний очевидцев. В таких обстоятельствах нужно в первую очередь определить, является ли уникальное – будто бы – событие по-настоящему уникальным для нашего накопленного опыта; или же сходные или похожие события случались где-либо еще. С психологической точки зрения здесь важнейшую роль играет consensus omnium [83], пусть эмпирически это согласие выглядит довольно сомнительным доводом, поскольку лишь в исключительных случаях consensus omnium и вправду оказывается полезным при установлении фактов. Эмпирик не оставляет такое согласие без внимания, но не станет чрезмерно на него полагаться. Подлинно уникальные и эфемерные события, существование которых мы не в силах ни доказать, ни опровергнуть, не могут быть предметом изучения эмпирической науки; редкие же события вполне возможно изучать – при наличии достаточного количества достоверных индивидуальных свидетельств. Так называемая потенция подобных событий не имеет ни малейшего значения, потому что критерий возможного в каждую эпоху выводится из рационалистических допущений этой эпохи. Нет и не может быть «абсолютных» законов природы, к авторитету которых стоило бы взывать, защищая собственные предубеждения. Пожалуй, возможно только настаивать на том, чтобы нам предоставили максимально доступное количество индивидуальных наблюдений. Если это количество, рассмотренное статистически, оказывается в пределах ожидаемой случайности, тогда перед нами статистическое доказательство вмешательства случая; но это не значит, что нам предоставлено какое-либо объяснение. Мы только отмечаем исключение из правила. Например, когда количество симптомов, указывающих на комплекс, опускается ниже вероятного числа расстройств, которое предполагается в ходе ассоциативного эксперимента, это вовсе не может служить основанием для вывода, будто комплекса не существует. Тем не менее ранее ничто не мешало трактовать нервные расстройства как сугубую случайность.

В науке, особенно в биологии, мы вторгаемся в область, где каузальные объяснения начинают выглядеть совершенно неудовлетворительными и даже практически невозможными, но здесь мы не станем рассматривать биологические проблемы; скорее нужно задаться вопросом, а не существует ли какое-то общее поле, в котором акаузальные события не только возможны, но и происходят на самом деле.

Нельзя отрицать того, что в нашей жизни действительно существует необозримое поле, которое образует, так сказать, противовес владениям каузальности. Это мир случайности [84], где всякое событие кажется не связанным никакой причиной с соответствующим ему фактом. Поэтому нам придется несколько более тщательно изучить природу и само представление о случайности. Случай, скажем мы, непременно подлежит какому-то причинно-следственному объяснению, а «случаем» или «совпадением» называется только потому, что его каузальность пока еще не раскрыта. Поскольку у нас имеется внутренняя убежденность в абсолютной истинности каузального закона, мы считаем такое объяснение случая вполне здравым. Но если каузальный принцип истинен лишь относительно, то отсюда следует, что, пускай подавляющему большинству совпадений можно дать причинно-следственное объяснение, все равно должны возникать случаи, когда никакая каузальная связь не прослеживается. Поэтому перед нами встает задача просеять случайные события и отделить акаузальные от тех, которым можно дать причинно-следственное толкование. Разумно предположить, что число каузально объяснимых событий намного превысит число тех, которые побуждают подозревать акаузальность, и потому невнимательный или предубежденный наблюдатель вполне способен упустить из вида относительно редкие акаузальные события. Едва мы приступаем к изучению случайностей, немедленно возникает насущная потребность в статистической оценке исследуемых событий.

Невозможно просеивать эмпирический материал без критерия различения. Но как нам отличить акаузальную комбинацию событий, если мы не в состоянии проверить все случайные происшествия на каузальность? Ответ здесь таков: акаузального события нужно ожидать прежде всего там, где при внимательном рассмотрении причинно-следственная связь представляется немыслимой. В качестве примера я привел бы «дупликацию болезни», явление, хорошо известное любому врачу [85]. Порой наблюдается даже утроение симптомов или большая кратность, а потому Кэммерер [86] вправе рассуждать о «законе последовательности» и приводить немало показательных примеров [87]. В большинстве подобных случаев отсутствует хотя бы отдаленная вероятность причинно-следственной связи между совпадающими событиями. К примеру, когда я сталкиваюсь с тем фактом, что номер моего трамвайного билета совпадает с номером купленного в тот же день билета в театр, а вечером мне звонят и в разговоре называют то же самое число уже в качестве телефонного номера, то каузальная связь между этими событиями видится мне совершенно невозможной, пусть каждое из перечисленных событий должно обладать собственной каузальностью. С другой стороны, мне известно, что случайные происшествия склонны стихийно группироваться: это своего рода необходимость, поскольку иначе такие события оказались бы периодическими или регулярными, то есть по определению исключали бы произвольность.

Кэммерер утверждает, что «цепочки» [88] или последовательности случайных событий не являются результатом общей причины [89], то есть они акаузальны, но тем не менее им свойственна инертность, одно из качеств постоянства [90]. Спонтанность «возникновения двух или нескольких одинаковых событий» он объясняет «подражанием» [91]. Здесь он противоречит самому себе, ведь случайная последовательность не «выносится за пределы объяснимого» [92], но, как и следовало ожидать, находится в этих пределах и может быть сведена в конечном счете если не к общей причине, то по крайней мере к нескольким причинам. Кэммереровские понятия последовательности, подражания, притяжения и инертности характеризуют взгляд, опосредованный принципом каузальности, и всего-навсего показывают, что случайность соответствует статистической и математической вероятности. Фактический материал Кэммерера включает в себя только цепочки случайностей, подчиненные разве что «закону» вероятности; иными словами, нет никакой очевидной причины, побуждающей усматривать в них что-либо еще. Но почему-то он и вправду предпринимает такие поиски, ищет нечто большее, нежели «вероятность», а именно, «закон последовательности», который явно хочет выдать за принцип, сосуществующий с каузальным и финалистским [93]. Я уже отмечал, что подобранный им материал не дает повода к таким умозаключениям. Это явное противоречие я могу объяснить, только предположив, что Кэммерера посетило смутное и восхитительное «озарение» относительно акаузального характера событий; быть может, он, как бывает со всеми тонко чувствующими натурами, поддался тому своеобразному влиянию, какое обыкновенно оказывают на нас случайные совпадения событий, и потому, из-за предрасположенности к науке, смело допустил акаузальную последовательность на основании того эмпирического материала, который лежит в пределах вероятности. К сожалению, он не попытался выполнить количественную оценку повторяемости. Такое исследование наверняка поставило бы вопросы, на которые трудно найти ответ. Изучение отдельных случаев крайне полезно для общей ориентации в теме, однако лишь количественная оценка или статистическая методика сулят результаты при анализе совпадений.

Группировки или последовательности случайностей видятся нам – по крайней мере исходя из современного образа мышления – бессмысленными, этакими проявлениями вероятности, как правило, ничем не обоснованными. Однако происходят и события, «случайность» которых может быть поставлена под сомнение. Приведу всего один пример из множества, записанный мною 1 апреля 1949 года. «Сегодня пятница. На обед у нас рыба. Кто-то в разговоре со мной упомянул об обычае делать из кого-то «апрельскую рыбу» [94]. Тем же утром я занес в блокнот слова: Est homo totus medius piscis ab imo [95]. Днем моя бывшая пациентка, которую я не видел уже несколько месяцев, показала мне несколько замечательных картин с изображениями рыб; она нарисовала эти картины за то время, пока мы не виделись. Вечером мне предъявили вышивку (stickerei) с изображением рыбоподобных чудовищ. Утром 2 апреля другая пациентка, с которой я не встречался много лет, поведала мне свой сон: она стоит на берегу озера и видит большую рыбу, подплывшую прямиком к ней. Рыба выбросилась из воды к ее ногам. Сам я в эти дни занимался изучением символики рыб. Лишь один из упомянутых людей знал об этом».

Вполне естественно заподозрить здесь осмысленное совпадение, то есть акаузальную связь. Должен признаться, что эта цепочка событий произвела на меня немалое впечатление. Мне почудилось в ней какое-то нуминозное качество. В подобных обстоятельствах мы склонны говорить: «Это не может быть простой случайностью», даже не задумываясь, а что, собственно, имеется в виду. Каммерер, конечно, напомнил бы мне о своих «последовательностях». Впрочем, яркость впечатления не может служить доказательством того, что это не могло быть случайное совпадение. Безусловно, очень странно, что рыбы так и норовили меня окружить, что этот объект возникал рядом со мною минимум шесть раз в течение двадцати четырех часов. Но напомню, что рыба по пятницам – обычное явление, а 1 апреля вполне уместно болтать об «апрельской рыбе». Символику рыб я к тому времени изучал уже на протяжении нескольких месяцев. Вообще рыбы частенько выступают символами бессознательных элементов. Посему нет ни малейших оснований видеть здесь что-либо еще, помимо случайного совпадения. Цепочки или последовательности совершенно ординарных событий мы пока будем рассматривать как произвольные группировки [96]. При всем их многообразии эти цепочки надлежит вычеркнуть из списка потенциальных акаузальных связей. Поэтому принято считать, что все совпадения суть стечения обстоятельств, которые не требуют акаузального истолкования [97]. Такое мнение может и, несомненно, должно признаваться верным, пока не доказано, что совпадения выходят за рамки вероятности. Правда, если упомянутое доказательство все-таки появится, оно одновременно даст понять, что возможны и по-настоящему акаузальные комбинации событий, для объяснения которых нам понадобится ввести некий фактор, несовместимый с каузальностью. Тогда мы будем вынуждены предположить, что события в целом соотносятся друг с другом в каузальных цепочках – и состоят в некоторой значимой перекрестной связи.

Здесь я хотел бы привлечь внимание читателя к трактату Шопенгауэра «О видимой преднамеренности в судьбе отдельного лица» [98]; этот трактат можно считать «прародителем» (gevatter) взглядов, сейчас мною развиваемых. В этом трактате сказано, что «случайное обозначает совпадение во времени того, что не связано причинностью» [99]. Шопенгауэр иллюстрирует это совпадение географической аналогией, где параллели представляются пересечениями меридианов, которые трактуются как каузальные цепочки. «Между всеми случаями в жизни человека существуют два коренным образом различные вида связи: во‐первых, связь объективная, причинная, объединяющая все явления природы; во‐вторых, связь субъективная, которая существует только для переживающего ее индивидуума и столь же субъективна, как его собственные сны, но в которой их смена и содержание определены тоже с необходимостью, – вроде той, с какою последовательность сцен в какой-нибудь драме определяется планом ее автора. Это совместное существование двоякого рода связи и то обстоятельство, что одно и то же событие, будучи звеном двух совершенно различных цепей, все-таки в каждой из них находит для себя точно определенное место, вследствие чего судьба одного человека всегда приноровлена к судьбе другого и всякий является героем своей собственной драмы, но вместе с тем и участником драмы чужой, это – нечто такое, что превосходит всякое наше понимание и может быть мыслимо только под условием дивной harmoniae praestabilitae [100]». Для Шопенгауэра «субъект великого жизненного сновидения в известном смысле лишь один»: это трансцендентальная Воля, prima causa [101], из которой все каузальные цепочки расходятся, будто меридианы от полюсов, и благодаря кругам параллелей они вступают друг с другом в значимые отношения совпадения [102]. Шопенгауэр верил в абсолютный детерминизм природных процессов и в их первопричину. Но нет никаких доказательств правильности для обоих предположений. Первопричина – это философская мифологема, достоверная лишь в форме старинного парадокса Eν τὸ πᾶν, единовременного единства и многообразия. Утверждение, будто некие точки на каузальных линиях (меридианах) суть «значимые совпадения», обоснованно только в том случае, если первопричина действительно одно целое. Но если она многообразна, что не менее вероятно, то вся теория Шопенгауэра рушится, даже если не принимать во внимание тот факт, который мы осознали недавно и который гласит, что закон природы обладает всего-навсего статистической ценностью и, следовательно, оставляет лазейку для индетерминизма. Ни философские размышления, ни опыт не предъявляют нам свидетельств регулярного возникновения двух вышеназванных типов связи, когда одно и то же есть одновременно субъект и объект. Шопенгауэр мыслил и писал во времена полного господства каузальности как априорной категории и потому был вынужден объяснять «значимые совпадения». Но, как мы уже видели, это объяснение приобретает толику убедительности, лишь если прибегнуть к другому, столь же произвольному допущению о цельности первопричины. Из этого предположения неизбежно следует, что каждая точка данного меридиана находится в отношении «значимого совпадения» со всеми другими точками того же градуса широты. Но это умозаключение выходит далеко за рамки эмпирически возможного, поскольку предполагает регулярность и систематичность появления «значимых совпадений», следовательно, их существование вообще не нуждается в доказательствах либо доказывается очень и очень просто. Приводимые Шопенгауэром примеры так же малоубедительны, как и все остальные. Тем не менее отдадим ему должное: он подметил эту проблему и понял невозможность легкого и поспешного ее решения ad hoc [103]. Поскольку здесь все так или иначе сводится к основам эпистемологии, Шопенгауэр, согласно общему направлению своих размышлений, выводил проблему из трансцендентальной предпосылки, Воли, которая создает жизнь и бытие на всех уровнях, причем модулирует каждый уровень таким образом, что все они пребывают в гармонии со своими параллелями и подготавливают грядущие события, играя роль Судьбы или Провидения.

В противоположность пессимизму, который вообще присущ Шопенгауэру, это утверждение звучит довольно позитивно и оптимистично, что сегодня вряд ли может вызвать одобрение. Столетие, исполненное невзгод и стремительного бега времени, отделяет нас от той поры, еще близкой по духу средневековью, когда философский разум верил, что возможно выдвигать предположения, которые не могут быть доказаны эмпирически. В эту пору широты взглядов никому не приходила мысль, что границы познания природы пролегают именно там, где строителям «дорог науки» выпало устроить привал. Поэтому Шопенгауэр, с подобающим философским предвидением, открыл для размышлений область, особую феноменологию которой он не в состоянии был понять, пускай более или менее верно набросал ее общие очертания. Он признавал, что астрология и прочие интуитивные методы толкования судьбы, с их omina и praesagia [104], имеют общий знаменатель, который и желал отыскать при помощи «трансцендентальных рассуждений». Также он верно догадывался, что налицо проблема принципа первого порядка, чего не осознавали ни предшественники, ни те, кто после Шопенгауэра тщетно похвалялся какими-то бесполезными способами передачи энергии или, ради своего удобства, попросту отмахивался от проблемы в целом, избавляя себя от необходимости решать трудную задачу [105]. Попытка Шопенгауэра тем более примечательна, что он предпринял ее в эпоху, когда стремительное развитие естественных наук убедило всех, что одна только каузальность должна считаться истинным объяснительным принципом. Шопенгаэур же, отказываясь игнорировать весь тот опыт, который упрямо не желал укладываться в жесткие рамки каузальности, захотел, как мы видели, поместить этот опыт в свою детерминистскую картину мироздания. Тем самым ему пришлось насильно втискивать в каузальную схему понятия предвозвещения, соотнесенности и предустановленной гармонии, которые, олицетворяя универсальный миропорядок (сосуществующий с каузальным), лежат в основе человеческих объяснений природы; он полагал – совершенно справедливо, – что научный взгляд на мир с опорой на законы природы (в ценности такого взгляда он не сомневался) лишен какой-то характеристики, важной для классического и средневекового мировоззрения (а также для интуитивного восприятия современного человека).

Обилие фактов, собранных Гарни, Майерсом и Подмором [106], воодушевило трех других исследователей – Дарье [107], Рише [108] и Фламмариона [109], которые подступились к проблеме со стороны подсчета вероятности. Дарье вывел вероятность 1:4 114 545 для телепатического предчувствия смерти, из чего следовало, что объяснение такого предупреждения как «случайного» в четыре с лишним миллиона раз менее правдоподобно, чем «телепатическое», аказуальное «значимое совпадение». Астроном Фламмарион рассчитал вероятность хорошо известного случая «призраков живых людей» как 1:804 622 222 [110]. Еще он первым увязал прочие подозрительные происшествия с общим интересом к феноменам, имеющим отношение к смерти. Так, он сообщал [111], что при работе над книгой об атмосфере, как раз когда он писал главу о силе ветра, неожиданный порыв сдул со стола все бумаги и вынес их в окно. В качестве примера тройного совпадения Фламмарион приводил поучительную историю монсеньера де Фонжибу и сливового пирога [112]. Тот факт, что Фламмарион упоминал все эти совпадения, обсуждая явление телепатии, доказывает, что он по наитию, сам того не осознавая, предполагал наличие в мире некоего всеобъемлющего принципа.

Писатель Вильгельм фон Штольц [113] собрал немало историй о странных способах, какими утерянные или украденные предметы возвращались к своим хозяевам. В частности, есть история о женщине, фотографировавшей своего маленького сына в Шварцвальде. Пленку она оставила в Страсбурге на проявку. Но началась война (1914), женщина не смогла забрать фото и смирилась с этой потерей. В 1916 году во Франкфурте она купила пленку, чтобы сфотографировать свою дочь, которую успела родить за прошедшее время. Когда пленку проявили, выяснилось, что та уже использовалась, и под снимком дочери обнаружилась фотография сына, сделанная в 1914 году! Старая пленка не дождалась проявки и каким-то образом вновь поступила в продажу вместе с новыми. Автор ожидаемо делает вывод, что все указывает на «взаимное притяжение связанных друг с другом объектов», на «избирательную близость». Он предполагает, что эти события напоминают сновидения «более обширного и более понимающего сознания, которое для нас непознаваемо».

С психологической точки зрения проблему случайности изучал Герберт Зильберер [114]. Он показал, что мнимые «значимые совпадения» суть частично бессознательные элементы, а частично – тоже бессознательные, произвольные толкования. Зильберер не учитывал ни парапсихических феноменов, ни синхронистичности; в теоретическом отношении он двигался по стопам каузальности Шопенгауэра. Если не считать содержательной психологической критики наших методов оценки случайности, работа Зильберера не содержит упоминаний о существовании «значимых совпадений» в том смысле, в каком это выражение употребляется нами.

Убедительное доказательство существования акаузальных комбинаций событий было выявлено – при надлежащем научном обосновании – лишь недавно, в основном благодаря экспериментам Райна и его коллег [115], которые, впрочем, не сумели понять, какие далеко идущие выводы можно сделать из их открытий. Вплоть до сегодняшнего дня не приведено ни одного внятного довода против результатов этих экспериментов. Суть экспериментов состояла в том, что экспериментатор переворачивает пронумерованные карты, на каждой из которых нарисован простой геометрический узор. Одновременно субъект, отделенный от экспериментатора ширмой, должен угадывать, какой именно узор изображен на переворачиваемой карте. Используется колода из двадцати пяти карт, по пять для каждого символа: пять со звездой, пять с квадратом, пять с кругом, пять с волнистой линией и пять с крестом. Конечно, экспериментатор не знает, в каком порядке расположены карты в колоде, а субъект не может их видеть. Многие эксперименты приносили отрицательный результат, то есть не более пяти вероятных попаданий. Но отдельные субъекты показывали результаты намного выше этой вероятности. В первой серии экспериментов испытуемым пришлось отгадывать карты по 800 раз. Средний результат составил 6,5 угадывания на 25 карт, что на 1,5 угадывания больше вероятных пяти. Вероятность случайного отклонения в данном случае – 1:250 000. Эта пропорция показывает, что шанс случайного отклонения не слишком велик, поскольку его можно ожидать только 1 раз на 250 000 случаев. Результаты экспериментов разнились в зависимости от индивидуальных талантов испытуемых. Так, некий молодой человек в среднем угадывал 10 из 25 карт (вдвое чаще вероятности), а один раз угадал все 25 карт, причем вероятность такого случая составляет 1:298 023 223 876 953 125. Возможность подтасовки колоды исключалась, карты тасовались автоматически, экспериментатор в этой процедуре не участвовал.

После первой серии экспериментов пространственное расстояние между экспериментатором и субъектом увеличили – в одном случае до 350 километров. Средний результат второй серии экспериментов – 10,1 угадывания на 25 карт. В третьей серии экспериментов, когда экспериментатор и субъект находились в одной комнате, итог составил 11,4 угадывания на 25 карт. Когда субъект сидел в соседней комнате, результат равнялся 9,7 угадывания на 25 карт, а если через две комнаты от экспериментатора, то 12 угадываний на 25 карт. Райн ссылался на эксперименты Ашера и Берта, в которых положительные результаты были достигнуты на расстоянии в 1344 км между экспериментатором и субъектом [116]. Позитивным оказался и эксперимент, проведенный одновременно в Дареме, штат Северная Каролина, и Загребе, Югославия (расстояние между двумя точками – 5600 км) [117].

Тот факт, что расстояние не оказывает принципиального влияния на результат, дает понять, что исследуемый феномен не связан с проявлением силы или энергии; в противном случае расстояние наверняка бы сказалось, а рассеивание в пространстве привело бы к ослаблению эффекта. Более чем вероятно, что результаты ухудшались бы пропорционально квадрату расстояния. Поскольку совершенно ясно, что это не так, мы вынуждены предположить, что расстояние есть психическая переменная, которую при определенных условиях можно свести до исчезающей точки посредством какого-то психического состояния.

Еще более примечательным является то обстоятельство, что и время как таковое тоже не сказывается на результатах; например, предположение относительно выпадения карт в будущем дает итог выше порога вероятности. В экспериментах Райна со временем вероятность составила 1:400 000, то есть налицо некий фактор, не зависящий от времени. Иными словами, мы получили подтверждение психической относительности времени, ведь эксперименты подразумевали восприятие событий, которым только предстояло случиться. В таких условиях фактор времени, похоже, устраняется той самой психической функцией или психическим состоянием, что позволяет пренебрегать влиянием пространственного фактора. Если в пространственных экспериментах нам стало понятно, что энергия не ослабевает с увеличением расстояния, то временные эксперименты лишают нас всякой возможности хотя бы допускать наличие некоей энергетической связи между восприятием и будущим событием. Мы должны немедленно отказаться от всех объяснений, опирающихся на понятие энергии, то есть признать, что события такого рода не могут рассматриваться с точки зрения каузальности, поскольку каузальность исходит из существования пространства и времени до тех пор, пока все наблюдения строятся в конечном счете на изучении движения тел.

Среди экспериментов Райна нужно также упомянуть опыты с игральными костями. Субъекту предлагалось бросать кости (посредством механического устройства) и одновременно желать, чтобы конкретное число – скажем, 3 – выпадало как можно чаще. Результаты этого так называемого психокинетического эксперимента были признаны положительными, причем они становились тем лучше, чем больше костей бросали единовременно [118]. Если пространство и время можно считать психически относительными, то и движущееся тело должно подвергаться действию соответствующей относительности (или обладать этим свойством).

Общим для всех описанных выше экспериментов является тот факт, что количество угадываний обнаруживало тенденцию к уменьшению после первой серии экспериментов, а позднее результаты и вовсе становились отрицательными. Но если по какой-либо причине, внешней или внутренней, заинтересованность субъекта вновь возрастала, то результаты улучшались. Отсутствие интереса и скука суть негативные факторы; азарт, надежда на успех и вера в возможность экстрасенсорного восприятия сулили хорошие результаты и как будто на самом деле являлись теми условиями, от которых зависел исход эксперимента как такового. В этой связи любопытно напомнить о хорошо известной Эйлин Дж. Гаррет, английском медиуме [119], которая провалила эксперименты Райна, потому что, по ее собственным словам, она не смогла добиться никакого отклика от «бездушных» карт.

Пожалуй, этого краткого изложения достаточно для того, чтобы читатель получил хотя бы общее представление об экспериментах Райна. В упомянутой ранее книге Дж. Н. М. Тайрелла [120], ныне покойного президента Общества психических исследований, приводится превосходный отчет и подытоживаются все результаты исследований в этой области. Автор этой книги и сам внес немалый вклад в изучение экстрасенсорного восприятия. А с физической точки зрения положительную оценку опытам по изучению ЭСВ дал Роберт А. Макконнел [121] в статье «ЭСВ – факт или фантазия?» [122].

Как и следовало ожидать, предпринимались разнообразные попытки объяснить эти результаты, которые граничили с чудом, с полной невообразимостью. Но все эти попытки разбивались о факты, а факты упрямо отказывались изыматься из действительности. Эксперименты Райна открыли нам то обстоятельство, что существуют события, связанные друг с другом эмпирически, в нашем случае значимо, без малейшей возможности доказать каузальность этой связи, поскольку при «передаче» не наблюдалось проявления никаких известных свойств энергии. Следовательно, имеются весомые основания усомниться в том, что мы вообще имеем дело с «передачей» чего-либо [123]. Эксперимент со временем принципиально исключает что-либо подобное, поскольку нелепо было бы предполагать, что ситуация, которая еще не существует и которая возникнет в будущем, способна «передавать» себя энергетически субъекту в настоящем времени [124]. Куда разумнее допустить, что научное объяснение должно начинаться с критики наших понятий пространства и времени, с одной стороны, и нашего понятия бессознательного – с другой стороны. Как я уже отмечал, сегодня невозможно объяснять ЭСВ или «значимые совпадения» с точки зрения энергии. Это побуждает отвергать и каузальное объяснение, ведь следствие нельзя понимать иначе, кроме как проявление энергии. Значит, рассуждать нужно не о причинах и следствиях, но о совместном пребывании во времени, о чем-то наподобие одновременности (gleichzeitigkeit). Я подобрал термин «синхронистичность» для обозначения того гипотетического фактора, который равнозначен каузальности как объяснительный принцип. В своей статье «Теоретические размышления о сущности психического» я рассматриваю синхронистичность как психически обусловленную относительность пространства и времени. Эксперименты Райна показывают, что применительно к психическому пространство и время, так сказать, «упруги», что их возможно свести до почти незаметной точки, как если бы они зависели от психического состояния и существовали не сами по себе, а лишь как «допущения» сознательного разума. В исходном взгляде человека на мир – если судить по первобытным народам – пространство и время наделялись крайней условностью. Они превратились в «твердые» понятия лишь в ходе психического развития человека, преимущественно благодаря внедрению единиц измерения. Как таковые пространство и время не содержат ничего. Это гипостазированные понятия, порожденные аналитической активностью сознательного разума, и они образуют незаменимую систему координат для описания поведения движущихся тел. То есть они по своему происхождению относятся к психическому, что, возможно, и побудило Канта причислить их к априорным категориям. Но если пространство и время суть не более чем признаки движущихся тел, возникшие по интеллектуальной потребности наблюдателя, то их релятивизация посредством психических состояний больше не должна вызывать удивления, ибо она вполне укладывается в границы возможного. Такая возможность появляется, когда психическое наблюдает не внешние тела, а самое себя. Именно это подтверждают эксперименты Райна: ответы субъекта проистекают не из отслеживания материальных карт, а из чистого воображения; это «случайные» идеи, которые обнажат структуру, их порождающую, то бишь бессознательное. Укажу только, не вдаваясь в подробности, что ключевые факторы бессознательного психического, иначе архетипы, формируют наше коллективное бессознательное. Последнее есть то психическое, которое одинаково для всех индивидуумов. Его нельзя воспринять непосредственно или представить, в отличие от воспринимаемых психических феноменов, и вследствие «непредставимости» его природы я рассуждаю о психоидной структуре.

Архетипы суть формальные факторы, отвечающие за организацию психических процессов в бессознательном, своего рода «образцы поведения». При этом они обладают «специфическим зарядом» и оказывают нуминозное воздействие, которое выражается в аффектах. Сами аффекты создают частичное abaissement du niveau mental [125], ведь, увеличивая «яркость» какого-либо конкретного элемента психики до аномального уровня, они отнимают столько энергии у других потенциальных элементов сознания, что другие элементы «затемняются» и в конце концов скрываются в бессознательном. Из-за ограничений, которые аффекты налагают на сознание сроком своего действия, происходит соответствующее ослабление ориентации, которое, в свою очередь, обеспечивает бессознательному благоприятные условия для проникновения в опустевшее пространство. Так, мы регулярно обнаруживаем, что неожиданные и в целом нежелательные элементы бессознательного прорываются вовне и выражают себя в аффектах. Такие элементы зачастую обладают низшей, примитивной природой, тем самым выдавая свое архетипическое происхождение. Как я покажу далее, отдельные проявления одновременности (синхронистичности) связаны с архетипами. Именно по этой причине я упоминаю здесь об архетипах.

Экстраординарная способность животных ориентироваться в пространстве также указывает на психическую относительность пространства и времени. Стоит упомянуть и о поразительном умении адаптироваться ко времени червей палоло, чьи хвостовые сегменты с половыми продуктами (молока и икра) всегда появляются на поверхности моря в октябре и ноябре, за день до последней четверти луны [126]. В качестве объяснения приводят ускорение вращения Земли, вызываемое в эту пору гравитацией Луны. Но с астрономической точки зрения это объяснение вряд ли можно считать верным [127]. Несомненная связь между женским менструальным циклом и движением Луны по небосводу носит сугубо числовой характер; эти циклы на самом деле не совпадают друг с другом, и нет доказательств того, что они когда-либо совпадали.

Проблема синхронистичности занимала меня долгое время, пожалуй, с середины двадцатых годов [128], когда я изучал проявления коллективного бессознательного и постоянно наталкивался на связи, которые невозможно было объяснить случайностями или последовательностями совпадений. Я обнаруживал «совпадения», отличавшиеся такой многозначностью, что вероятность их «случайности» стремилась к отрицательной величине, да еще в астрономическом исчислении. Для примера приведу следующий случай из своей практики. Молодой женщине, которую я лечил, в миг предельного обострения болезни приснилось, что ей вручили золотого скарабея. Когда она рассказывала мне этот сон, я сидел спиной к закрытому окну. Внезапно я услышал позади себя какой-то звук, будто кто-то негромко стучал по стеклу. Я обернулся и увидел, как летучее насекомое бьется о наружную поверхность стекла. Я открыл окно и поймал насекомое на лету, едва оно проникло в комнату. Это был ближайший аналог золотого скарабея, какого только можно встретить в наших широтах: скарабееподобная золотистая бронзовка (Cetonia aurata), которая, вопреки своим повадкам, вдруг решила почему-то очутиться в темной комнате. Должен признаться, что ничего подобного не случалось со мной ни до того, ни после, а сновидение этой пациентки накрепко запечатлелось в моей памяти.

Еще хотелось бы поведать о другом случае, типичном для определенной категории событий. Жена одного из моих пациентов, мужчины старше пятидесяти, однажды рассказала мне, что, когда испускали последний вздох ее мать и бабушка, за окнами собиралось множество птиц. Мне доводилось слышать подобные истории и от других людей. Когда лечение ее супруга близилось к концу и нам почти удалось справиться с неврозом, у него неожиданно появились довольно безобидные симптомы, в которых я заподозрил сердечную болезнь. Я направил этого мужчину к специалисту, который его осмотрел и написал мне, что не нашел никакого повода для беспокойства. Возвращаясь с консультации с запиской от врача в кармане, мой пациент потерял сознание прямо на улице. Когда его принесли домой, жена уже сильно волновалась, ибо вскоре после того, как муж отправился к врачу, целая стая птиц села на крышу их дома. Разумеется, женщина сразу вспомнила истории, связанные с кончиной ее родственников, и ожидала самого худшего.

Пускай я был лично знаком с этими людьми и хорошо знаю, что все изложенное – чистая правда, никто, я уверен, из тех, кому привычно считать все подобное простыми «совпадениями», не переменит свое мнение. Эти две истории я пересказал исключительно ради того, чтобы продемонстрировать, каким образом «значимые совпадения» обыкновенно проявляются в повседневной жизни. В первом случае совпадение можно приписать, пожалуй, приблизительному тождеству двух главных объектов (скарабея и бронзовки), а вот во втором случае кажется, что между смертью и стаей птиц не может быть никакой связи. Однако если вспомнить, что в вавилонском Гадесе души облачались в «одеяния из перьев» [129], а в Древнем Египте ба, или одна из душ, воображалась птицей [130], то вряд ли будет преувеличением допустить в данном случае воздействие некоего архетипического символизма. Происходи все в сновидении, толкование этого сна опиралось бы на сравнительный психологический материал. Да и в первом случае, возможно, тоже присутствует архетипическая основа. Пациентка с большим трудом поддавалась лечению, и к той поре, когда ей приснился этот сон, мы почти ничего не добились. Тут следует пояснить, что, на мой взгляд, всему виной был анимус [131] пациентки, приверженный картезианской философии и настолько упорно цеплявшийся за собственные представления о реальности, что усилия трех врачей – я был третьим по счету – уходили, по существу, в ничто. Явно требовалось что-то неожиданное, что-то иррациональное, но это было вне моих сил. Самого сновидения было достаточно для того, чтобы, пускай незначительно, поколебать рационалистическую установку пациентки. Но когда «скарабей» и вправду влетел в окно, естество (natürliches wesen) пациентки сокрушило броню ее анимуса, и процесс трансформации наконец-то сдвинулся с мертвой точки. Любое значимое изменение установки знаменует собой психическое обновление, которое, как правило, сопровождается символами второго рождения, возникающими в сновидениях и фантазиях пациента. Скарабей – это классический пример символа второго рождения. В древнеегипетской книге Ам-Дуат [132] сообщается, что мертвый солнечный бог на десятом привале преображается в бога Хепри, то есть в скарабея, а затем, на двенадцатом привале, восходит на ладью, которая уносит его, уже обновленного, в утреннее небо. Единственная трудность при общении врача с образованным человеком заключается в том, что нельзя исключать возможность криптомнезии (впрочем, моя пациентка точно ничего не знала о всей этой символике). Но факт остается фактом: психолог постоянно сталкивается со случаями, когда появление символических параллелей [133] невозможно объяснить без обращения к гипотезе о коллективном бессознательном.

«Значимые совпадения» – которые следует отличать от бессмысленных случайных группировок событий – проистекают, по-видимому, из архетипических оснований. По крайней мере, все случаи из моей практики, которых было немало, явно это подтверждают. Пусть всякий, кто обладает опытом в этой области, схожим с моим собственным, способен распознать этот архетипический характер, довольно затруднительно связать такие события с психическими условиями из экспериментов Райна, ведь в последних нет неоспоримых свидетельств какой-либо группировки архетипов, а эмоциональное состояние отличается от приведенных мною примеров. Тем не менее необходимо помнить о том, что наилучшие результаты достигались в первых сериях экспериментов Райна, после чего наблюдалось резкое их ухудшение. Однако, если удавалось заново пробудить интерес испытуемого к утомительному и скучному эксперименту, результаты вновь улучшались. Значит, эмоциональный фактор также играет важную роль. Впрочем, аффекты в значительной степени обусловливаются инстинктами, формальным выражением которых является архетип.

Между двумя моими примерами и экспериментами Райна можно провести еще одну психологическую аналогию, не столь, правда, очевидную. Общим для всех этих будто бы совершенно разных ситуаций будет то обстоятельство, которое передается «фактором невозможности». Пациентка, увидевшая во сне скарабея, очутилась в «невозможной» ситуации, поскольку ее лечение зашло в тупик и выхода не предвиделось. В подобных ситуациях, если они достаточно серьезны, и приходят, как правило, архетипические сновидения, указующие путь, о котором пациент даже не догадывался. Именно такие ситуации группируют архетипы с наибольшей регулярностью. Поэтому в ряде случаев психотерапевт считает своим долгом прояснять ту рационально неразрешимую проблему, которую обозначает бессознательное пациента. Когда проблема выявлена, в действие вступают глубинные слои бессознательного, примордиальные образы, и начинается трансформация личности.

Во втором моем примере наличествовали полубессознательный страх и угроза летального исхода при полной невозможности адекватного понимания ситуации. В экспериментах Райна сама «невозможность» поставленной перед субъектом задачи побуждала его полностью сосредоточиться на процессах, протекающих внутри, и тем самым бессознательное получало шанс проявить себя. Вопросы, которые задавались в экспериментах по ЭСВ, исходно имели эмоциональную окраску, потому что они постулировали нечто непознаваемое как потенциально познаваемое и как бы всерьез подразумевали возможность чуда. Субъект мог сколько угодно предаваться скепсису, но его бессознательное откликалось на такой «призыв» чуда, и в испытуемом пробуждалась надежда, дремлющая во всех людях, на реальность чудесного. Примитивные суеверия лежат сразу под внешним слоем культуры даже у наиболее трезвомыслящих индивидуумов; как раз те, кто усерднее прочих бьется с суевериями, первыми поддаются их внушениям. Поэтому, когда в ходе эксперимента, подкрепленного всем авторитетом науки, человек слышит «призыв» чуда, отклик неизбежно порождает эмоцию, которая аффективно либо принимает, либо отвергает этот «призыв». Всем событиям в той или иной степени присуща аффективность, сколько бы это ни отрицали.

Здесь я хотел бы обратить внимание на те недоразумения, которыми потенциально чревато употребление термина «синхронистичность». Я остановился на таком термине потому, что одновременность двух событий, связанных между собою значимо, но не каузально, казалась мне важнейшим критерием. Поэтому я использую общее представление о синхронистичности в специфическом толковании, имея в виду совпадение во времени двух или более каузально несвязанных событий с общим или сходным значением, в противоположность «синхронии», которая означает просто одновременность протекания двух событий.

Получается, что синхронистичность – это возникновение некоторого психического состояния одновременно с одним или несколькими внешними событиями, которые кажутся смысловыми аналогами моментального субъективного состояния (равно как и последнее в ряде случаев может мниться таким аналогом событий). Два моих примера наглядно и по-разному это иллюстрируют. В истории со скарабеем одновременность очевидна, но вот во втором случае все иначе. Стая птиц и вправду вызвала смутный страх, но этому страху можно дать каузальное объяснение. Жена моего пациента ранее определенно не испытывала осознанно каких-либо чувств, сопоставимых с моими опасениями, поскольку симптоматика пациента (боли в горле) была не из тех, каковые побуждают непосвященных заподозрить неладное. Зато бессознательному нередко известно больше, нежели сознанию, и представляется вероятным, что бессознательное этой женщины учуяло опасность. Если исключить сознательные психические элементы, например, размышления о смертельной угрозе, то мы получим явную одновременность появления стаи птиц, в ее традиционном значении, и смерти супруга этой женщины. Психическое состояние, если не принимать в расчет возможное, но недоказуемое возбуждение бессознательного, определяется, по-видимому, внешними событиями. Тем не менее психика этой женщины реагировала на происходящее и до того, как стая птиц села на ее дом и была замечена. Посему мне представляется, что в ее бессознательном действительно произошла группировка элементов. Стая птиц как таковая обладает традиционной символикой в мантике [134]. Это следует из восприятия самой женщины, и поневоле кажется поэтому, что птицы воплощали для нее бессознательное предвосхищение смерти. Врачи романтической эпохи [135] стали бы здесь рассуждать о «притяжении» или «магнетизме». Но, как я уже отмечал, подобные явления нельзя объяснять каузально, не впадая в фантастическое теоретизирование.

Восприятие стаи птиц как зловещего предзнаменования, насколько можно судить, опиралось у жены пациента на два предыдущих совпадениях такого рода. Но до кончины бабушки она не приписывала птицам такое значение, тогда это было просто совпадение по времени смерти и появлении стаи птиц. Да и при кончине матери женщина усмотрела совпадение, но в третьем случае оно подтвердилось, лишь когда умирающего принесли домой.

Я упоминаю обо всем этом, поскольку все перечисленное имеет важное значение для понимания синхронистичности. Возьмем другой пример. Один мой знакомый увидел во сне во всех подробностях внезапную смерть друга. Сам он находился в Европе, а его друг был в Америке. На следующий день поступила телеграмма о смерти друга, а через десять дней пришло письмо, содержавшее подробности его кончины. Если совместить европейское и американское время, получалось, что смерть наступила минимум за час до упомянутого сновидения. Мой знакомый в тот день лег поздно и не засыпал до часа ночи, а сновидение посетило его около двух часов. То есть сновидческий опыт не был синхронизирован со смертью друга. Ощущения такого рода часто посещают людей перед самым событием или сразу после него. Дж. У. Данн сообщает [136] о крайне поучительном сне, который ему привиделся весной 1902 года, когда он принимал участие в Англо-бурской войне. Он как будто стоял на вершине вулкана, на острове, который снился ему и раньше и которому угрожало катастрофическое извержение (сходное с извержением Кракатау [137]). Устрашенный, он захотел спасти четыре тысячи жителей этого острова, попытался связаться с французскими властями на соседнем острове и убедить их прислать все имевшиеся в наличии корабли. Тут в сновидении начали возникать типичные мотивы отчаянной спешки и опоздания, но все время перед его мысленным взором висели слова: «Четыре тысячи людей погибнут, если…» Несколько дней спустя Данн получил с почтой экземпляр газеты «Дейли телеграф» и сразу увидел следующий заголовок:

                «Извержение вулкана на Мартинике!                Город сметен с лица земли!                Огненная лавина!                По предварительным оценкам погибло                более 40 000 человек!»

Сновидение посетило Данна вовсе не в миг катастрофы, а уже когда газета с новостями была на пути в Африку. Когда он читал заголовки, то перепутал числа 40 000 и 4000. Эта ошибка переросла в парамнезию [138], поэтому всякий раз, пересказывая это сновидение, он говорил о 4000 жертв вместо 40 000. Лишь через пятнадцать лет, когда ему понадобилось скопировать статью, он обнаружил свою ошибку. Его бессознательное допустило при чтении ту же самую ошибку, что и сознательный разум.

Тот факт, что Данн увидел этот сон незадолго до поступления новостей, отнюдь не выступает редким явлением. Нам часто снятся люди, от которых мы получаем письма со следующей почтой. В ряде случаев мне доводилось удостоверить, что в момент сновидения письмо уже находилось в почтовом отделении адресата. Что касается ошибок при чтении, это подтверждается и моим собственным опытом. На Рождество 1918 года я усиленно изучал орфизм, в особенности фрагменты орфического учения у Малалы [139], который характеризовал Первичный Свет как «триединый Метис, Фанет и Эрикепей» [140]. Вместо Ήρικεπαῖος («Эрикепей») я исправно читал Ήρικάπαῖος («Эрикапей», вообще-то оба варианта допустимы). Ошибка при чтении переросла в парамнезию, и впоследствии я читал это имя как «Эрикапей», но через тридцать лет вновь заглянул в книгу Малалы и выяснил, что правильно все-таки «Эрикепей». Приблизительно в ту же пору одна моя пациентка, с которой я не встречался целый месяц и которая ничего не знала о моих исследованиях, пришла ко мне с рассказом о сновидении – дескать, незнакомый человек вручил ей листок бумаги с «латинским гимном», посвященный богу «Эрикипею» (именно так, через «и»). Пациентка сумела запомнить и записать этот гимн после пробуждения. Текст оказался диковинной смесью латыни, французского и итальянского. Моя пациентка обладала поверхностным знанием латыни, немного знала итальянский и свободно изъяснялась по-французски. Имя «Эрикипей» ничего ей не говорило, что неудивительно, поскольку она не читала античных авторов. Мы жили на расстоянии 80 километров друг от друга и не общались целый месяц. Примечательно, что в ее варианте греческое имя тоже содержало ошибку, но бессознательное моей пациентки поменяло гласные, а я сам видоизменил отдельный слог («ка» вместо «ке»). Могу лишь предположить, что пациентка бессознательно «прочитала» текст, в котором присутствовало упоминание имени «Эрикепей», а моя ошибка заставила написать это имя неправильно.

Синхронистичность событий проявляется в одновременном возникновении двух разных психических состояний. Первое – это нормальное, вероятное состояние (то есть такое, которому можно дать каузальное объяснение), а второе – критически важный опыт, каузально никак не связанный с первым состоянием. В случае с внезапной смертью критический опыт нельзя непосредственно истолковать как «экстрасенсорное восприятие», зато он представляется таковым впоследствии. Но даже в случае со «скарабеем» непосредственно воспринимается психическое состояние или психический образ, который отличается от образа из сновидения только тем, что в его реальности мы убеждаемся незамедлительно. В случае со стаей птиц супруга умирающего находилась в состоянии неосознаваемого страха, который лично я вполне осознавал и который побудил меня направить пациента к специалисту по сердечным заболеваниям. Во всех этих случаях, идет ли речь о пространственном или временном ЭСВ, мы обнаруживаем одновременность нормального (обыденного) состояния с другим состоянием или ощущением, невыводимым из него каузально, причем объективное существование этого опыта подтверждается только позднее. Об этом необходимо помнить, в особенности тогда, когда рассматриваются некие будущие события. Они очевидно не синхронны, а синхронистичны, поскольку воспринимаются как психические образы в настоящем времени, словно объек-тивное событие уже состоялось. Неожиданный элемент, прямо или косвенно связанный с каким-то объективным внешним событием, совпадает с обычным психическим состоянием: это и есть синхронистичность в моем понимании, и я утверждаю, что перед нами одна и та же категория событий, вне зависимости от того, проявляется ли их объективность раздельно от моего сознания в пространстве или во времени. Эта точка зрения подтверждается результатами экспериментов Райна, где было показано, что влияние изменений пространства или времени не ощущается. Пространство и время, концептуальные координаты тела в движении, суть, вероятно, в основе своей одним и тем же (потому-то мы и говорим о длинном или коротком «промежутке времени»), а Филон Иудеянин [141] уже давно отметил, что «διάστημα τῆς τοῦ κόσμου κινήσεώς ἐστιν ό χρόνος» [142]. Синхронистичность в пространстве равно может пониматься как восприятие во времени, но примечательно то, что синхронистичность во времени непросто истолковать пространственно, ибо мы не в силах вообразить какое-либо пространство, где объективно присутствуют будущие события, которые могут восприниматься как таковые вследствие уменьшения этих пространственных расстояний. Опыт, впрочем, показывает, что при определенных условиях пространство и время возможно свести почти к нулю, и каузальность исчезает вместе с ними, поскольку она связана с существованием пространства и времени, а также физических изменений; в сущности своей это чередование причин и следствий. Поэтому синхронистические феномены принципиально не могут ассоциироваться с понятием каузальности. Следовательно, взаимосвязь «значимых совпадений» по необходимости должна трактоваться как акаузальная.

Желая отыскать для всего зримые причины, мы чрезмерно склонны поддаваться искушению и подбирать трансцендентальные основания. Однако «причиной» может выступать только наглядная и исчислимая величина. Определение «трансцендентальный» к причинам неприменимо, поскольку ничто трансцендентальное не может быть наглядно продемонстрировано. Если нам все-таки не нравится гипотеза аказуальности, то у нас нет иного выбора, кроме как объяснять синхронистические феномены простыми совпадениями – а это противоречит результатам экспериментов Райна по ЭСВ и другим фактам, подтвержденным парапсихологической литературой. Или мы вынуждены следовать рассуждениям, изложенным выше, и подвергать критике наши базовые объяснительные принципы, признавая, что пространство и время суть константы любой данной системы, только когда они измеряются без учета психических состояний. Это регулярно происходит в научных экспериментах. Но когда событие наблюдается без экспериментальных ограничений, наблюдатель нередко оказывается под воздействием эмоционального состояния, которое изменяет пространство и время путем «сжатия». Всякое эмоциональное состояние меняет сознание, происходит, как писал Жане, abaissement du niveau mental, то есть имеет место определенное сужение сознания и соответствующее усиление бессознательного, каковое, особенно при сильном аффекте, бросается в глаза даже непосвященным. «Тонус» бессознательного повышается, и возникает градиент, по которому бессознательное движется к сознанию. Последнее подпадает под влияние инстинктивных побуждений и элементов бессознательного (как правило, это комплексы, основанные на архетипах, на «инстинктивных образцах»). Бессознательное также содержит сублиминальные восприятия и забытые образы-воспоминания, которые не могут быть воспроизведены в текущий момент (не исключено, что они вообще невоспроизводимы). В сублиминальном содержании необходимо отличать восприятия от того, что я назвал бы «необъяснимым знанием», или «непосредственностью» психических образов. Чувственное восприятие может соотноситься с вероятными или возможными раздражителями за порогом сознания, но вот это «знание», или «непосредственность» образов бессознательного, не имеет никакой познаваемой основы – либо мы обнаруживаем познаваемые причинно-следственные связи с каким-то уже существующим, зачастую архетипическим содержанием. Но эти образы, укоренены они в уже существующей основе или нет, находятся в аналогичной или эквивалентной (то есть значимой) связи с объективными событиями, лишенными познаваемой или хотя бы мыслимой каузальной соотнесенности. Как может событие, отдаленное во времени и пространстве, порождать соответствующий психический образ, если передача необходимой для этого энергии попросту немыслима? Это кажется непостижимым, однако нам в конечном счете приходится допустить, что в бессознательном имеется нечто вроде априорного знания или «непосредственности» событий вне какой бы то ни было каузальной основы. Так или иначе, наше понятие каузальности не годится для объяснения этих фактов.

Принимая во внимание все сказанное, будет, возможно, полезно кратко повторить приведенные выше обоснования, причем лучше всего сделать это посредством наших примеров. Рассказывая об экспериментах Райна, я предположил, что, вследствие напряженного ожидания или эмоционального состояния субъекта, уже существующий, правильный, но находящийся в бессознательном образ результата позволяет сознательному разуму угадывать ответ чаще, чем следует из расчета вероятности. Сновидение со скарабеем есть сознательное представление, пришедшее из бессознательного, уже существующий образ события, которое произойдет на следующий день, то есть пересказа сна и появления жука. Супруга моего скончавшегося пациента бессознательно знала о приближении смерти мужа. Стая птиц вызвала в сознании соответствующие образы-воспоминания и породила страх. Точно так же сон моего знакомого, которому приснилась насильственная смерть его друга, причем почти одновременно с самим происшествием, возник из уже существовавшего в бессознательном знания об этом событии.

Во всех этих и других им подобных случаях присутствует, по-видимому, некое априорное, не поддающееся каузальному объяснению знание о ситуации, которая пока не может быть познана. Значит, синхронистичность объединяет в себе два фактора: а) бессознательный образ проникает в сознание либо непосредственно (то есть буквально), либо косвенно, символически, в форме сновидения, мысли или предчувствия; б) объективная ситуация совпадает с этим содержанием. Оба фактора вызывают недоумение. Как возникает образ в бессознательном и почему происходит совпадение? Мне совершенно понятно, почему люди склонны сомневаться в реальности этого опыта. Но сейчас я лишь ставлю вопрос, а ниже постараюсь на него ответить.

Что касается роли, которую в синхронистических событиях играют аффекты, то стоит, пожалуй, указать на моих предшественников в этом вопросе. Сама идея была уже известна Авиценне и Альберту Великому. О магии Альберт Великий писал: «Сей поучительный рассказ [о магии] отыскался в Liber sextus naturalium [143] Авиценны, где сказано, что человеческой душе присуща некая способность (virtus) преображать сущее и подчинять оное себе, в особенности когда она поглощена избытком любви, ненависти или чего-то еще (quando ipsa fertur in magnum amoris excessum aut odii aut alicuius talium). Опытами возможно доказать, что когда душа человеческая охвачена преизбытком какой-либо страсти, то она [страсть] повелевает сущим [магически] и преображает их по своему усмотрению (fertur in grandem excessum alicuius passionis invenitur experimento manifesto quod ipse ligat res et alterat ad idem quod desiderat); и сам я длительный срок в сие не верил, но когда изучил нигромантические сочинения и прочие, по знакам и магии, то уяснил себе, что подверженность чувствам (affectio) человеческой души есть главная причина всего сущего, то ли потому, что она из-за оной подверженности изменяет свою телесную субстанцию и все прочее, для нее желанное, то ли потому, что из-за ее достоинства все прочее, нижестоящее, склоняется пред нею, то ли потому, что урочный час, или астрологическое положение, или иная сила совпадают с этим столь необычным чувством, и мы [следовательно] верим, что сила сия предается душе, свершающей деяние (cum tali affectione exterminata concurrat hora conveniens aut ordo coelestis aut alia virtus, quae quodvis faciet, illud reputavimus tune animam facere)… Всякий, жаждущий познать тайну того, как творить и как уничтожать сущее, должен ведать, что любому по силам воздействовать магически на все вокруг, если его охватит сильная страсть… и надлежит свершать сие в тот час, когда овладевает тобою преизбыток, берясь за все и приступая ко всему, на что укажет душа. Ведь душа в ту пору столь обуянна желаниями, что сама подбирает для себя наилучший и наиважнейший астрологический срок, каковой также повелевает всем, что годится для этого свершения… Стало быть, сама душа желает чего-либо усиленно, душа творит действенно и душа придает всему подобие истинного… Таков способ сотворения всего, чего алчет душа. Все, что она свершает ради этой цели, обладает той побудительной силой и действенностью, какие желанны для души» [144].