Русское мессианство. Профетические, мессианские, эсхатологические мотивы в русской поэзии и общественной мысли

Сегодня к упомянутым у Ходасевича трем десяткам имен российских литераторов, ставших «кровавой пищей» государства, можно добавить еще легион. Заметим, однако, что жертвы, как правило, были не случайны. Сами российские «пророки» во все времена изначально становились в оппозицию истеблишменту, заведомо предназначали себя на заклание и, как правило, несли свой крест до конца с чисто религиозным фанатизмом и бескорыстной самоотдачей, мало заботясь о последствиях своих действий в условиях суровой российской действительности. Общественную позицию русского интелигента, радетеля о человечестве, отчетливо сформулировал Константин Случевский в нескольких стихотворных строках:

Где только крик какой раздастся иль стенанье — Не все ли то равно: родной или чужой — Туда влечет меня неясное призванье Быть утешителем, товарищем слугой! («Где только крик какой…», 1883)

Профетическая и мессианская линия в русской литературе была столь сильна, что привела к оформлению некоего неписаного канона, свода заповедей «поэта-гражданина», «поэта-пророка», «народного поэта», блюстителя совести народной, которые вкратце можно свести к следующему:

— Поэт ощущает себя носителем воли Божьей, через которого вершится Божий промысел на земле, и прежде всего в его отечестве.

— Поэт, вне зависимости от своего социального положения и богатства, возраста и жизненного опыта, радеет в первую очередь о счастье Родины, о благе народном и живет во имя высшей Истины (вспомним хотя бы оду «Вольность», написанную шестнадцатилетним Пушкиным, или «Жалобы турка», принадлежащие перу пятнадцатилетнего Лермонтова:

Там стонет человек от рабства и цепей. Друг, этот край — моя отчизна!).

— Поэт, как правило, в своей пророческой устремленности выступает в оппозиции к любой власти, обличает и поучает ее исходя из соображений высшей справедливости и христианских идеалов:

Но есть и Божий суд, наперсники разврата! Есть высший суд, он ждет, Он недоступен звону злата, И мысли, и дела он знает наперед… (Лермонтов. «На смерть поэта»)

— Поэт априори соглашается на суровые самоограничения, искупительные жертвы, а если надо, на страдания и смерть во имя торжества идеалов свободы и справедливости в России, в чаянии светлого Царства Божия:

Суров ты был: ты в молодые годы Учил рассудку страсти подчинять. (Некрасов. «Памяти Добролюбова»)

— Поэт не мыслит себя в отрыве от Родины, с которой чувствует мистическую неискоренимую связь и не желает иной судьбы, кроме той, что уготована его народу:

О Русь моя! Жена моя! До боли Мне ясен скорбный путь… (Блок. «На поле Куликовом»)

— Поэт видит себя «посланником вечности», в известном смысле вершителем истории, призванным донести смысл прошлого и будущего до современников:

Не спи, не спи, художник, Не предавайся сну! Ты вечности заложник, У времени в плену. (Пастернак. «Воздухоплаватель»)

— Наконец, поэт стремится заглянуть в грядущее насколько хватает его провидческого дара, чтобы предупредить соотечественников о райских радостях или адских муках, которые ожидают их впереди, и стихи его адресованы не только современникам и не только избранным ценителям прекрасного: для иных все творчество представляется диалогом с читателями будущего «через головы поэтов и правительств»:

Одолев истории потемки, я шагну через лирические томики, как живой с живыми говоря. (Маяковский. «Во весь голос»)

Все эти качества, представленные в той или иной степени у большинства крупнейших русских мастеров стиха, позволяют говорить о своеобразном национальном профетическом самосознании поэтов в России — самосознании, перерастающем в традицию, то есть передаваемом от поколения к поколению с непреложной закономерностью на уровне генетического кода. Нередко высказывалась мысль о том, что в России XIX в. литература заменила философию. Вернее было бы сказать, что определенная ветвь русской литературы составила своего рода метарелигию (разумеется, на основе христианства — даже в тех случаях, когда христианство отвергалось или извращалось) и породила на этом витке исторической спирали институт творцов-пророков, которые оказали колоссальное влияние на общество, сыграв драматическую роль в судьбе своей страны.

В том, что мы имеем дело с религиозным опытом, едва ли приходится сомневаться. Достаточно приложить к профетической ветви русской литературы выкладки Г. Адлера из его исследования «Психологический подход к религии»: «Это опыт живого бога. У нас есть множество примеров, описывающих сокрушающую силу этого опыта с древнейших времен до экспериментов современных мистиков. Эта мощь подавляет человека, отрывает его с непреодолимой силой от его привычного образа жизни, это тяжкая и бескомпромиссная и неотвратимая десница, зов, от которого не найти убежища, буря, схватившая и несущая его и трясущая его, как осиновый листок. Огонь, который жжет и очищает его до тех пор, пока все, что от него осталось, не станет неуязвимыми и устрашающими устами Бога. „Сердце мое разрывается; все мое тело дрожит; я похож на пьяного, которого победило вино, из-за Господа и из-за слова Его“, — говорит Иеремия.

Выражаясь языком психологии, случилось то, что индивидуум оказался повержен архетипом Божества, что он оказался лицом к лицу, без всякой защитной вуали, с ослепительным светом символа центра жизни. Но этот центр жизни в то же время является еще и центром смерти для того, кто оказался не вполне подготовленным к этому. <…> Каждое настоящее столкновение с силой, которую люди называют термином Бог, с архетипом судьбоносной силы, дающей и отнимающей жизнь, означает потенциальную смерть. Каждый возврат из такого чрезвычайно важного опыта должен стать рождением из мрака полного уничтожения. <…>

Существует множество историй о художниках (в этом отношении и настоящее искусство, и религиозный опыт говорят об одних и тех же динамических силах), которые полностью отдались очарованию изначальных образов и оказались в плену их роковой силы, что привело к разрушению их индивидуальностей.

Однако нигде больше человек не подходит так близко к „огню“, означающему смерть или повторное рождение, как в религиозном опыте. „Страшно впасть в руки Бога живого!“ (гл. 10, стих 31) и „Бог наш есть огонь поядающий“ (гл. 12, стих 29), — говорит в Послании к Евреям апостол Павел» (‹4>, с. 223–225).

Согласно теории Адлера, для опосредования опыта прямого общения с божественным началом и трансформации его в земные символы возникает ритуал — в нашем случае ограниченный риторикой. Каждый настоящий ритуал основывается на откровениях, боговдохновенных истинах, которые жрецы, пророки и художники доносят до людей.

Добавим, что ритуал формируется длительное время и требует адекватной среды для восприятия, то есть подготовленной аудитории, готовой воспринять код культуры, символы религиозного и метапоэтического языка на уровне коллективного бессознательного — как это происходило и происходит с российскими читателями высокой литературы и, в частности, поэзии. В античности и в средние века формирование подобной среды происходило в разных странах за счет немногочисленной привилегированной образованной прослойки общества. В России Нового и Новейшего времени круг посвященных, объединенных сакральным культом «запретной литературы» и высокой поэзии, постепенно расширялся, достигнув небывалых масштабов к середине 80-х гг. минувшего века. И тогда с новой силой прозвучали слова старых пророчеств.

Н. Бердяев, размышляя о духовном стержне литературы предреволюционного периода, утверждал необходимость присутствия религиозного элемента в творчестве любого крупного писателя и поэта: «Религиозное мироощущение выявляет глубину бытия во всем, как бы приоткрывает тайну творения. <…> Мистический реализм неизбежно носит характер религиозный, становится религией, не остается мистикой» (‹29>, с. 33).

Николай Бердяев

Важнейшую роль религиозного, «надмирного», элемента в духовных поисках русской интеллигенции постоянно подчеркивали Булгаков, Розанов, Флоренский и многие другие мыслители Серебряного века. Религиозный характер духовного поиска, преобладание иррационального начала над рациональным всегда составляли отличительную черту русской философии, которая, в отличие от философии западной, была не отвлеченным теоретизированием, а скорее руководством к действию, практическим пособием по социологии, учебником по самосовершенствованию, исправлению личной и общественной жизни — но без конкретных социальных ориентиров. В этом смысле многие работы русских философов конца XIX — нач. XX вв. имеют немало общего с синтетическими восточными учениями (Рамакришна, свами Вивекананда, Ауробиндо Гхош и др.), проникшими приблизительно в ту же эпоху на Запад и достаточно хорошо известными в России.

В статье «Русские богоискатели» Бердяев прямо противопоставил российский «миссионизм» черствому западному рационализму и практицизму, не оставляющему места для духовных взлетов: «В современной Европе нет такого религиозного алкания, там победил иной дух. Каждый день дух земли отвоевывает там области своего царства, умерщвляет вековечную мечту о небе и жажду смысла жизни.

<…> Русский миссионизм, который всегда присутствовал в русских богоискателях, всего менее есть земной национализм и государственное самоутверждение. Этот миссионизм, понятный лишь религиозному сознанию, совершенно чужд нашему официальному империализму, противен ему и опасен для него; взыскующие града божьего ничего общего не имеют с нашими националистами, государственниками и политическими реакционерами, соблазненными князем этого мира» (‹29>, с. 39–40).

Категорически отрицая связь русского миссионизма (в контексте нашей работы определим его как профетизм) с классическим государственным славянофильством, Бердяев подчеркивает исключительность этого направления в русской культуре, возводя его истоки к творчеству Гоголя, Достоевского, Вл. Соловьева, Д. Мережковского. При этом величие и благородство идей пламенных богоискателей сочетаются либо с «неопределенностью, почти неопределимостью» задач, либо с полным отсутствием практических рекомендаций по их осуществлению, либо с ошибочностью и утопичностью предлагаемых методов (противоречие, остающееся и поныне родовой чертой российской общественной мысли). Добавим, что богоискателями и носителями «миссионизма» в известном смысле можно считать и Чаадаева, и Хомякова, и Леонтьева, хотя в их сочинениях значительно меньше выражен мистический элемент.

Бердяев всерьез рассматривает уже выдвигавшуюся до него концепцию двух начал в истории русского самосознания, создающих как бы два полюса духовной и интеллектуальной жизни. Концепция эта, родившаяся в тот период, когда восточные философские учения были еще почти недоступны западным мыслителям, поражает очевидным сходством с теорией взаимодействия светлого и темного начал, полюсов Инь и Ян в дальневосточной схеме функционирования природы и общества: «Только дневное приобрело у нас официальное право на существование, признано прогрессивным. В этой дневной истории мало оригинального, вся она следует шаблонным образцам, хотя делает нужное, полезное дело. Наше богоискание свершалось как бы в ночи, при свете звездном, а не солнечном. Ночная — вся поэзия Тютчева, все творчество Достоевского. Ночная — вся русская метафизика и мистика. <…> Русский миссионизм, заложенный в ночном, трансцендентном сознании лучших русских людей, колеблется в своей основе от действительности сегодняшнего дня» (‹29>, с. 40).

Сам Бердяев, мыслитель профетического и эсхатологического склада, конечно, тоже ощущал себя носителем «миссионизма», призванным способствовать вхождению России в сообщество европейских народов, осуществлению ее смутно прозреваемой «миссии». При этом философ в «Судьбе России» особо подчеркивает аполитичность и «безгосударственность», то есть политический анархизм как типическую особенность русского народа и его духовных пастырей — от Бакунина и Кропоткина до славянофилов, Толстого и Достоевского. В жажде «божественной свободы» отрицаются общественные правила и установления. Действительно, вплоть до Октября 1917 г. основные политические и идеологические движения в России, подкрепленные мощным литературным и культурным фундаментом, добивались радикального переустройства системы, то есть разрушения основ существующей государственности, а не какого-либо ее улучшения, совершенствования.

Профетическая роль литераторов и мыслителей в России связана, должно быть, именно с тем, что в самосознании народа носители государственной власти вне зависимости от ранга и положения ни в коей мере на роль духовных пастырей и наставников не годились. Образ притеснителей и тиранов настолько прочно закрепился за самодержцами российскими и царедворцами со времен Ивана Грозного, что даже такие просвещенные и победносные правители, как Александр I, не могли рассчитывать на признание просвещенных кругов общества и народную любовь. К тому же царская власть всегда была слишком далека и недоступна. Авторитет церкви был велик, но церковь, подчиненная со времен Петра I государству, будучи носителем строгих общественных норм и моральных заповедей, не могла полностью утолить печали мятежной русской души. Народ всегда нуждался в «боговдохновенных» пророках, получающих высшую истину из первых рук, от самого Всевышнего, и не страшащихся противопоставить свою надмирную власть тайного знания власти мирской. Отсюда невероятное обилие мистических экстремистских сект с радениями и самоистязанием, отсюда всенародный пиетет по отношению к юродивым, блаженным и прочим «нищим духом» вплоть до банального пьяницы. Естественно, почетное место в этом ряду должен был занять писатель, поэт — вития милостью Божьей.

В то же время неумение и нежелание рационально обустроить свою государственность всегда оборачивалась для русского народа пассивным и покорным принятием любых видов государственной тирании, которой «пророки»-одиночки волей-неволей должны были противостоять. Как отмечает Бердяев, «русский народ не хочет быть мужественным строителем, его природа определяется как женственная, пассивная и покорная в делах государственных, он всегда ждет жениха, мужа, властелина» (‹33>, с. 275). Между тем государственный аппарат и армия функционируют как бы сами по себе, используя народные массы в качестве покорного орудия. Между суровым властелином и покорным, долготерпеливым народом в России и стоит Пророк, провидящий истину, возглашающий ее городу и миру, пекущийся о высшем благе общества.

В свою очередь Василий Розанов отмечал двойственную природу российской действительности, одна сторона которой, естественно, проявлялась в легализованной и оформленной государственности. Другая же, скрытая от взоров — «„Святая Русь“, „матушка Русь“, которой законов никто не знает, с неясными формами, неопределенными течениями, конец которых мы не предвидим, начало безвестно: Россия существенностей, живой крови, непочатой веры, где каждый факт держится не искусственным сцеплением с другим, но силой собственного бытия, в него вложенного» (‹162>, с. 47). Речь здесь идет о той же самой Святой Руси, с ее причудливым смешением православной и языческой обрядности, фанатической веры и кондовой косности, в которую Блок в 1918 г. предлагал «пальнуть пулей».

В глазах Розанова и ряда других религиозных мыслителей России именно эта сторона жизни народа представляла наибольший интерес как колыбель русской духовности, в которой из веры в счастливое прошлое вызревала надежда на лучшее будущее. Мистическая, непредсказуемая Россия создавала питательную среду для напряженного поиска путей Спасения. Одним из таких путей (разумеется, иррреальным) виделся возврат к истокам, к былинному «золотому веку» Руси, к утраченному раю Беловодья и Китежа. Опрокинутый в прошлое миф о российской «счастливой Аркадии», основанный на архетипе Святой Руси, в значительной степени подпитывал учение славянофилов и безусловно послужил материалом для создания в XX в. народного мифа о российском коммунизме как царстве свободы разума и справедливости — мифа, который прижился во многих странах Востока и Запада.

Критика позитивистской философии Запада, идей буржуазного технического прогресса, ограниченной в своих устремлениях духовности стала общим местом для русских философов — от И. Киреевского и А. Хомякова до К. Леонтьева, Вл. Соловьева, Н. Федорова, Г. Федотова, И. Ильина, С. Булгакова. В спорах об «особом пути» развития России и российской общественной мысли они обращались к православию, предлагая те или иные варианты философии истории. Объединяет их учения вера в мессианское предназначение России и упорные поиски пути к преображению мира на основах высшего нравственного императива. Хотя ни один из предложенных вариантов спасения человечества, кроме людоедского ленинского «коммунизма», так и не был реализован, это не значит, что все проекты были заведомо невыполнимы. В конце концов именно Поиск Пути, а не его практическое воплощение, и есть задача Пророка в своем отечестве.

В то же время непредсказуемая «душа России» всегда сочетала в себе два начала — по определению Бердяева, «ангельскую святость и зверскую низость», а все движения русского духа представляли собою колебания между двумя этими началами. Интеллигенция, разумеется, тяготела к святости, но порой скатывалась к низости. «Так и само пророческое, мессианское в русском духе, его жажда абсолютного, жажда преображения, оборачивается какой-то порабощенностью», — резюмирует философ (‹33>, с. 295). Для интеллигенции это, видимо, порабощенность идеей и жертвенное служение ей.

Жертвенность, самоотверженность и готовность принести личные интересы на алтарь служения обществу становятся важнейшими элементами «пророческого служения» в России. И пусть не все носители профетического начала должны были жертвовать собой в борьбе с режимом, мученический венец испокон веков стал привычным атрибутом российского пророка и витии. Протопоп Аввакум и Радищев, Рылеев и Чаадаев, Пушкин и Лермонтов, Чернышевский и Достоевский, Гумилев и Мандельштам, Пастернак и Ахматова — десятки портретов в пантеоне российской словесности запечатлены с терновым венцом на челе.

Пророк-мыслитель выражает национальный дух, но одновременно воплощает и сверхнациональное, вселенское начало (таков и ныне стереотип восприятия в зарубежных странах творчества всемирно известных русских гениев — Толстого и Достоевского). И здесь уже надо говорить не о неопределенном «миссионизме» в бердяевском понимании, а о вселенском профетизме и мессианстве русского народа, несущего, по мнению «пророков», прочим народам земли свет божественной правды. Имплицитно присущее «русскому духу» мессианство, отголоски которого слышатся и по сей день на страницах газет, питалось и от религиозных корней (государство как оплот православия или как оплот марксизма-ленинизма), и от историко-политических (великодержавная концепция Третьего Рима или «непобедимого Советского Союза»), и от чисто утопических (народ, взыскующий Града Небесного, или народ, строящий коммунизм). Избранность и наличие священной миссии, ради осуществления которой требуются неисчислимые жертвы, освящают бытие русского народа высшим смыслом. Потому и российские мыслители стремились дать свою версию мессианского призвания отечества. Так, Бердяев, в годы Первой мировой войны видел в России будущую освободительницу народов, В. Ленин прочил России роль первого в мире коммунистического государства, евразийцы уже после кровавой революции пытались найти обоснование свершившейся катастрофе в закономерностях строительства уникальной синтетической цивилизации, Иван Ильин читал лекции о священной миссии России немецким студентам в эпоху Третьего рейха.

Анализируя природу мессианского сознания, заложенного в психологии русской интеллигенции, Бердяев отверг крайности узко-националистического подхода к проблеме. Он полностью поддержал и творчески развил концепцию Вл. Соловьева, проводившего аналогию между теориями «избранничества» русского и еврейского народов: «Мессианское сознание не есть националистическое сознание, оно глубоко противоположно национализму; это универсальное сознание. Мессианское сознание имеет свои корни в религиозном сознании еврейского народа, в переживании Израилем своей богоизбранности и единственности. Мессианское сознание есть сознание избранного народа Божьего, народа, в котором должен явиться Мессия и через который должен быть мир спасен. Богоизбранный народ — мессия среди народов, единственный народ с мессианским призванием и предназначением… Но, после явления Христа, мессианизм в древневрейском смысле становится уже невозможным для христианского мира… Христианство есть окончательное утверждение единства человечества, духа все-человечности и всемирности… Мессианское сознание есть сознание пророческое, мессианское самочувствие — пророческое самочувствие… Это пророческое мессианское сознание не исчезает в христианском мире, но претворяется и преображается. И в христианском мире возможен пророческий мессианизм, сознание исключительного религиозного призвания какого-нибудь народа, возможна вера, что через этот народ будет сказано миру слово нового откровения» (‹33>, с. 289).

Хотя Бердяев полагал, что новый мессианизм невозможен вне христианского миросозерцания, сегодня мы знаем, что философ ошибался. Советский мессианизм марксистско-ленинского толка, выдвинувший практические проекты построения рая на земле, оказал колоссальное влияние на судьбы народов мира и сыграл при этом роковую роль в судьбе России.

Как известно, Бердяев по итогам Первой русской революции сурово осудил сухой прагматизм «дневного» революционного движения, отринувшего соловьевскую идею Богочеловека и всю «ночную» линию культуры. Спустя еще два десятилетия российский мистицизм с его профетической устремленностью был «сброшен с корабля современности», а многие его апологеты физически уничтожены или изгнаны из страны. Однако можно предположить, что в начале, в фазе зарождения русского профетизма, мистическое «ночное» начало полностью преобладало и определяло структуру национального поэтического сознания, которое сохранило его элементы вплоть до наших ней. Ход истории доказал, что Ян не может существовать в отрыве от Инь, «дневное» в отрыве от «ночного».

Почти все российские мыслители Серебряного века допускали и многие приветствовали необходимость искупительной жертвы во имя обновления России, а в дальнейшем и всего мира. Отталкиваясь от исторических концепций христианского мессианства, они развили и утрировали идею Апокалипсиса, которая в Европе Нового времени уже утратила актуальность звучания, а в протестантской Америке, исповедовавшей прагматизм, вообще отошла на задний план. Если «закат Европы» в популярной работе О. Шпенглера (вышедшей в 1918 г., уже после Октябрьской революции) трактовался как постепенное угасание западной цивилизации, то русские философы предсказывали цепь бурных катаклизмов, ведущих к гибели старого общества и триумфу нового — причем, вполне вероятно, в одной «отдельно взятой стране», России, откуда и начнется победоносное шествие новой духовности по земному шару: «Для христиан будущее — не мирный культурный процесс постепенного нарастания всяких ценностей, а катастрофическая картина взрыва, наконец, последний взрыв, последнее напряжение — и тогда конец этому миру, начало нового, Вечного, Абсолютного Царства Божия» (‹228>, с. 218).

Ф. М. Достоевский в свое время вынес из поездок в Европу стойкое неприятие царящего там духа наживы и филистерства, выхолащивающего этические ценности западной цивилизации. С полной убежденностью он предрекал, что Запад обречен на гибель за свои прегрешения перед прочими народами Земли, которые сегодня покорны его власти. Утверждая, что дух наживы, овладевший Западом в стремлении поработить прочие народы мира, привел в конечном счете к вырождению христианства и становлению нового язычества, писатель раньше, чем это смогли сделать политики и философы, предсказал неизбежность тотальной войны за раздел мира, которая явится следствием морального падения общества (‹71>, с. 163–168). Как и во многих иных предвидениях, связанных с судьбами человечества, Достоевский оказался прав. Он не сумел предугадать лишь того, что именно Россия станет эпицентром грядущей катастрофы и обречена будет принести непомерные жертвы во имя ложных идеалов.

4. Обретение голоса

Слушайте, все народы, внимай, земля и все, чтό наполняет ее!

(Михей, 1:2.)

Профетические, эсхатологические и мессианские мотивы встречаются во многих произведениях русской церковной литературы, унаследовавшей византийские традиции, но эта тема остается за пределами нашего исследования, ограниченного сферой поэзии секулярной. Тем не менее именно влияние религиозной традиции во все времена определяло одно из важнейших направлений развития литературной мысли в России. Ю. М. Лотман в небольшой статье «Русская литература после-петровской эпохи и христианская традиция» со свойственной ему глубиной понимания проблемы наметил основные вехи развития христианского мироощущения у российских писателей и поэтов 18 в. Он, в частности, выделяет перешедшее из религиозной литературы в светскую особое понимание роли творца литературного текста: «Церковная литература, отличавшаяся языком, системой жанров и стилем, воспринималась в своих основах как боговдохновенная и потому безусловно истинная. Писатель в рамках этой культуры — в идеале — не был создателем текста, а был его передатчиком, носителем высшей истины. Потому от него требовалась строгая нравственность в личной жизни. Этический облик того, кому доверена Истина и кто имеет право говорить от ее лица, представлял собою что-то высшее, не отделенное для читателя от текста его произведения. Кроме слитности автора и текста, боговдохновенность литературы связана была с ее автономностью от мирской власти. Литературе приписывалась пророческая функция, что естественно вытекало из средневеково-религиозного представления о природе Слова» (‹119>, с. 255).

Правда, здесь сразу же напрашиваются оговорки. Да, в русской средневековой литературе светская линия была представлена куда слабее религиозной и по значимости никак не могла конкурировать с сочинениями отцов церкви. Зато на Западе соотношение было обратным, и влияние на умы «Парсифаля» в широких кругах грамотного населения, вероятно, было гораздо больше, нежели влияние трудов Фомы Аквинского. Вообще русская средневековая культура — будь то литература, архитектура, живопись (иконопись и орнаменты), скульптура — гораздо более религиозна по духу, чем культура Запада, — уже хотя бы в силу заторможенного развития светской культуры. Отсюда вытекает и подмеченная Лотманом любопытная закономерность: в Европе поэт занимал место в одном ряду с романистом, архитектором, художником. И актером, — добавляет исследователь, но с этим никак нельзя согласиться: ведь актеры еще со времен греко-римской античности занимали гораздо более низкую социальную ступень, чем писатели, художники, а впоследствии и сочинители классической музыки. Тем не менее никаких преимуществ перед другими изящными искусствами поэзия не имела.

В русской же культуре XVIII в., унаследовавшей многое от недавно закончившегося средневековья, все изящные искусства светского характера считались занятием для людей «низкого звания» — кроме поэзии, которая считалась уделом избранных, причастившихся божественного откровения. Поэзия становится искусством знати, и вскоре «представление о поэзии как языке богов из обычной барочной метафоры превращается в библейскую идею поэта-пророка. Язык богов превращается в язык Бога» (‹119>, с. 256). Сами же первые светские поэты немедленно начинают примерять на себя роль divinis vatibus — божественных прорицателей, витий (‹222>, с. 237).

Показательно, что в странах Европы, где светская поэзия насчитывает историю в несколько тысячелетий, от имени и по поручению Господа рисковали говорить лишь немногие мастера — Дантe, Мильтон, Блейк — да и то в художественно опосредованной форме. Пииты же российские, еще не сбросив скорлупы заскорузлых корявостей и курьезного косноязычия, уже тщились возвещать волю Божью, и обществом это воспринималось как должное. Поэт в России с самого начала был «больше, чем поэт»: априори, не спрашивая ничьего согласия, он всегда считал себя носителем высшего знания, а слово свое — последним словом духовного наставника и Судии.

По мнению Лотмана, унижение церкви петровской государственностью косвенно способствовало возвышению поэтического искусства, которое как бы тщилось заместить освободившееся место духовного авторитета. А посему, делается вывод, «секуляризация культуры не затронула глубоких структурных основ национальной модели, сложившихся в предшествующие века. Сохранился набор основных функций, хотя и изменились материальные носители этих функций» (там же, с. 256).

Согласиться с этим трудно, учитывая, что церковь в России очень скоро восстановила свои слегка пошатнувшиеся позиции, а духовного авторитета в народе она и вовсе не теряла. У поэтов едва ли могло возникнуть намерение конкурировать с церковью. Такое просто представить себе невозможно в России, проникнутой духом истого православия и лишь поверхностно затронутой (до поры до времени) западнической «реформацией стиля». Скорее наоборот, церковь явилась учителем, наставником, носителем того самого Высшего знания для многих поколений российских поэтов. И здесь действительно можно говорить об отличии от Европы: ведь российские поэты XVIII в. на родном языке могли читать серьезную литературу в основном только церковного толка — другая, светская, еще лишь зарождалась, средневековые российские повести считались жанром простонародным, а «Слово о полку Игореве» и многое другое еще не было найдено. Между тем в странах Европы, с их богатейшими традициями литературы и изящных искусств, захватывающими в том числе весь массив памятников Возрождения, такой проблемы не возникало. Богу воздавалось богово, а кесарю — кесарево. Поэты прекрасно ощущали свою преемственность по отношению к предшественникам и твердо придерживались рамок отведенной им роли.

Таким образом, в России становление поэзии светской неизбежно должно было иметь под собой религиозный фундамент — и на этом фундаменте в конечном счете было выстроено все грандиозное здание российской поэзии допушкинской, а отчасти и пушкинской поры. Ничего удивительного нет в том, что еще с XVII в., со времен Симеона Полоцкого, отдельным жанром, несущим в себе заряд гражданственного пафоса, становятся переложения библейских псалмов — ведь Псалтирь былa обязательной книгой для чтения, по которой не только воспитывали детей в духе богобоязненности, но и просто учили их грамоте. И «космизм» Ломоносова, и «монументализм» Тредиаковского вырастали и формировались на почве библейских текстов, среди которых псалмы и речи пророков (а также апостолов) представляли собой живую, патетическую, красочную и убедительную, непосредственно обращенную к Богу или к людям прямую речь. А прямая речь, являя собой образцы ораторского искусства, всегда обладает притягательной силой.

К тому же именно эти тексты были в ту пору единственным пособием по риторике на русском языке — а ведь в Европе риторика давно изучалась как специальный предмет в университетах. Достаточно открыть сочинения Шекспира, Рабле или Сервантеса, не говоря уж о Данте, чтобы увидеть, сколь искушены в риторике их герои. Русские поэты XVIII в., правда, уже читали и на латыни, и на греческом, и на французском, и на немецком, но ведь читать и адекватно воспроизводить разветвленную поэтику западных стихотворных жанров — не одно и то же. Поэтика русского стиха всех «штилей» должна была выкристаллизоваться из своего материала, и путь к ней лежал через библейские тексты.

* * *

Очевидно, первым великим российским поэтом истинно профетического склада должен считаться Гавриил Державин. Грозный гений Державина одержим страстным стремлением проникнуть в таинство жизни и смерти, постигнуть суть Закона Божьего и соразмерить его с законами земных царств:

Глагол времен! металла звон! Твой страшный глас меня смущает, Зовет меня, зовет твой стон. Зовет — и к гробу приближает. («На смерть кн. Мещерского», 1789–1783)

Поэзия Державина — это голос бездны, зов высших сил, одухотворяющих человека, но одновременно и низвергающих его в пучину отчаяния, дающих ему почувствовать всю бренность и эфемерность земной юдоли. Государственный муж, царедворец екатерининской эпохи, занявший министерский пост при Александре I, Державин никогда не замыкает свою поэзию в узкие рамки условных жанров, внося в свое творчество накал гражданской лирики. Многие его произведения проникнуты патетикой библейских текстов, а иные очень точно имитируют поэтику боговдохновенной инвективы, достигая порой текстуального соответствия с речами древних пророков:

Не внемлют! — видят и не знают! Покрыты мздою очеса: Злодейства землю потрясают. Неправда зыблет небеса. Цари! Я мнил, вы боги властны, Никто над вами не судья; Но вы, как я, подобно страстны, И так же смертны, как и я. И вы подобно так падете, Как с древ увядший лист падет! И вы подобно так умрете, Как ваш последний раб умрет! Воскресни Боже, Боже правых! И их молению внемли: Приди, суди, карай лукавых И будь един царем земли! («Властителям и судиям», 1780–1787)

Считается, что в этом стихотворении поэт дал вольное переложение псалма 81, но при внимательном рассмотрении мы увидим здесь большее — парафраз речей нескольких библейских пророков, среди которых выделяется обличительной риторикой знаменитая проповедь Исайи:

Горе вам, прибавляющим дом к дому, присоединяющим поле к полю, так что другим не остается места, как будто вы одни поселены на земле… многочисленные домы эти будут пусты… (Исаия, 5:8–9).

Горе тем… которые за подарки оправдывают виновного и правых лишают законного! (Исаия, 5: 22–23).

Вспоминается и грозная инвектива Михея, обращенная к властителям и судиям (левитам) Израиля:

Горе замышляющим беззаконие и на ложах своих придумывающим злодеяния, которые совершают утром на рассвете, потому что в руке их сила! Пожелают полей, и берут их силою, домов — и отнимают их; обирают человека и его дом, мужа и его наследие. <…>

Главы его судят за подарки и священники его учат за плату, и пророки его предвещают за деньги… (Мих. 2:1–2, 3:11).

Сходные мотивы мы находим и у пророка Амоса (Амос, 4–5), и у пророка Иоиля (Иоиль, 2).

Начиная с державинских стихов в русской литературе прочно утвердились библейские (в том числе и евангельские) архетипы, проявляющиеся через прямые цитаты, реминисценции и аллюзии. Эти архетипы вкупе с устойчивой системой функционирования тропов создали, если воспользоваться бахтинским определением, жанровый эталон для нескольких поколений русских поэтов. При этом, как справедливо отмечает М. Штернберг, «говорить о поэтике библейского повествования — значит предполагать, что Библия — это литературное произведение» (257. р. 2). И российские поэты, воспитанные на Законе Божьем (ведь церковь не была отделена от государства), в традициях православной набожности, одновременно видели в библейском тексте Книгу книг, достойную изучения и подражания. Западные поэты-метафизики ведут свой бесконечный интроспективный дискурс со Всевышним, замыкаясь в области личностно-духовного; русские же поэты ищут и находят в Библии божественное откровение, которое наделяет их пророческой силой и бесстрашием во имя идеала общественного.

Гавриил Державин

Ощущая свою глубинную причастность к истории и культуре родной страны, вписанной в круговорот мировой истории, Державин первым в российской поэтической традиции утвердил свою роль исполненного гражданственным пафосом пророка в переложении «Памятника» Горация (более известного читательским массам как поэтическое завещание Пушкина). Державинский «Памятник» (1796) есть пророчество о собственном бессмертии, утверждение себя в качестве уникального культурно-исторического феномена.

Так! — весь я не умру: но часть меня большая, От смерти убежав, по смерти станет жить, И слава возрастет моя, не увядая, Доколь Славянов род вселенна будет чтить…

Оно же служит и своеобразным маяком для преемников, наследующих державинскую лиру, призывая их также неуклонно обличать порок и восхвалять добродетель во имя блага народа.

* * *

Если профетическая лира Державина обращена к властителям и судиям не адресно и содержит весьма абстрактную перспективу воздаяния, то написанный под влиянием французских просветителей-вольнодумцев первый российский революционный манифест, ода Радищева «Вольность» (1781–1783), предрекает монархии скорый и страшный конец — совершенно в духе речей библейских пророков (например, Амоса или Наума). Однако библейские пророки бичуют в основном тиранов-иноплеменников, суля им жестокую расплату за злодеяния, а царей Израиля и Иудеи лишь умеренно порицают и наставляют, меж тем как Радищев, хотя и не называет прямо адресат, безусловно, имеет в виду самодержца российского (на тот момент, естественно, Екатерину), которому и сулит скорое возмездие:

Возникнет рать повсюду бранна, Надежда всех вооружит; В крови мучителя венчанна Омыть свой стыд уж всяк спешит. Меч остр, я зрю, везде сверкает. В различных видах смерть летает Над гордою главой царя. Ликуйте, склепанны народы! Се право мщенное природы На плаху возвело царя.

Хотя формальным основанием для расправы с Радищевым считается его «Путешествие из Петербурга в Москву», одного подобного пророчества было вполне достаточно, чтобы вызвать гнев и возмущение императрицы. Оценивая сегодня итоги европейских революций, в особенности страшные последствия русской революции, покончившей с домом Романовых, а заодно и с Россией в целом, мы едва ли можем восхищаться вольнолюбием Радищева, в котором содержался прямой призыв к низвержению существующего строя. Однако в случае Радищева важна прежде всего этическая устремленность писателя, его истовое служение идеалам добра и справедливости, ради которых «пророк» не боится понести кару.

Александр Радищев

Ю. Лотман справедливо отмечает несовпадение позиций «автора» в России и странах Запада. В Европе писатель не ставил свою личную карьеру и жизнь в зависимость от написанного текста. Хотя некоторые факты преследований писателей и поэтов имели место и в Европе, до тюрьмы и эшафота (например, в деле Андре Шенье) доходило очень редко. И напротив, в России писатели профетического направления редко оставались безнаказанными.

Именно с Радищева начинается традиция «гражданского неповиновения» российских литераторов, объявивших себя пророками в своем отечестве, наделенными правом обличать власть предержащих и призывать народ к бунту. И речь здесь идет отнюдь не о замещении функции церкви, но о личном священном долге перед небом и людьми, который следует выполнить любой ценой.

Этот «гражданственный» вектор развития отчетливо прослеживается в русской словесности XIX–XX вв., в определенные исторические моменты приобретая характер идеологической доминанты, чтобы затем снова отойти на второй план.

В эпохи социальных потрясений поэзия всякий раз напоминала российским пророкам, людям высокого ума и неподкупной чести об их гражданском долге:

О так! Нет выше ничего Предназначения Поэта: Святая правда — долг его; Предмет — полезным быть для света. Служитель избранный Творца, Не должен быть ничем он связан; Святой высокий сан Певца Он делом оправдать обязан. (К. Рылеев. ПСС. Л., 1934, с. 451)

Тема «пророк и пророчество» стала одной из ведущих тем в творчестве декабристов, которые искали в библейской образности подкрепления «высшей правды» своих устремлений и чаяний. Поэты-декабристы отождествляли себя с ветхозаветными посланцами Бога гнева, призванными обличать грехи правителей. Такой мощной и убедительной интерпретации речей библейских пророков мы не найдем нигде в европейской поэзии — хотя чисто стилистически эти стихи можно считать ответвлением романтической школы:

Глагол господень был ко мне За цепью гор на Курском бреге: «Ты дни влачишь в ленивой неге! На то ль тебе я пламень дал И силу воздвигать народы? Восстань певец, пророк свободы! Вспрянь! Возвести, что я вещал!» (В. Кюхельбекер. «Пророчество», 1822)

Хотя сами декабристы во многом питались идеями Великой французской революции, которая, как известно, религию отрицала, именно Библия с ее пафосом грозных пророчеств служит для них опорой демократической мысли. Можно сказать, что пророками, несущими свет истины во мрачном царстве тирании и насилия, ощущают себя все лидеры декабристов — особенно те, кто владеет даром поэтического слова. Они вновь и вновь перечитывают Писание, стараясь найти в нем сюжеты и строки, отвечающие их собственным чаяниям. Пламенные инвективы древних пророков становятся для них оружием в борьбе — единственным легальным оружием, которым можно было пользоваться в условиях суровой цензуры. И мощь этого оружия намного превосходила все прочие использованные декабристами жанры, будь то исторические думы или агитационные песни:

Иди к народу, мой Пророк! Вещай, труби слова Еговы Срывай с лукавых душ покровы И громко обличай порок, Иди к народу, мой Пророк! ………………………… А ваши сильные и князи, Пируя сладкие пиры, Вошли с грабителями в связи И губят правду за дары. Где правота, где суд народу? Где вы, творящие добро? В вино мешаете вы воду, Поддел и ложь — в свое сребро! Вы слепы, иудейски грады, Я поднял реки из брегов И насылал к вам трус и глады, И двигал бури вместо слов. А вы, как камни, не смягчались, И Бог ваш, стиснув гром, терпел; Но лета благости скончались! (Ф. Глинка. «Призвание Исайи»)

Раннее творчество Федора Глинки столь насыщено профетическими мотивами, что его можно было бы отнести к поэзии религиозной, если бы не гражданский пафос яростной борьбы за правое дело, который противоречит христианской идее смирения и всепрощения:

Бога дивного рука Из сонма братий величавых, От смирных стад меня взяла И — прямо в битву, в бой кровавый, И мне в бою стеной была. И я, помазан от елея, Кипящим мужеством горел, И в очи страшного злодея Бесстрашно юноша глядел. Он пал, как столп. Цвети, отчизна, Израиль мой, с твоих сынов Сняты позор, а укоризна: Не знай ни плена, ни оков! («Победа»)

В преддверии решающей схватки с деспотией — каковой мнили декабристы свое революционное выступление — решающее значение приобретала идея самопожертвования во имя идеала. К этой идее обращался и Рылеев в своих «думах», но только Глинка сумел придать афористичную емкость образу, прибегнув к библейской символике. После поражения восстания декабристов те же образы древних пророков служили поэту надеждой и опорой, примером стойкости и долготерпения. От имени пророка взывает он к Богу — не к всепрощающему Христу, но к грозному Вседержителю, Саваофу Ветхого Завета:

Мы ждем и не дождемся сроков Сей бедственной с нечестьем при: Твоих зарезали пророков, твои разбили алтари!.. Проснись, Бог сил, заговори! («Илия — Богу», после 1825 г.)

Конечно, в час скорби и отчаяния поэт обращается и к Псалмам, испокон веков служившим утешением страждущим, всем взывающим к божественному правосудию: «Забыл ты нас, забыл нас, Боже // Враги пируют праздник свой…» («Из псалма 43-го»). И все же магистральная линия поэзии Глинки двадцатых годов определяется библейскими книгами пророков. К ним прямо или опосредовано восходят лучшие образы его стихов, глубоко трогавшие современников: