Присутствие и бессмертие. Избранные работы

Я рассмотрел крайний случай, который, как может показаться, стоит ближе к мелодраме, чем к философской рефлексии. Поэтому теперь обратимся к данным распространенного опыта. Представим себе случай супружеской пары, никогда не заботившейся о том, чтобы иметь детей. С другой стороны, эта пара, быть может, просто в силу небрежения, не применяла никаких противозачаточных средств. И вот на свет рождается нежеланный ребенок, нежеланный прежде всего со стороны отца, озабоченного денежными проблемами, возникшими в связи с присутствием этого нежеланного существа. Такой отец, возможно, не веря в жизнь, опечален приходом в мир маленького существа, которого ожидают, конечно, немало бед и который, возможно, в свои двадцать лет погибнет на поле сражения. Попытаемся осознать идею, складывающуюся у отца относительно связи, соединяющей его с его ребенком, предположив, что мы имеем дело со средним случаем, с существом отнюдь не бесчеловечным или испорченным. Все здесь определяется типом отношений, существующих между супругами. Несомненно, их соединяет солидная доза эгоизма-на-двоих, того самого, что был символом многих рабочих тандемов в 1936 г.[87] Прежде всего ребенок предстает перед отцом как помеха, а матери, если она не испорчена, он дает тем больше, чем больше дает ему она сама. Конечно, если при этом отец не вполне лишен чувствительности, то присутствие ребенка вызовет у него положительные чувства, которые будут бороться с первоначальным раздражением или рассерженностью. Это – чувства, окрашенные нежностью, любопытством, иногда состраданием, а порой и гордостью. Но поскольку это присутствие все же не пробуждает, как бы задним числом, обета, который в нормальном случае оно должно было бы исполнять, постольку можно сказать, что существование отцовского чувства продолжает оставаться ущербным и в этом случае.

* * *

Вспоминая ужасные часы, проведенные на улице Мейсоньер в Париже в первые месяцы 1940 г., я думал о той бездонной грусти, исходящей от вещей, оставленных теми, кого здесь больше нет[88]. И здесь следовало бы задаться вопросом об их онтологическом статусе. Дело обстоит так, как если бы эти оставшиеся от ушедшего человека вещи жаловались на судьбу, и эта печаль была бы подобна заразной инфекции, распространяемой ею на нас, выживших.

Было бы ошибкой отрицать печаль, исходящую от вещей (вспомним в этой связи Вергилия). Обычно допускается, что это мы вкладываем печаль в сами вещи, но в данном случае моя концепция присутствия как интерсубъективной сущности обнаруживает свой проясняющий потенциал. Несомненно, такая печаль является печалью для нас, но нельзя сказать, что она исходит исключительно от нас самих: действительно, наше радостное настроение вдруг может исчезнуть при виде некого пейзажа или какого-то собрания вещей, порождающих впечатление разочарования. При этом объяснение с помощью ассоцианистской психологии будет здесь совершенно недостаточным.

Размышляя обо всем том, что не дает мне покоя, я думал также о том, что условия нашей жизни, когда мы мыслью погружаемся в них, не могут не казаться нам неприемлемыми. Но жизнь, видимо, просит нас забыть о них. Следовало бы пойти еще дальше в этом направлении.

Представим себе существо, не оставляющее после себя вещественных останков, существо, все ушедшее в милосердие. Смерть монаха обретает здесь всю свою весомость и можно понять, чему соответствует идея нетленного тела.

Однажды, А.[89]… возвращаясь из Сарразака[90], рассказал мне интересные вещи об образе как кажимости (simulacre): «Понятно, – сказал он, – почему нельзя смотреть прямо на образ, поместив его перед собой, как какую-то вещь: ведь как только станут ее разглядывать таким образом, то образ тут же исчезает, потому что он есть искусственное ухищрение, позволяющее сознанию обманываться. Однако, – добавил он, – нельзя сразу обманывать и быть обманутым». В этом есть что-то верное, но все же суть дела здесь не вполне выявлена.

Я не уверен, что образ является искусственным ухищрением. Надо отметить, что сам в себе он недоступен сообщению, нужно, чтобы он стал вещью для того, чтобы можно было его передать другому. Таким образом, он связан с одиночеством, являясь плодом одинокого сознания. Но это только самое начало размышления о нем.

Однако в некотором смысле то, что я только что записал, является неверным, если понимать образ как способ сохранения присутствия того, кого больше нет. Возможно, следовало бы исходить из ситуации дома с привидениями для того, чтобы понять, что же я имею в виду. Я хочу сказать, что, видимо, нет существенной разницы между местом, в котором обитают духи, и человеком, которого преследует некий образ. В обоих случаях присутствует соучастие, по сути своей непостижимое. Но это все еще неясно.

Запись, сделанная третьего мая этого года, поясненная записью от первого июня 1942 г.: почему на первый взгляд нам кажется абсурдом считать, что наша внутренняя установка по отношению к исчезнувшему существу может влиять на него? Впрочем, само это слово – влиять – неудачно. Следовало бы найти другое, потому что мы загипнотизированы идеей, что другой по сути своей есть некая вещь вне нашей досягаемости, требующая лишь технических средств, приложимых к миру вещей (эксгумация, анализы и т. п.). Но когда речь идет о существе живом, мыслящем, то все обстоит совсем иначе: я храню подборку ментальных снимков – вот и все, я могу их разглядывать, испытывая при этом такое или иное чувство сожаления, нежности и т. п. Однако в свете присутствия все преображается: присутствие исчезнувшего существа – это не мгновенное присутствие, не присутствие спектакля, а присутствие бытия, самого существа, то есть оно предполагает с моей стороны вовлеченность (engagement), и эта вовлеченность связана с тем, что я открыт этому существу с тем, чтобы принять его. Но здесь эта путеводная нить рвется, и в дальнейшем надо будет посмотреть, удается ли мне ее снова схватить.

Быть может, было бы более продуктивно поставить вопрос об условиях, при которых это действие на исчезнувшее существо может осуществляться. Следовало бы допустить по сути дела не только то, что оно еще находится здесь – так как толком ведь не знают, что это означает, – но и то, что мы остаемся вместе по ту сторону того, что доступно для схватывания моим сознанием. Следовало бы понять, какого типа могло бы быть такое единство и одновременно почему оно не схватывается непосредственно.

Надо рассмотреть отцовство в зависимости от любви к себе. Существует хорошая любовь к себе и – плохая, причем последняя имеет тенденцию господствовать. Дело в том, что любовь к себе не означает необходимым образом эгоизм, существует даже такой эгоизм, который есть отвращение к самому себе.

Любовь к себе может быть любовью к своему роду, преходящим и несовершенным представителем которого себя признают. И с этой точки зрения речь не идет о том, чтобы воспроизвести себя, но о том, чтобы продолжить общий порыв. Напротив, эгоизм абсолютно ограничен: мы – всего лишь изолированные атомы, ищущие максимум наслаждений и минимум страданий. Чем становится отцовство, с такой позиции воспринимаемое? Но не следует чрезмерно сосредотачиваться на аристократической идее рода, поколения. Каждый из нас, сколь бы скромными ни были его истоки, может осознавать себя делегированным уходящим в бесконечность множеством существ. Атом-индивид их игнорирует и не осознает в качестве желанного.

Лё Пёк, 9 мая

Нужно исходить из того обстоятельства, что с органическо-психической точки зрения отцовство имеет лишь слабые основания. Оно может основательно конституироваться исходя из социологической позиции. Здесь следует добавить, что социологическое в данном случае нельзя отделить от определенного метафизического сознания. И если метафизическое измерение сознания ослабевает, то опыт отцовства автоматически становится более проблематическим.

Лё Пёк, 10 мая 1943 г.

Я хотел бы привести в порядок мои записи, сделанные за последние недели в связи с подготовкой, так сказать, исповедания веры для коллективного труда об экзистенции, предназначенного для издательства Галлимара, о чем меня попросил Жан Гренье[91].

Я не только ищу достоверного hic et пипс, в момент, когда я это пишу; так было всегда с тех пор, как я достиг определенного уровня сознания. Впрочем, мне нелегко сказать, как именно я достиг его. Тем не менее, я вполне ясно и точно помню ту роль, которую в этом пробуждении сыграла – нет, не идея моей собственной смерти, но факт смерти бесконечно близкого мне существа, так как именно он в определенном смысле определил мою жизнь до самых ее интимных глубин.

Миф об Орфее и Эвридике в этом смысле лежит в самой сердцевине моего существования. Существенной проблемой для меня всегда была и все еще остается проблема познания того, как можно заново обрести утраченное – пусть как надежду: что в таком случае есть надежда? Как она может не только реализоваться, но и оправдать себя, осознать саму себя?

Однако я должен поставить вопрос и о том, что же это такое – мой непрекращаемый вот уже тридцать с лишним лет поиск. Могу ли я с полной ответственностью сказать, что я знаю, чего я ищу? Если я это знаю, то, видимо, я больше этого не ищу. Но если я не знаю, то как я могу искать? Здесь имеется антиномия, возникающая лишь для определенного типа исследования. Так, если я ищу потерянную вещь, то вопрос такой не возникает. Я знаю искомую мною вещь, я могу обозначить ее приметы, я сумею ее распознать. Такая антиномия не существует там, где поиск касается вещи – или существа, отождествляемого с вещью, – которую надо обрести снова. У меня есть основание считать, что такое существо или вещь где-то существует, и речь в данном случае идет о том, чтобы найти, где именно. Однако здесь имеется один нюанс. Не может ли случиться, что найдется настолько сходная с искомой мною вещью другая вещь, которая неотличима от нее? В таком случае может произойти ошибка и, полагая, что я обрел потерянную вещь, я возьму ту, которую не сумел от нее отличить. Здравый смысл подсказывает, что это одно и то же и что эта другая вещь в таком случае столь же годится в дело. Но нет уверенности в том, что я буду настолько неразборчив. Если некое нередуцируемое свойство для меня связано с уникальным существованием того, что я ищу, я с презрением отвергну идею подобного равенства. Идея такого отождествления для меня будет нестерпимой, я буду рассматривать ее как предательство или святотатство по отношению к тому, что именно имеется в виду, то есть по отношению к ее самости (ipséité). (Это прояснится, если взять в качестве примера некий предмет, данный мне дорогим для меня существом.)

Однако это значение, сколь бы важным оно ни было, не проясняет непосредственно тот поиск, которым я занят как метафизик. Этот поиск касается не вещи, конечно же, не чего бы то ни было другого, что могло бы быть истолковано как вещь. Но, меня спросят, не является ли в этом случае мой поиск чем-то таким, что принадлежит миру изобретаемого?

Однако слово «изобретение» двусмысленно. Оно относительно ясно лишь в том случае, когда речь идет о конструировании средства, дающего такой-то точно определенный результат, объективно определимый. Художник – не изобретатель. Я имею в виду то искусство, которое я сам практикую, искусство драмы. Лишь вторичным образом здесь действует изобретение, и именно там, где нужно найти средство реализации определенной цели, например, для того, чтобы два персонажа пьесы могли встретиться или для того, чтобы один из них что-то узнал или, напротив, не узнал о таком-то факте и т. п. Изобретение размещается в пределах того, что само по себе не есть изобретение, но является творчеством. Но, могут спросить, не принадлежит ли такое творчество к тому же самому миру, что и тот поиск, который я пытаюсь здесь помыслить. Когда я творю, я не могу сказать ни того, что я знаю, куда я направляюсь, ни того, что я этого совершенно не знаю. Желание само по себе бесплодно, это всего-навсего мне бы хотелось. Однако здесь нужно, чтобы что-то присутствовало: персонаж, ситуация, отношение, ничего общего, однако, с абстрактной идеей не имеющее и не могущее к ней быть сведенным. Абстрактная идея, сколь бы изобретательной она ни была, бесплодна. Но творчество существенным образом является плодоносящим, и очень трудно не только знать, до какой степени я могу участвовать в развитии первоначального зародыша, но и знать, что же именно, по правде говоря, значит сам этот вопрос. И по-видимому, я действительно не могу точно представить себе отношения, связывающего «я» с тем зародышем будущего произведения, который присутствует во мне. Весь этот процесс упорядочивается по отношению к произведению, которое должно будет существовать само по себе, заставляя признать его не только меня самого, но и других.

Так ли обстоит дело в данном случае? Не будем упускать из виду, что для меня речь идет о том, чтобы достичь достоверности. Несомненно, такая достоверность должна будет обрести свое воплощение в написанном тексте и быть способна к сообщению другим. Но важнее всего она сама по себе, выступая здесь целевой точкой, в то время как для драматурга она является началом (нужно, чтобы я был уверен в своем персонаже, в его отношениях с другими и т. п.), причем взятая сама по себе эта достоверность уже отлична от того, что я назвал зародышем произведения.

Но в данном случае, в случае философского исследования, что нужно понимать под достоверностью? Видимо, здесь также нужно различать между абсолютной и уникальной достоверностью (la certitude) и достоверностью просто (une certitude) подобно тому, как различают единственную истину (la vérité) и просто истину, истину вообще (une vérité). Но здесь речь идет именно о единственной абсолютной достоверности. Как же я могу ее искать?

Спросим себя сначала, что значит искать вообще какую-то определенную достоверность. Это означает использовать определенные, уже испробованные средства с тем, чтобы достичь точки оптимума, из которой я увижу то, что в данный момент скрыто от меня. Не будем, однако, обманываться словом «видеть» или, скорее, постараемся не брать его в его прямом значении. Тем не менее, сохраняется в силе то, что как только я размещусь в указанной точке, то искомое мною должно будет мне явиться. Такое исследование содержит в себе частично и изобретение. Почти неизбежно мне будет нужно вообразить те процедуры, которые мне позволяют достичь такой оптимальной позиции или сконструировать своего рода наблюдательный пункт, где я рассчитываю разместиться. Существенной чертой достоверности вообще является то, что она относится к определенному проблематизируемому содержанию, то есть к тому, что позволяет ставить вопросы, задаваемые каждым человеком, находящимся в какой-то определенной ситуации: например, астрономическая достоверность относится к определенному звездному скоплению, созерцаемому обитателем Земли, который спрашивает о расстоянии, отделяющем его от данного созвездия.

Но такова ли абсолютная достоверность, к которой я устремлен? Видимо, она является универсальной (globale), но как это нужно понимать? Хотят ли тем самым сказать, что частные достоверности так относятся к этой абсолютной, как разменные монеты к слитку золота, из которого их можно отчеканить? Нет, это не так. Ведь, если подумать, то окажется, что между абсолютной достоверностью и частными, или частичными достоверностями не существует однородности. И когда я спрашиваю себя о том, к чему относится абсолютная достоверность, то я с уверенностью не могу ответить на такой вопрос. Например, если я говорю, что она относится к бытию, то такой ответ пробуждает во мне сомнения. И более того, я вовсе не уверен, что этот вопрос законен, так как в предельном случае абсолютная достоверность, видимо, тождественна со своим объектом.

Но здесь снова возникает исходная антиномия. Если абсолютная достоверность такова, то как я могу ее искать? И здесь нужно будет обратиться к более глубокому размышлению.

Не есть ли та достоверность, которую я ищу, попросту говоря, лишь средство выражения, то есть средство обеспечения сообщаемости мне и другим определенной уверенности (assurance), скрытой в глубине моего существа? Или, иначе говоря, не эту ли самую уверенность я как раз и стремлюсь достичь? В этом втором случае речь идет о том, чтобы осуществить изменение в моей позиции по отношению к… скажем, к самой реальности. Напротив, в первом случае подобное изменение не является ни необходимым ни, быть может, возможным.

Исследование этой альтернативы приводит нас к тому, чтобы более глубоко помыслить вероятное различие между фундаментальной уверенностью, скрытой в нас, и самим актом, посредством которого она познается и оправдывается.

Но прежде нужно напомнить о другой возможности. Нельзя ли вместе с противниками всякой утешающей метафизики сказать, что я стремлюсь доказать себе самому то, что отвечает моим желаниям? Здесь следовало бы изучить природу и условия возможности такого фундаментального пожелания. В каком случае безусловно незаконно принимать свои желания за саму реальность и, в особенности, трактовать их как таковую?

Желание относится к чему-то внешнему по отношению ко мне, к тому, чем я хочу овладеть. Оно, впрочем, может относиться ко всем видам владения (l’avoir). Я должен не дать себе обмануться и отдавать себе отчет во всем, что я имею, и во всем, чего у меня нет. Остается узнать, является ли это стремление во мне, направленное к абсолютной уверенности, могущим быть отождествленным с желанием или же нет. Кажется, однако, что оно скорее относится к сфере не желания, а надежды.

Лё Пёк, 12 мая 1943 г.

Когда упрекают мысль в том, что она предустанавливает результат исследования до него самого, то при этом принимают за постулат, что мысль должна соблюдать по отношению к бытию и не-бытию такую же нейтральность, которая характерна для ученого, когда он, обращаясь к эксперименту, запрещает себе заранее спекулировать о том, каков будет его результат.

Но есть все основания считать, что такое отождествление философского поиска с научным исследованием является незаконным и подобный нейтралитет по отношению к бытию и не-бытию в этом случае как раз невозможен. Означает ли это попросту то, что нужно сделать выбор, что следует предпочесть одно или другое? Это означает, что всегда неизбежными являются вовлеченность и выбор позиции. У меня нет никакого основания отрицать, что в основе моего поиска всегда был выбор в пользу бытия. Впрочем, следовало бы конкретизировать и уточнить, что именно я отверг. Но в то же время нужно решительно отбросить идею, согласно которой то, что я отверг, есть, может быть, истина. Заметим, что то обстоятельство, что каждый испытал момент, когда он подвергался искушению допустить всеобщую бессмыслицу, универсальный нонсенс, и позволяет в данном случае производить определенную оценку.

Какой же ответ следует дать на исходный вопрос касательно того, что же надо понимать под достоверным бытием? Видимо, в равной мере неверно говорить, что оно означает то, что всегда было известно, как и говорить, что здесь имеется в виду совершенно новый способ бытия. Лучше было бы сказать, что поиск здесь предполагает вовлеченность, исходящую из некоего предчувствия. Впрочем, очень сомнительно, что такое предчувствие может рассматриваться как разновидность знания. С другой стороны, нельзя абстрагироваться от вопроса о познании того, что мы предполагаем делать с этой достоверностью. Недостаточно сказать, что мы предполагаем объявить о ней, так как, если мы о ней объявляем, то это делается для других, для того, кого она должна интересовать, и тогда природа этого интереса должна быть нами прояснена. Достаточно ли сказать, что такая достоверность рассеет сомнения, страхи и тревоги? Но это – чисто негативная ее интерпретация. Можно считать, что именно сомнение (или страх) является негативным или, более точно, что оно внедряется таким образом, что отделяет нас от позитивного блага, к которому мы устремлены, от того блага, природа которого не будет раскрыта, если его понять как чистый покой. Заметим при этом, что понятие покоя является одним из самых противоречивых понятий. В некоторых случаях покой понимают как простое прекращение утомительной работы, в других – и это более глубоко – предчувствуют в нем восстановление сил, благодаря которому мы вновь обретаем нашу цельность. Безусловно, в данном случае было бы лучше говорить о блаженстве.

Лё Пёк, 13 мая 1943 г.

Но тем самым не рискуем ли мы впасть в прискорбное смешение метафизики и религии? По-видимому, мы находимся перед такой дилеммой: или достоверность отождествляется со спасением, в религиозном смысле этого слова, и в таком случае метафизика утрачивает всю свою независимость и, в конце концов, всякую реальность; или же напротив, спасение сводится к достоверности, и тогда погружаются в интеллектуализм, наиболее совершенным выражением которого служат учения Спинозы и Гегеля. Но разве Спиноза, как и Гегель, не пренебрег уделом человеческим в том, что имеется в нем наиболее характерного?

Лё Пёк, 14 мая 1943 г.

Я не знаю, не нужно ли снять это своего рода введение в проблему. Следует снова вернуться к отношению между мной и достоверностью или, быть может, между существованием (exister) и достоверным бытием. Несомненно, нужно противопоставить здесь достоверность и убеждение. По правде говоря, я не пытаюсь обрести здесь для себя некое убеждение. Заметим, что убеждение всегда замыкает поиск; его не существует там, где немыслимо никакое исследование. Противоположностью исследования (enquête) выступает откровение, и в данном случае я не беру это слово в специально религиозном смысле.

Однако, если я не пытался сформировать для себя убеждение, то нельзя ли попросту сказать, что я ограничился задачей оформления некой совокупности предрассудков? И здесь также, видимо, имеется дилемма. Выйти из нее можно лишь при условии обращения к критике идеи предрассудка, в частности, ясно подчеркнув различие между предрассудком и гипотезой. Предположим, что я питаю некоторый предрассудок касательно личности человека, с которым я только что познакомился. Указанный предрассудок – это некая предвзятая идея, которую я, быть может, сформировал в силу духа противоречия с тем, чтобы противостоять мнению, однажды мною услышанному по поводу данного лица. И такой предрассудок обнаружит себя таковым благодаря тому обстоятельству, что будет уклоняться от критического воздействия опыта. Это происходит таким образом, что опыт приспосабливают к имеющемуся предрассудку, произвольно манипулируя им. Короче говоря, предрассудок по сути своей является тираном, чем гипотеза в принципе не является.

Но не так ли именно вел я себя перед лицом реальности, взятой в ее целокупности, или перед лицом мира? Не могу ли я упрекнуть себя в систематической подстановке под сомнение всего, что было способно противоречить идее целого? Предрассудок действует тиранически там, где имеется место лишь для гипотез, там, где все должен решать опыт. Но с того момента, как мы оказываемся в присутствии трансценденции, каким бы образом она нам ни открывалась, все меняется. С другой стороны, нет ли между присутствием и трансценденцией самой интимной связи? Нельзя ли сказать, что присутствие имеется лишь в отсутствии (или что присутствие открывается при этом условии), или посредством отсутствия, и что именно в этом и состоит сама трансценденция?

Таким образом, следовало бы сказать, что присутствие не является непосредственным, но при этом надо тут же добавить, что рискуют счесть его выводимым, если его мыслят опосредованным, что эквивалентно тому, что оно не раскрывается, не открывается, следовательно, и не есть присутствие.

Размышление по сути дела и должно обратиться к исследованию «открывания для». Оно возможно лишь постольку, поскольку я углубляюсь в себя самого, поскольку я расчищаю в себе некую полость. Лишь при этом условии откровение может состояться: и это необязательно лишь для ребенка, который, по-видимому, в данном случае находится под покровительством благодати.

В такой перспективе есть искушение сказать, что существование, вероятно, выступает препятствием для откровения (мне хочется сказать, что открование происходит лишь благодаря отдушинам в существовании. Но верно ли это?). Это следует из того, что существование есть прежде всего непрозрачность. Я бы сказал, что существовать значит заслонять. Отметим, впрочем, что непрозрачность, осознавая себя, не растворяется. Более того, сознание всецело сосредоточенное на самом себе, является непрозрачностью в высшей степени. Непрозрачностью именно по отношению к присутствию.

Однако все это меня еще не удовлетворяет. Надо будет рассмотреть это более тщательно.

Лё Пёк, 15 мая 1943 г.

Написанное выше представляется мне подлежащим проверке. Есть ли законное основание говорить, что существовать значит заслонять, закрывать? Закрывать что или для кого?

Лё Пёк, 17 мая 1943 г.

Мне представляется, что то, что заслонено, закрыто, это – способность растворения и универсальной трансмутации. И теперь вторая часть вопроса – для кого же производится такое загораживание? Я понимаю, что вопрос этот плохо сформулирован, так что при этом не выходишь из еще худшей путаницы.

Схватывая себя как существующего, я схватываю себя как узника. Мое существование в этом смысле выступает совокупностью моих порабощений. И я вынужден признать, что, в некотором смысле, без таких порабощений я есть ничто, я утрачиваю свою самотождественность. Но, с другой стороны, это мое тождество мне надоедает, я в ужасе от него. Отсюда проистекает то противоречие, которое я полностью не устраняю, полагая, что я отвергаю саму основу такой идентичности. Тем самым лишь подчеркивается своего рода зацикленность (torsion) на себе самом, выступающая существенным аспектом моего удела.

Все это не может меня удовлетворить, однако кое-что следует принять из того, что было записано 14-го мая и что я бы хотел прояснить. То, что открывается мне, неким образом пронизывает все то, от чего я должен был абстрагироваться и освободиться для того, чтобы этого откровения достичь. Я становлюсь непосредственно доступным другому, который в этих условиях перестает быть чистым другим; сама противоположность того же самого и другого здесь преодолена или уменьшена. В свете таких указаний и следовало бы понимать то, что я сказал о присутствии в отсутствии. Для того, чтобы лучше это понять, нужно отослать к распространенному опыту ослепления фамильярностью. Я перестаю по-настоящему видеть тех, с кем я живу, поскольку такая совместная жизнь состоит в рутинном повторении действий и реакций на них, вытекающих из подобного тесного сожительства. И в этом смысле мои близкие для меня не присутствуют. В этой связи я вспоминаю некоторые фразы, произносимые Даниелем в пьесе «Сердце других»[92], когда он говорит Розе, что она не есть кто-то другой. Для того, чтобы я увидел другого, нужно чтобы что-то отдалило его от меня: явление моральной дальнозоркости. Подчеркнем роль, которую может играть здесь смерть. Создавая расстояние между мной и другим, она его отстраняет от меня, размещая на некоторой дистанции, благодаря чему от может открыться мне и я могу, наконец, его воспринимать. Но трудность здесь в том, что для нас то, что присутствует, это то, что действует. Однако в данном случае не создает ли смерть из другого один лишь его образ, который я, разумеется, могу созерцать, но если он есть только образ, то что он может сделать для меня? То есть, мы впадаем в те же самые затруднения, которые нами уже были исследованы несколько недель назад.

Конечно, нужно учитывать двусмысленность, связанную с идеей действия. Действительно, имеется некий вид действия, возможный лишь там, где имеется общение, но люди не встречаются друг с другом. Можно, в принципе, считать, что другой может действовать на меня или во мне в иной плоскости, чем план прямой встречи. Но было бы логической ошибкой petitio principii считать, что действие возможно лишь в общении. И не лучше ли считать, что, открываясь мне, другой меня привлекает к себе и тем самым извлекает меня – при условии моего на то согласия – из этого мира, в котором я устремлен к тому, чтобы быть вещью среди других вещей. Трудно понять, как другой, сведенный к своей кажимости, смог бы совершить это вознесение или обращение меня самого. Когда я говорю, что это всего лишь кажимость, то я сужу во имя того утверждения, которым я объявляю, что вещи реальны только постольку, поскольку они существуют; мы ведем себя сами как вещи, мои близкие и я сам, поскольку мы друг к другу приспосабливаемся или пытаемся использовать друг друга для нашей личной выгоды.

Сказывается ли все это каким-то образом на предложенной мной загадочной формуле: существовать – значит загораживать? Мне представляется, правда, все еще несколько смутным образом, что следовало бы говорить о биполярности существования. Нужно связать то, что я только что сказал по поводу существования-вещи (existence-chose) и то, что перед тем сказал о деградированной повседневности. Такое сопоставление мне представляется максимально обоснованным.

Мне кажется, что четырнадцатого мая и сегодня я продвинулся вперед. Я сделал своего рода открытие, поняв, что не может быть откровения, пока мы живем в таком мире, в котором соприкосновения людей избегаются автоматически. Итак, едва ли будет преувеличением сказать, что этот мир и есть мир нашей обычной жизни, или, по крайней мере, что повседневное существование почти неотвратимо стремится создать вокруг себя подобный мир в противовес «раю»: то, что заслонено в существовании на таком уровне, это – свет, в лучах которого утопает рай.

Нельзя ли сказать, что способность к откровению вступает в игру тогда, когда я требую меня понять и, следовательно, признать как препятствие то, что казалось самой стихией, которую я не переставал вдыхать?

Лё Пёк, 19 мая 1943 г.

Нужно снова вернуться к идее, согласно которой мысль перед лицом реальности должна быть в состоянии предварительной нейтральности: именно от имени такого долга меня могут обвинить в пристрастности.

Проясняет эту ситуацию сравнение с тем, что я сказал об обете в феномене отцовства. Вести себя как отец означает с воодушевлением выступать на стороне жизни, занимать активную позицию и не считать, что опыт нам покажет, является ли новое существо жизнеспособным или же нет. И от нас самих зависит – в той мере, которую точно оценить мы не в состоянии, – будет ли это существо действительно жизнеспособным. Могут сказать, что дело обстоит по-другому, поскольку речь идет о том, чтобы мысль признала черты, присущие самой реальности. Но тем самым устанавливают дуализм между мыслью, которая признает, и реальностью, которая должна признаваться. Рефлексия должна установить, в какой области и при каком условии этот дуализм действительно может иметь место. Типичный случай таков: это ситуация ученого, проводящего, например, опыт соединения двух тел с тем, чтобы увидеть, что отсюда воспоследует.

Можно также иметь в виду преюдициальную нейтральность[93], базовую беспристрастность, которой придерживается желающий сформировать свое собственное мнение о ком-то, изучая его поведение. Но нужно ясно понимать, что не в ходе такого исследования он изобретет или откроет те ценности, исходя от которых он будет выносить свое суждение об этом поведении: эти ценности могут быть только предположенными.

Можно представить себе случай прямо противоположный только что описанному: если я абсолютно и исходно доверяю кому-то, то я могу сформировать систему ценностей, отталкиваясь от его поведения, которое я a priori считаю благом. Однако важно понять, что эти две возможности не только отличны друг от друга, но и несовместимы. Отсюда следует, что бессмысленно пытаться примирить метафизический агностицизм с агностицизмом моральным. Мне бы хотелось развернуто пояснить этот тезис. Предположим, противополагая себя вселенной, или скорее, сколь бы абсурдным универсум ни был, пытаясь судить его, отделив от себя, я начинаю неким образом процесс против него, то есть пытаюсь вынести на его счет суждение, различить в нем благое и злое, решить, какая из этих категорий в нем преобладает. Перейти к такому расследованию с суждением в его конце я могу лишь при условии, что я считаю себя самого владеющим теми категориями, от имени которых я пытаюсь оценить мироздание: это столь же верно для Шопенгауэра, как и для Лейбница. Если же, напротив, я полагаюсь на универсум (или на высшее начало, которое он воплощает) в движении доверительного восхищения им, то я буду опираться на него с тем, чтобы ориентировать мое суждение. Но если я претендую на то, чтобы поставить под вопрос все ценности и в то же самое время и саму реальность универсума, – здесь реальность совпадает с разумностью в целостном смысле, – короче, если, объявляя о своей ущербности, я в то же время провозглашаю абсурдность мира, то я тем самым помещаю себя вне зоны всякого суждения и всякой возможной мысли, и не существует никакого средства, позволяющего мне выйти из этой безнадежной ситуации. И надо сказать еще более определенно: суть ситуации, какой бы она ни была, в том, чтобы быть доступной для описания или определения, но моя ситуация в данном случае не является таковой, потому что все исходные опорные точки здесь отсутствуют и нет больше самих координатных осей для референции.

Лё Пёк, 20 мая 1943 г.

В конце концов, я могу осудить себя самого во имя мира, или же, в крайнем случае, осудить мир во имя своих требований, то есть себя самого. Но одновременно произнести оба таких суждения означает совсем больше не мыслить. Более точно говоря, я предстаю для себя в качестве воплощающего определенные ценности или, по крайней мере, как имеющий определенные требования, и я могу признать, что требованиям справедливости или даже истины то, что я называю миром, видимо, не удовлетворяет, и с этой точки зрения я осуждаю мир, но я не могу в то же самое время объявить эти самые требования лишенными смысла. Оба этих осуждения, если их взять вместе, взаимно уничтожают друг друга.

Впрочем, я вовсе не уверен, что все это нас особенно продвигает вперед. Было бы лучше, если бы я попытался определить, в чем же состоит установка, противопоставляемая той, которую я назвал преюдициальной нейтральностью мысли.

Лё Пёк, 21 мая 1943 г.

У меня впечатление, что я блуждаю в зарослях, вокруг очевидности, которую следовало бы достичь напрямую. Ослепленная очевидность – наподобие зеркальной глади фонтана, покрытого опавшими листьями.

Лё Пёк, 22 мая 1943 г.

Возвращаясь к преюдициальной нейтральности, я хотел бы заметить, что она мыслима лишь в ситуации, исключающей ангажированность. Я не думаю, что она была бы мыслима или, скорее, оправдана, например, в браке, где каждый из супругов чувствует свою ответственность за другого, и не только за его счастье. Таким образом, сама связь, соединяющая нас с миром, в котором мы должны жить, является некоторым образом связью брачного типа.

Лё Пёк, 23 мая 1943 г.

Перечитывая записи от 10-го мая, особенно их конец, я прихожу к выводу, что это исследование почти неотвратимо теряет высоту, выражаясь на языке вожделения и обладания. Отсылка к трансцендентному важна тем, что она исправляет такой деформированный образ. Это – существенный момент.

Перечитывая свои записи, сделанные за последние недели, я снова ясно вижу, что вопрос о присутствии себя для себя или о внутренней близости с самим собой является ключевым. Добиться ясности здесь совершенно необходимо. Однако я все еще уверен, что вопрос этот мне пока не удалось поставить во вполне адекватных терминах.

По сути дела нужно исходить из той, прежде мной уже высказанной идеи, согласно которой я сам заслоню самого себя: именно в этом и состоит моя непрозрачность.

Париж, 31 мая 1943 г.

Я продолжаю записи о метафизическом содержании опыта, интерес к прояснению которого был поддержан вчерашним разговором в Фонтенэ[94] с Жаном Гренье. Подчеркну, что оно может быть оценено, но не измерено. (В этом плане это содержание похоже на эстетическое качество. Но следует добавить, что такое качество, отпечатлеваясь на некой вещи, по праву дает ей, по меньшей мере, дополнительную цену на рынке. В данном же случае нет ничего подобного).

В какой мере это содержание может быть оценено тем, кто переживает свой опыт? Это крайне трудно, так как акт, посредством которого опыт подготовляет свою самооценку, рискует свести его к нулю в той мере, в какой он склонен превратить это содержание в претензию. Но здесь любая претензия является тщетной и осуждает себя сразу же, как только она формулируется.

Жизнь, исполненная надежды. Но может ли деградировать надежда (например: я достигну незаурядного положения)?

Жизнь, открытая для высшего, для неба. Но жизнь претенциозного ханжи, конечно же, не такова, ибо небо здесь отождествлено с районным театром действия, в котором вожделеют занять передний план. (Не нам решать, до какой степени дверь, ведущая вверх, открыта, поскольку мы сами принадлежим земле).

Пленники повседневности: но мы являемся таковыми лишь при условии, если мы того не осознаем, если мы здесь, в повседневности, комфортабельно устроились. Следует добавить, что то, что противостоит такой устроенности в повседневности, никоим образом не является ускользанием от него или даже возмущением против него. Повседневности противостоит способность к ее преодолению взглядом, устремленным вдаль, в иное. Но что такое это иное? Что это такое – небо? Возможна ритуализация повседневности, но она сама может деградировать, когда теряет связь с трансцендентным как с организующим ее началом. Подобная отсылка к трансцендентному никоим образом не тождественна субъективному состоянию, которое ее лишь окрашивает. Субъективное состояние там, где оно действует, истолковывается как знак души, в которой обитает надежда.

Итак, привязанности, не являющиеся сдерживающим грузом, оставляющие нетронутой определенную свободу жизни. Их тесная связь с открытостью к другому (disponibilité). Закрытое существо это прежде всего такое существо, которому не хватает времени, которое по горло занято…

Я надеюсь на вас: недостаточно сказать, что я ощущаю ваше присутствие; я не отделяю вас от себя самого и то, что не существует для вас, не существует и для меня. Любовь-агапе – корень надежды.

Быть может, рассматривать небо как состояние еще более ложно, чем считать его местом: впрочем, сама эта оппозиция, возможно, является фикцией.

Париж, 1 июня 1943 г.

Надо понять, что же такое – груз существования, как существование отделяется от жизни и стремится противопоставить себя ей. Здесь возникает идея своего рода оборонительной арматуры, созидаемой вокруг некоторых наслаждений, к которым очень привязаны (например, ни за что на свете не пропущу случая сыграть в бридж по вторникам или не откажусь от еженедельного музицирования и т. п. сооружения на песке небытия).

Подумать о тех жизнях, в которых подобных конструкций недостает.

Знак, или признак, утраты привязанности – своего рода выпадение в осадок, коагуляция. Утрата душевных привязанностей отвечает общему обесцениванию жизни. И тем самым жизнь деградирует до существования.

Быть может, можно исходить отсюда для того, чтобы понять, что такое ценность. Такое существование, которое я только что описал, складывается по ту сторону любой подлинной ценности, поскольку такая ценность связана с творчеством.

Ценное сопоставимо с дуновением ветра и светом: в нем присутствует противостояние застойному и тусклому.

Утрата привязанностей выражается в возрастающей неспособности восхищаться. Надо показать, как в мире, всецело подвластном технической установке, восхищение вырождается. Природа приравнивается укрощенному зверю. Все, что считается благом, делается несмотря на природу и, в некотором смысле, против нее. Речь здесь идет о том, чтобы лишить жизнь ее жизненности, при этом больше уже не мечтают о том, чтобы войти с нею в своего рода полный благожелательности союз.

Помимо того, что я уже сказал о коагуляции, надо подчеркнуть роль вожделения, когда живут в кредит и как бы в условном наклонении, ожидая чего-то. И самое большее рассчитывают лишь на случай.

Записи 17 января 1959 г.

Перечитав эти записи весны 1943 г. и затем лета того же года, я был поражен расхождением в их перспективах. Во всех предшествующих записях акцент сделан прежде всего на замкнутости существования, которое рассматривается в своей плотности, густоте. Но в последующих записях дневника, напротив, внимание все более сосредотачивается на том, что предшествует такому загустению существования, и что, напротив, выступает как фонтанирование или, другими словами, восклицание. С этой точки зрения интересно отметить различие в оттенках между экзистенциальным и экзистантным (existant)[95]. Экзистантное, как на то указывает звучание самого слова, это нечто ослабленное, почти уже неживое. Напротив, звонкое звучание выражения «экзистенциальное» отвечает моменту открытия, можно почти что сказать, что оно указывает на такой момент, когда существование схвачено как ты.

Эта ремарка, которую я считаю в высшей степени важной, должна способствовать пониманию нижеследующих рассуждений как по сути своей дополнительных к тем, что были зафиксированы выше.

Лё Пёк, 2 августа 1943 г.

Экзистантное представляется мне как то, что сопротивляется разрушению, несомому временем, как резистантное. Отсюда экзистантное есть существующее, которое все еще существует, но однажды не будет больше существовать. Это особенно ясно обнаруживается для предметов человеческого искусства. Например, дом, в котором родился Л., еще существует или больше не существует. Таким образом, разрушение представляется неким образом внутренне присущим существующему. То, что существует, заметным образом разрушается на наших глазах.

Здесь экзистентное, или просто существующее, понимается как объект. Его можно определить, различить среди других объектов, но подобное определение отсылает к существованию и не определяет его, существование при этом предстает как своего рода выдерживаемое или переживаемое испытание (идея внутреннего сопротивления разрушению). Подобное испытание понимается как продолжение внутренней борьбы, развертывающейся в недрах деятеля, воплощенного в этой существующей вещи (как если бы эта борьба в своем длении ослабляла, подавляла саму эту вещь в ее глубине). Разумеется, определенная реальность природного уровня (некая гора, скала и т. п.) легко может быть уподоблена произведению человеческого искусства, ремесла.

При таком подходе существование никоим образом не может освободиться от времени. Существовать в этом смысле значит вести безнадежную схватку со временем. Но, с другой стороны, как выглядит в этом случае традиционная противоположность сущности и существования? Эта борьба своей ставкой имеет сохранение или исчезновение определенной формы. Как только исчезает различимая форма, вещь перестает существовать, то есть исчезает связь между именем вещи и тем, что оно стремится обозначить. (Но это лишь то существование, которое видится и оценивается извне – запись от 14 августа 1943 г.).

Хочется сказать, что чем сложнее существующее, тем оно уязвимее, тем легче поддается разрушению. И чем оно примитивнее, тем менее ему подвержено. И это потому, что оно уже есть то, во что разрушение могло бы его превратить. Тем самым разрушение как возможность исключено. Однако такое существующее таково, что его как будто нет совсем, как если бы оно вовсе не существовало. Оно ничего не обозначает, однако существовать значит призывать к акту различения.

Встает вопрос о том, каково же основание этой сложности в самом действующем начале и, в конце концов, может ли этот деятель существовать без опасной двусмысленности: проблема существования другого и меня самого. Но независимо от различения по сложности, не следует ли ввести различение по степени принадлежности к миру? Впрочем, возможно, что в конце концов оба этих различения приблизительно совпадают. В этой связи укажем на то, что наделенное умом и сердечностью существо обладает множеством возможностей внедряться в мир; его принадлежность к нему бесконечно богаче по сравнению с существом, лишенным интеллекта и наделенным самой примитивной чувствительностью. Каково же отношение между существованием и принадлежностью к миру?

Возможно, что в предварительном порядке следовало бы выяснить, в каком смысле является законным говорить, что такие определения, как еще, больше не, действительно затрагивают существование или существующее. Когда я говорю: такая-то картина больше не существует, то я хочу сказать, что в актуально данном мире ее нет, она не является его частью. И следовательно, я должен отказаться от надежды ее увидеть, и не следует также мечтать о том, чтобы она была включена в персональную выставку работ ее автора. Если от нее остались какие-то копии или фотографии, то посредством них еще можно составить о ней «некую идею», хотя ее самой уже больше нет. Если же еще живы люди, которые видели ее до ее разрушения, то все еще есть шанс составить о ней смутное представление, используя описание, которое они дадут ей. Можем ли мы сказать, имея в виду эти условия, что эта картина все еще существует, хотя и в минимальной степени? Я так не считаю. Картина больше не существует (существование и самость существа взаимосвязаны), она существовала, принадлежала к этому миру, но больше его частью она уже не является. Можем ли мы сказать, что она все еще жива посмертной, астральной жизнью в памяти тех, кто ее видел и помнит о ней? Вот именно в этом пункте и возникают самые главные трудности. Прежде всего, что значит «она»? Следует ли считать, что «она» – это сущность картины, что эта сущность сначала существовала, но не существует больше, неким образом продолжая существовать в памяти тех, кто ее любит? В этом случае процесс разрушения как бы воздействует лишь на существующее, но не на саму сущность.

Но не существует ли процесс разрушения вторичного порядка, когда разрушаются клетки мозга этих любителей, которые сами скоро исчезнут (точно так же, как копии или фотографии, в конце концов обреченные исчезнуть)?

Возможно, что все это является искусственным построением, если только при этом произвольным образом не допускают идеи сущности, которая бы существовала прежде своего воплощения и неким образом могла бы его пережить, впрочем, при условии большой хрупкости этого своего посмертного существования. Однако скорее следует считать, что картина складывается лишь в процессе ее создания и что лишь грубо приближенным образом мы можем считать, что она предсуществовала по отношению к себе самой. И то же самое следует сказать и о самом образе, который о ней хранит тот, кто ее прежде созерцал: это ни сама картина, ни ее сущность, а лишь определенная и несовершенная возможность соотнестись с ней.