Присутствие и бессмертие. Избранные работы

Я рассматриваю себя, отталкиваясь от своего повседневного опыта. У меня нет и самого слабого основания сомневаться в существовании существ и вещей, с которыми я поддерживаю связь. Однако эта связь тяготеет к тому, чтобы совершенно поглотить меня. Я в ней буквально тону. Мое тело должно питаться, совершать физические упражнения, отдыхать. Причем оно не имеет каких-то преимуществ перед другими вещами. Повседневность проявляется прежде всего в циклах, присущих органическим функциям. Именно по отношению к их воспроизводимости я должен занять свою позицию. Это повседневное повторение указанных функций может предстать передо мной таким образом, что меня неудержимо будет смущать соблазн его насильственного прерывания. И то обстоятельство, что я ему не поддаюсь, может не иметь никакого смысла или быть не более чем слабостью.

Конк, 15 апреля

В сущности, все это тяготеет к такому выводу: проблема бытия и не-бытия имеет смысл лишь в том случае, когда она превращается в дилемму: смерть или полнота. Эта дилемма ставится на фоне моего двусмысленного существования, развертывающегося в день за днем повторяемых функциях и задачах. Следовательно, указанная проблема есть проблема оценки. Но здесь следует спросить, находимся ли мы в области чисто субъективной. Феноменологически рассуждая, ясно, что ценность быть, или ценность бытия, – если это действительно ценность – предстает предо мной не как сообщенная мною некой вещи, которая сама по себе ею не обладает или не может обладать. И здесь слово «полнота» многое проясняет. Но столь же можно использовать различение закрытого и открытого или понятие плена, к которому я обращался в связи с темой надежды. Следует выяснить, что означает находиться в плену или представать пленником циклического хода функций и задач. Здесь нужно вспомнить мои заметки о taedium[72]. Связь taedium с foetor[73] дана в распаде: пленение направлено к тому, чтобы разложить меня. Вот узел тех мыслей, которые я развивал и здесь, и в других местах. План – это уже смерть, смерть при жизни. Но не есть ли это смерть par exellence? Можно было бы сказать, что смерть в своей чистоте и простоте – или ничто, или шанс на освобождение. Но не будет ли она тем, чем мы ее сделаем: смерть после жизни не будет ли той, какую мы стяжаем соответственно тому, поддавались ли мы смерти в жизни или, напротив, побеждали ее?

Только при условии небиологического понимания категорий жизни и смерти мы будем в праве заменить их категориями бытия и не-бытия. Но такая замена – полная препятствий и нелегкая – является необходимой.

Следует покончить со всяким солипсизмом, будь он цельно выраженным или подспудным. Не имеет никакого смысла говорить, что я знаю только состояния моего сознания: поскольку они являются моими, я их проживаю, а не сознаю. Но если я их превращаю в объекты, то тем самым я их отождествляю с внешними объектами.

Следовательно, онтологического преимущества у этого привилегированного некто, каким я мог бы посчитать себя, нет. Я не могу даже говорить об абсолютной близости к нему, так как порой я могу себя чувствовать ближе к другому, чем к себе самому. Понятие близости само по себе является интересным, и именно оно становится предметом исследования. Идеалист исходит из идеи абсолютной близости, но близости кого? Оцененной кем? Важно узнать, как может случиться, что я чувствую себя удаленным от себя самого, чуждым себе самому. Моя собственная структура должна допускать подобное чувство отчуждения, и нет смысла говорить, что такое чувство ничему не соответствует.

Кроме того следовало бы углубиться в анализ понятия преимущества. Преимущество может быть лишь предоставленным или подаренным; и здесь следовало бы сказать, что «я» дает его себе самому. Но на самом деле речь идет не о том, скорее намереваются признать, что «я» по отношению к себе пользуется привилегированностью. Другой вторгается как бы лишь в качестве призрака в магический круг, который «я» образует с самим собой. Но это предполагало бы, что «я» дано себе самому прежде всякой другой реальности, однако, такой приоритет является иллюзорным.

Лё Пёк, 16 апреля

Кажется, мои записи последних дней начинают организовываться в некое целое.

Что для меня означает различение, или оппозиция, между быть и не-быть? Не дадим себя обмануть субъективистской видимостью, предоставляемой таким вопросом. Для меня существенно знать, при каких условиях эта оппозиция может сделаться для меня жизненно важной и тем самым доступной для сообщения другим. Впрочем, я не отрицаю, что здесь может для меня существовать нечто недоступное коммуникации и что оно как таковое может представлять собой ценность, но не это сейчас меня занимает. И если предположить, что я говорю о недоступном коммуникации, то это будет означать интенцию сообщить что-то касательно этого недоступного нечто и, следовательно, побудить другого самому повернуться к этому несообщаемому, которое должно быть и в нем, и во мне. Возникает вопрос об условиях, на каких я могу приписать определенное бытие не-бытию вообще или определенному не-бытию. Речь тогда пойдет о том, что я должен погрузиться достаточно глубоко в свой опыт, чтобы увидеть, к чему может быть отнесено такое утверждение. И не принадлежит ли к сущности моего опыта способность то канонизировать его самого, то объявлять о его собственном небытии? Но следовало бы при этом узнать, не обманываемся ли мы словами: каким образом какой- то опыт может высказываться о себе самом? Не следует ли скорее считать, что он дан субъекту, который его ценит или при случае проклинает? Но не является ли такой, впрочем, распространенный, способ понимать вещи покоящимся на иллюзии? И что же такое – этот субъект? Нет ли здесь простого переноса, в схематической форме, идеи судьи, ведущего дело или выносящего вердикт? Могут сказать: верно противоположное, и судья, о котором идет речь, – это по существу выполняемая функция. Согласятся с тем, что эта функция не осуществляется в абсолютном плане, но в этом увидят примету несовершенства тварного существа, неспособного целиком и полностью отождествиться со своей функцией. Однако в этом может скрываться ошибка, так как судить означает судить in concreto, принимая во внимание самость целиком.

Впрочем, мне кажется, что я сбился с пути, хотя эти замечания ценны тем, что они выявляют ошибочные моменты в идее чистого субъекта, субъекта-функции (Кант).

Я хотел бы теперь, если это возможно, набросать эскиз намеченного исследования, обратившись к некоторым важным метафизическим категориям, воздерживаясь от явного соотнесения их с философскими учениями, даже с самыми современными. Я хотел бы попытаться выяснить, что эти категории означают, чем они ценны для меня.

Прежде всего рассмотрим само понятие метафизического. В равной мере кажутся ложными следующие положения: 1) понимание метафизического измерения как метаэмпирического, как трансцендирующего любой возможный опыт; 2) представление о том, что метафизическое может образовывать привилегированную сферу, доступ к которой якобы открывается опытом специального типа.

Но из того, что метафизическое не есть нечто обособленное и наделенное ограниченным доступом, следует ли, что оно, в конце концов, содержится в структуре опыта, каким бы он ни был? Прежде чем ответить на этот вопрос, нужно выяснить, что нас ведет в этой дискуссии. Таким гидом может быть только сознание определенного требования, восприятие определенного призыва, на который мы пытаемся ответить как можно более точно. Метафизическое требование близко к требованию творческой установки.

Обратим внимание на стремление быть посвященным в некоторый секрет, впрочем, все менее и менее понимаемый как эквивалент обладания некой мощью по отношению к вещам. Сразу же обнаруживается, что речь при этом идет все менее и менее о вещах. Случай, касающийся вещей, предстает как все более и более безнадежный[74]. Мы можем достигать только все более и более совершенных технических средств, местом которых выступают вещи. Рассматриваемые же в плане чуждом любой возможной технике, вещи перестают быть вещами; и только лишь с такой точки зрения мы можем усомниться, что они действительно находятся вне нас. Вещи приближаются ко мне в той мере, в какой я осознаю мою собственную чуждость себе, они сливаются со мной в той предельной точке, в которой я сам исчезаю для своего собственного взгляда.

Лё Пёк, 17 апреля

Сущностно важна сама эта возможная подвижность опыта. Ее никак нельзя отождествлять с непроницаемой и постоянной данностью, и именно поэтому ее так трудно мыслить. И как раз в связи с этой изменчивостью метафизическое измерение может и должно быть положено (речь идет об изменчивости, развертывающейся между обычным и странным). Метафизическое измерение может быть представлено находящимся вне опыта лишь в том случае, если опыт произвольным образом стабилизирован. Напротив, чем больше он предстает как неустойчивый и многообразный, тем в большей степени метафизическое схватывается как ему внутренне присущее. Однако можно ли ограничиться релятивистским плюрализмом? Такой плюрализм означал бы, что между различными видами опыта нельзя устанавливать иерархию, основанную на принципе, независимом от предпочтительности того или другого субъекта опыта. Поскольку я, в плане чистой абстракции, рассматриваю вещи независимо от меня самого, от их отношения ко мне, то, вероятно, так и есть. Но как раз такая абстракция и неприемлема. Здесь следовало бы указать на пример: опыт земледелия так, как он существует для крестьянина, обрабатывающего землю, и опыт земледелия у поэта, который пишет «Георгики»[75]. Однако я сознаю, что вопрос плохо сформулирован и поэтому остается работа по прояснению выявленного, которую нужно еще осуществить.

Все, что я только что записал и что не является завершенным, быть может, всего лишь отступление, упирающееся в многоточие.

Я возвращаюсь к тому, что записал в конце моих вчерашних заметок и что не было достаточным образом развернуто. Вещи не отделены от технических средств, позволяющих нам манипулировать ими. Однако подобное манипулирование само представимо лишь в мире чистой внешности, в том мире, в котором одни его элементы действуют на другие. Имеется один аспект, в рамках которого я могу сказать, что существует не только подобие, но и тождество по природе между моим телом и вещами; мое тело есть вещь, оно обречено на судьбу вещей, в частности инструментов, как и они, оно служит, нуждается в поддержке, иногда даже в починке. И оно кончает тем, что превращается в ненужный хлам, будучи подвержено перипетиям вполне сопоставимым с теми, которые испытывают орудия нашей деятельности. Оно также может быть сопоставлено с произведением искусства, поскольку выступает очагом наслаждения и с этой точки зрения также обречено: ведь произведение искусства не может выдержать беспредельное число реставраций и т. п. Все это верно, но недостаточно; скажут, что такое тело существует только для субъекта, отождествляющего себя с ним при полном противопоставлении ему. Отбросим абстракции: мое тело не предстает для меня как орудие, без которого я мог бы обойтись, потому что могу найти ему замену или потому что могу совершать другие виды деятельности, в рамках которых я в нем не нуждаюсь. Мое тело дается мне как абсолютное условие любого возможного инструментального отношения и также любого – возможного наслаждения. В этом смысле оно дается мне как мое всё, но с той поправкой, что оно сохраняет – или, скорее, это я сохраняю, но, конечно, при его посредничестве – возможность самопожертвования. Да, это действительно так, даже в случае принесения себя в жертву, это моя рука нажимает на гашетку пистолета или открывает газовый кран. Но это как раз показывает, что тело остается средством, а следовательно, оно не есть всё, так как всё не может быть исключительно средством. Конечно, не станут оспаривать того, что это средство стремится рассматривать себя самого как цель. И там, где материальная жизнь не контролируется строгим образом, она тяготеет к тому, чтобы стать замкнутой самодостаточной системой. Но факта возможности такого контроля достаточно, чтобы показать, что тело – это не всё, что материализм не есть истина и, более того, что он абсурден.

Все, что мы можем сказать, состоит в том, что в условия моего существования входит то, что абсолютный инструмент моего самоутверждения для других и, быть может, для меня самого может стремиться вести себя, конечно же, не как живущая собой сущность, но как живущая для себя. Понятно, что это только абстракция. Поддержка моего существования может быть обеспечена лишь благодаря чрезвычайно сложной совокупности связей социального уровня, но понятно, что я, в конце концов, принимаю себя за центр всего социального организма, а другие меня интересуют только в той мере, в какой они вносят свой вклад в удовлетворение моих потребностей, какими бы они ни были.

С этой точки напрямую и без труда можно выйти к понятию трансцендентного. Впрочем, может быть, говорить о понятии в данном случае неуместно. Ведь следовало бы выяснить, а не задействована ли здесь, в случае самопожертвования и даже самоубийства, сама реальность трансцендентного. (Сегодня, в январе 1959 г., я отмечаю, что здесь имеется в виду ситуация Кириллова, героя романа Достоевского.)

Противоположность, которую надлежит выявить между самопожертвованием и самоубийством, пока еще не ясна. Истина в том, что, по-видимому, не имеет смысла противопоставлять в данном случае идею и реальность. Реальность трансцендентного состоит в том, что оно является идеей и действует как идея. Например, реальность родины никоим образом не отделима от идеи родины, одушевляющей патриота. Несомненно, так же обстоит дело и в случае с верующим. Подчеркнем здесь роль внутренней полемики, при развертывании которой тело находит для себя орудие в мысли, его представляющей, нападая на идею: «Ты не более, чем лишь идея – говорит оно, например, родине, – а за мной стоит единственная и неоспоримая реальность». Однако не следует обманываться словами. Что собой представляет эта мысль, делегированная телом? Как может быть понято подобное делегирование? Каковы реальные права этой мысли, претендующей обесценить любое утверждение трансцендентного?

Лё Пёк, 18 апреля

Такое делегирование является вымышленным. Это оправдание, даваемое себе мыслью, вознамерившейся, во имя реальности, унизить то, что есть лишь в идее.

Из того, что я записал вчера, следует, что сущность моего тела состоит в возможности – и в долженствовании – его рассматривания попеременно то как меня самого, то как не меня, не-я. В такой перспективе можно было бы рассматривать и феномен отказа от тела.

Заметим, что с того момента, как приношу в жертву свое тело, я жертвую своим будущим: тело выступает резервом будущего, отдать свою жизнь значит отказаться от него. Но при каком условии такая жертва возможна? Она предполагает разрыв связей. Я освобождаюсь от рутины повседневности. Что нужно понимать под этим, если не то, что я преодолел в себе то, что могу равным образом рассматривать как убежище или тюрьму: цикл функций и задач, которые я недавно упоминал. Я нахожусь в этой жизни в том же самом смысле, в каком я нахожусь в своем теле, так как, безусловно, совершенно лишено оснований сводить тело к фигуре, которую оно представляет в данную минуту. Тело – определенный способ дления: с этой точки зрения для меня развоплощение означает по сути дела не перенесение или обнаружение меня там, развоплощение – это ускользание от того способа длиться, который стал для меня естественным, что и проявляется в экстазе. Может случиться, что в моих собственных глазах моя жизнь не выражает меня и даже ужасает. (Сравни Кристину в четвертом акте пьесы «Расколотый мир»[76].) Что нужно под этим понимать? Следует ли сказать, что здесь имеет место чистая иллюзия?

Лё Пёк, 19 апреля

Все это мне представляется достаточно неясным. Я не прекращаю пребывать в моей жизни, когда она мне не нравится. Все, что я хочу сказать, это то, что мне плохо, что в ней я страдаю, но этого, конечно, недостаточно, чтобы я от нее освободился. Напротив, можно думать, что существует способ протеста, способствующий тому, чтобы она снова замкнула меня в себе. Можно даже подумать, не является ли то, что мы принимаем жизнь, предварительным условием, необходимым для того, кто намеревается от нее освободиться. Правда, слово это – освободиться – не имеет здесь вполне ясного смысла.

Мне кажется, что извлечь какой-то вывод из записей последних дней нельзя.

Лё Пёк, 22 апреля

Я устремлен к достоверности, и следует знать, что это означает: я стремлюсь находиться в такой ситуации, находясь в которой, я могу констатировать свою уверенность. Но стремлюсь ли я к какой угодно достоверности, пусть она и состояла бы в признании бессмыслицы жизни и мира? И положил ли бы конец моим мучениям сам факт пребывания в такой достоверности? Напротив, он бы их увековечил: подобная негативная достоверность дала бы мне лишь одно преимущество, позволив торжествовать над теми, кто упорно верит в разумный или провиденциальный порядок мира, она бы удовлетворила во мне мою претензию, мое желание самоутверждения в противовес другим, желание господствовать. Подобная уверенность питала бы мою гордость не быть обманутым, знать, что ты не обманут.

Важно знать, что, устремляясь к достоверности, по существу ищут подобного удовлетворения гордости. Надо заметить по ходу этого анализа, что здесь, вероятно, кроется противоречие, состоящее в том, что в том мире, который был бы лишь ничто, оказывается возможным выносить суждение о мире, согласно которому он является обреченным. По сути дела, я, объявляя об универсальном ничтожестве всего, о всеобщем небытии, сам претендую на то, чтобы быть. И если, поразмыслив, я подвергаю себя самого такой обреченности на ничтожество, то это означает, что я или не отдаю себе отчет в том, что говорю, или же погружаюсь в отрицание самой мысли как таковой: и тогда я отказываюсь от своей уверенности.

Можно указать один смысл, в котором безусловно верно будет говорить, что присущий мне способ существования прежде всего состоит в том, чтобы быть в поиске достоверности: ситуация тела, меняющего свои положения, поскольку им не обретено еще равновесие.

Быть уверенным, что… Следует более глубоко продумать смысл этих слов. Здесь разверзается пропасть… Имеется ли в виду всецело отрицательный результат опыта, состоящего в том, что у меня в этом отношении нет сомнения? Но это – иллюзия. Почему у меня нет сомнения? Основывается ли это отрицание на чем-то позитивном: на чем именно? На том факте, что нечто открылось мне (так же, как открывается любовь).

В своем письме к Луи Д.[77] я отметил, что бессмысленно выносить суждение о ценности или внутренней не-ценности повседневности как таковой: повседневное как таковое не существует, оно может или обезличиваться и тем самым деградировать, или же, напротив воскресать и возрождаться благодаря духу любви, который его движет. Из чего оно, это повседневное, построено? Или, лучше сказать, из чего состоит? Из функций, из задач: я провожу свои дни, делая то или это, совершая что-то… И я также замечаю, что меня сразу же охватывает отчаяние, как только лишь я проникаюсь чувством, что мои дни, один за другим, как друг другу равные единицы, летят на дно пропасти и мне от них остается лишь неопределенно конечный остаток для их проживания вплоть до того момента, когда мне уже больше ничего из их числа не останется: и тогда я достигну конца их свернутого в рулон полотна. Тем самым я напоминаю того, кто проедает свой капитал. Но дело обстоит иначе, если я выполняю свое дело, каким бы оно ни было. И однако и перед лицом выполненного дела я могу чувствовать себя безразличным и почти что враждебно настроенным, как, впрочем, и в присутствии моего потомства. Может случиться, что это дело мне представится в такой степени отделенным от меня самого, что то, что выпадет на его долю, меня больше не будет интересовать. И я могу тогда считать, что лишь в силу своего рода оптической иллюзии я до сего момента заботился о нем и о том, что с ним будет.

Мне представляется, что это изолированное «я» утверждает себя в качестве смертного тем способом, каким оно отделяет себя от другого. Продолжение голого существования, к которому оно устремлено, немыслимо без противоречия. Быть может, на это ответят так: то, к чему я стремлюсь, это не просто продолжение существования, но продолжение участия в жизни моей семьи или моей страны, это пребывание вместе с… Непонятно, что в таком чаянии было бы абсурдным или нечестивым, но мне представляется, что подобное соучастие может осуществиться лишь в том случае, если оно происходит в новых формах, которые я могу себе представить только несовершенным образом, так как очень может быть, что они несводимы к их осознанию…

Лё Пёк, 28 апреля

Характерной особенностью существующего является его вовлеченность или внедренность, то есть бытие в ситуации или коммуникации. Поэтому, когда хотят помыслить существующее, абстрагироваться не только от определенной ситуации, но и от всякой ситуации вообще, означает заместить это существующее если и не чистой фикцией, то, по крайней мере, идеей.

Не имеет смысла оспаривать существование внешнего мира, мира вещей, скажем так, если только не оспаривается в то же самое время мое собственное существование, которое не только воспринимает эти вещи, но и пребывает в коммуникации с ними. Но могу ли я оспаривать мое собственное существование? И что именно я имею в виду, когда я его оспариваю?

Лё Пёк, 30 апреля

Лабиринт, открываемый присутствием другого во мне: оно, это присутствие, таинственно. Однако ему противопоставляют в качестве проблематической идеи факт присутствия меня самого во мне самом, рассматриваемого как прочную данность, как инвариант. Но как раз именно этот постулат должен быть отвергнут. Присутствие самости для нее самой не инвариант. Из него образуют интеллектуальное понятие и тем самым искажают его сущность. Я вовсе не присутствую инвариантным образом для себя самого, напротив, чаще я отчужден от себя или как бы децентрирован. И когда из глубины этой отчужденности я пытаюсь схватить, что же есть мое присутствие для меня самого, то я прихожу к тому, чтобы больше его себе не представлять, в него не верить. Но поскольку я перестаю «осуществлять» то, чем может быть мое собственное присутствие для меня самого, то я еще больше склонен не верить в присутствие другого для меня. И, действительно, все проясняется, начиная с того момента, когда поймут, что мое присутствие для меня самого сливается с творческой способностью. И здесь еще раз нужно подчеркнуть, что креативность не есть производительность, творить не значит производить.

Неясно, в каком смысле я в праве говорить, что это я присутствую для меня самого? Не следовало бы правильнее говорить о бытии или о реальности? И, действительно, нужно заметить, что «я» может обозначать лишь отсутствие, более точно, нехватку, и в то же время такая нехватка почти инвариантным образом устремлена к тому, чтобы рассматривать себя как нечто позитивное; иллюзия «я» и есть именно это. Но это ведет лишь к усилению сомнения. И не приходят ли при этом вместе с Лавелем[78] к тому, чтобы поместить присутствие бытия в самый корень самосознания? Вот именно здесь, как я полагаю, следует обратиться к феноменологии повседневного опыта. Но это все недостаточно ясно.

Возможно, следует начать с критики идеи, образуемой нами относительно нашего соотношения с другим, по преимуществу с отсутствующим, исчезнувшим другим. Исходный пункт моей сегодняшней утренней записи именно в этом. Перед тем, как встать с кровати, у меня была своего рода вспышка озарения.

Я вспоминаю Эмиля М, убитого в мае 1940 г. Мне скажут: «Он не может для вас присутствовать, вы храните только небольшую кинопленку, дающую его простейшее выражение, и этот фильм или этот диск вы можете прокручивать – только и всего; однако говорить, что эта лента или диск и есть он сам, не имеет никакого смысла». Но во мне вспыхивает протест против такого рода логики. Протест, исходящий из любви, который и есть сама любовь. Утверждение, направленное на сущностную самость, связанное с критикой идеи симулякра, или призрака. Я скажу так: ничто из того, что было человеческим, не может свестись к состоянию простой видимости, призрачного подобия, или, что то же самое, не может исчезнуть, делегируя взамен себя просто-напросто лишенную жизни свою имитацию. Следует выявить природу такого утверждения: это – вызов. Никоим образом оно не есть констатация, оно даже противоположно ей, как и надежда. Ведь сущностной характеристикой констатирования выступает способность его содержания к подтверждению – то, что в данном случае немыслимо.

Но самое существенное тем самым еще не проясняется, все-таки нельзя удовлетвориться, сказав, что присутствие суть тайна (mystère). Когда я говорю: «Это не только образ Эмиля М, который я ношу в себе, это – он сам», то что я в действительности хочу тем самым сказать? Образ не более, чем средство, с помощью которого реальность продолжает сообщаться со мной, раскрываясь в акте трансцендирования, лежащего в основе призывания и культа. Однако следовало бы прояснить это, исходя из присутствия самости для нее самой. Мне представляется, что опыт навязчивого возвращения образа может быть использован в прямо противоположном смысле. Ведь лишь в опыте некоторого обновления и благодаря предваряющему его забвению я снова становлюсь присутствующим для себя самого. Тем не менее, вопрос остается открытым: по какому праву утверждают, что это именно я присутствую для себя самого? В силу сознания свободы. Но ничего не говорит в пользу того, что такая свобода не является по сути дела благодатью. Здесь имеется нечто такое, что мне лишь дано или уступлено и условия чего не являются ни доступными перечислению, ни способными к воспроизведению по свободной воле.

Говорить, что я нахожусь в поиске достоверности, как мне представляется, значит корректно выражать способ существования, присущий мне постольку, поскольку я не являюсь просто живым существом, гражданином или драматургом, но являюсь философом. Однако при размышлении выявляется двусмысленность такой формулы. Достоверность характеризуется объявлением о ней; вряд ли ее можно реально отделить от того акта, посредством которого она сообщается. Итак, говорить, что ищу достоверности, не означает ли это попросту, что я ищу слова для выражения определенного состояния, определенного опыта, который, может быть, был уже моим до того, как я начал этот поиск? Или же это означает – что было бы совсем другим, – что я ищу способ бытия, соответствующего той формулировке, посредством которой выражается достоверность? Я ищу способ бытия или способ познания? Если для меня вопрос состоит в том, чтобы придти к познанию нового типа, то тем самым это вопрос и о вхождении меня в новое отношение к тому, что я должен познать. Такое изменение позиции существенным образом затрагивает способ бытия.

Таким образом представленная альтернатива по сути очень проста. К несчастью, сомнительно, что реальность, в недрах которой развертывается мое усилие поиска, приспособлена для столь элементарного по своему характеру выбора. Даже предположив глубинную инвариантность в исходном опыте, мне присущем, следует признать, что для того, чтобы дать место для формулировок, которые я пытаюсь открыть, нужно, чтобы этот опыт сорганизовался, приобрел цельность. Конечно, нужно также и то, чтобы он разветвлялся, сочленялся: иначе он не сможет стать постижимым, и я смогу ограничиться лишь навешиванием на него неопределенных эпитетов, не проясняющих то, чем этот опыт является. И в этих условиях первая половина альтернативы существенным образом сближается со второй.

Кроме того, следует заметить, что мой опыт, если ему удается сформулировать себя и, следовательно, сообщить себя, стремится тем самым изменить свою природу. Действительно, больше я уже не замкнут в него, неудовлетворенность, связанная для меня с тем, о чем я не могу отдать себе отчета, кончается для меня. Иными словами, аффективная окраска моего опыта меняется. Но это не все: если под опытом понимается непосредственно испытанное мною определенное состояние, то не следует колебаться, говоря, что не к такому ограниченным образом понимаемому опыту относится та достоверность, к которой я тянусь.

Лё Пёк, 1 мая

Сегодня я не в форме: не поэтому ли мои последние записи кажутся мне ни к чему не ведущими?

Однако следовало бы понять, к чему относится та достоверность, которую я ищу. Если угодно, речь идет о том, чтобы обрести смысл для моей жизни. Но нужно добавить, что этот смысл не может меня удовлетворить, что я могу его признать лишь при условии, что он не является исключительно моим: например, я не смог бы удовлетвориться достоверностью, если бы ее содержанием было свидетельствование о беспорядке и всеобщем абсурде мира и жизни. Во всяком случае, здесь имеется трудность: если я ищу истину и если последнее слово о реальности состоит как раз в том, что она не имеет смысла, то не должен ли я буду удовольствоваться подобной негативной достоверностью? Иначе говоря, не должен ли я признать, что то, что я ищу, не есть истина, одна-единственная, но есть истина по моей мерке, истина стимулирующая или утешающая? Не является ли подобное признание моим проклятием? Вот трудность, которую надо прямо признать. Должен ли я оспаривать существование во мне предвзятости или же, напротив, не должен ли я ее прокламировать?

Как бы то ни было, следовало бы раз и навсегда рассеять внутренний абсурд считать, что какое бы то ни было исследование может прийти к заключению относительно вопроса о том, имеет ли жизнь смысл или же нет. Впрочем, нужно признать в качестве принципа то, что каждый из нас может найти столько эмпирических аргументов, сколько ему хочется, с тем чтобы убедить себя – или укрепить в себе это убеждение, – что жизнь не имеет смысла. Но здесь нужно все хорошо взвесить, то есть выверить подлежащее произнесению суждение. В данном случае вторгается нечто такое, что не имеет общей меры с той мыслью, которая удовольствовалась бы коллекционированием тягот и упреков. Погашение долгов, отрешение. (Примечание января 1959 г.: я воспроизвожу здесь эти слова, не будучи уверен в точном значении, которым я их сопровождал и не будучи уверен также и в том, что они здесь подходят.)

Однако остается выяснить, каким образом такое суждение возможно, исходя из какого типа структуры реальности оно может производиться.

Нужно было бы с гораздо большей точностью знать, что же следует понимать под словами – иметь смысл. В конце концов, речь идет о том, чтобы прежде всего выявить скрытое в нас требование: например, могу ли я сказать, как я это делал выше, что такая потребность удовлетворена в том случае, когда я охвачен присутствием творчества, в котором жизнь обретает одновременно и свое выражение, и свое оправдание? Является ли это образцом, или иллюстрацией определенного универсального отношения, абсолютно значимого содержания, которое я как раз и пытаюсь раскрыть? Предполагая, что творчества достаточно для того, чтобы сообщить жизни смысл, я все же думаю, что это не является лишь символизацией чего-то гораздо более существенного. Но я признаю, что все это еще не обрело у меня ясности.

В настоящий момент я вижу следующую трудность: что понимается под опытом? Мой опыт, такой, каким он мне дан, фатальным образом несовершенный и неполный, данный мне, – кто его изживает? Или же, напротив, под опытом надо понимать человеческий опыт вообще? Но, по-видимому, как только мы говорим о человеческом опыте вообще, мы сразу же лишаем его того, что делает его действительно опытом. Почти совершенно очевидно, что он может быть дан только hic et nunc, будучи наделен недоступностью для своего сообщения. Конечно, имеется Erfahrung[79] в смысле Канта, находящийся на пути к своему становлению и стремящийся по сути дела вписаться в бесконечный перечень, сущностным образом незавершимый, вроде помесячных выпусков словаря Ларусса[80]. Однако таким образом понятый опыт должен не только исключать любую метафизическую значимость, но даже, как это представляется, сообщать тому, кто в него погружается или кто себя ему посвящает, невозможность ставить сам этот вопрос.

Лё Пёк, 2 мая

После вчерашнего затмения ясность мысли снова возвращается ко мне. С полной ясностью я понял, что все должно быть основано на экзистенциальном несомненном. Надо сказать, что такое несомненное может обладать лишь характером присутствия, которое может быть прервано (можно говорить также и о свете). Нужно поставить это в связь с записанным мною позавчера касательно присутствия самости для себя самой. Великой ошибкой моей было то, что, найдя центр, я не удержался в нем, но впал в неупорядоченные изыскания.

Дополнение к теме: быть в поиске… Не будем обманываться грамматической формой: просто и чисто чего-то не ищут, ищут что-то такое, что можно употребить, использовать каким-то определенным образом. Поэтому говорить, что я нахожусь в поиске достоверности, недостаточно. Что я намереваюсь сделать с этой достоверностью? Прежде всего, быть может, объявить о ней. Самому себе? Нет, кому- то другому, для кого она представляет интерес. Но чем она интересует? Идет ли речь о том, чтобы просто заполнить некую лакуну? Конечно же, нет. Нужно ли здесь вводить понятие силы или мощи? Если мне достоверно известно, что такое-то событие произойдет, то я могу в соответствии с этим и действовать. Подобное достоверное знание сообщает мне определенное могущество по отношению к этому событию. Я могу к нему подготовиться, принять меры предосторожности и т. п. Таким достоверным знанием, следовательно, можно обладать в том же самом смысле, в каком обладают неким средством для. Это относится также и ко всему тому, что позволяет решать определенного рода проблемы. Но в данном случае дело обстоит иначе. Смешение остается, однако, всегда возможным: я постоянно рискую потерять из виду сущностное различие между достоверностью обладаемой и достоверностью экзистенциальной, характеристику которой я и пытаюсь здесь выявить. Достоверность обладаемая по сути своей является доступной хранению и передаче, она не примыкает к тому, кем она была добыта. Идея достоверности, которая питает. Но не слово ли это лишь? Достоверность, которая бы управляла неким внутренним проникновением. Но все это еще недостаточно ясно.

Не следует ли обратиться к анализу соотношения каждого из этих типов достоверности, с одной стороны, с тем, кто их формулирует, и с другой – с тем, на что они направляются? Объективная достоверность стремится к деперсонализации; я удовлетворен лишь в том случае, если могу сказать: достоверно, что. Здесь имеется в виду отсылка к некой структуре, о которой я могу с равным правом сказать, что она есть структура вещей или идей. Случай же экзистенциальной достоверности совсем иной. Здесь речь идет не об устранении субъекта, но о его преобразовании. Все это еще слишком неясно. Следовало бы это конкретизировать, в случае надобности отталкиваясь от несовершенной иллюстрации, например, от достоверности, относимой к любви, испытываемой мною к другому человеку или испытываемой другим по отношению ко мне. Завеса, препятствующая мне увидеть определенное созвездие. Но такое сравнение обманчиво в том смысле, что завеса в виде, скажем, «облаков» о которых идет речь в ситуации любви, делаясь более густой, может, несомненно, задеть само существование такого «созвездия».

Если я говорю, что экзистенциальная достоверность относится к смыслу жизни, то это верно при том условии, что слово «смысл» понимается не в интеллектуализированной своей версии; при этом я отсылаю себя к некому опыту, который достаточно точно можно было бы выразить, напомнив, что жизнь оказывается то пустой, то полной.

Я пишу это во второй половине воскресеного дня, в состоянии предельной усталости, общей подавленности, совершенной обесцвеченности. Состояние пребывания в мертвой точке.

Лё Пёк, 3 мая

У меня впечатление, что я теряю тропу. Быть может, на последней странице записей нет ничего достойного, чтобы на ней сосредоточить внимание. Однако нужно извлечь выводы из записей от 30 апреля и 2 мая относительно достоверности. Поставленные здесь проблемы являются важными. Какого типа то удовлетворение, которое могут мне дать разыскиваемые мною формулы? Реального различия между отношением меня к себе самому, предполагаемого такими формулами, и отношением меня к другому нет. Я испытываю на себе самом то, что предназначено для других, как врач экспериментирует для начала на себе самом в поисках лекарства. Такое сравнение вполне уместно. Врач может что-то испытывать на себе самом только в том случае, если он сам в какой-то мере захвачен той болезнью, которую он пытается излечить у других. Следует уточнить, что же это за болезнь.

Но врач может оказаться в условиях, делающих подобное экспериментирование невозможным или бесплодным: точно также я могу быть в состоянии, которое делает для меня невозможным думать за другого. Я имею в виду прежде всего некий род внутренней зажатости, мне хорошо известный. Результатом такого состояния является подавление любой соединяющей причастности с другим, любой интимной близости с самим собой. Ведь в том случае, когда я открыт для себя самого, мне дано, но не сверх того, a ipso fackto[81], быть открытым к другим, быть расположенным по отношению к другому. Здесь видно, как сочленяются мои размышления о достоверности и мои размышления о присутствии.

Тем не менее, надо попытаться яснее выявить природу искомой достоверности. Я отмечаю, что, по определению, не могу точно знать то, что я ищу, не могу об этом образовать априорным образом идею: в противном случае мой поиск останется без своего объекта. Однако некоторая спецификация объекта поиска возможна. Я могу пояснить это примером: личное бессмертие. Я пытаюсь выразить для себя самого и, следовательно, и для другого, как оно может мыслиться. Не лежит ли в основе подобного поиска простое чаяние, упование? Несомненно, когда я желаю, чтобы такое-то событие произошло, я знаю, что мое желание ничего не меняет в самих вещах: но так ли обстоит дело в нашем случае? Сначала попытаемся помыслить это чаяние. Идея объективной структуры моего существа, исключающая, быть может, возможность личной загробной жизни: сравним это с определенным упражнением, которое я хотел бы мочь выполнить, но не могу, потому что мое тело этого не позволяет. Напротив, следует ли считать, что в данном случае потребность в утверждении свидетельствует о реальности утверждаемого? Уточним, что речь здесь идет не столько о моем бессмертии, сколько о бессмертии тех, кого я люблю. Это совпадает с тем, что 30-го апреля я сказал о вызове. Быть в поиске означает здесь пытаться соединиться с тем, что сначала было брошено (jeté) или наброшено, задумано (projeté). Это предполагает борьбу со стихией, например, с водной, для того, кто трудится над сооружением моста.

Принципом проектирования выступает надежда: должно быть верно, что… Предвосхищение не по отношению к событию, но по отношению к тому, что может быть развернуто подлинным размышлением. Предвосхищение как трансцендентное подстегивание рефлексии. В то же время надо учитывать силы, которые предвосхищение вызывает против самого себя: (кристаллизация у противоположного полюса).

Запись, сделанная по возвращении из Кареннака[82]: присутствие интерсубъективно, оно не может не истолковываться как выражение воли, стремящейся открыться для меня. Но это откровение предполагает, что я ему не препятствую. Короче говоря, субъект здесь рассматривается не как объект, а как очаг притяжения присутствия. Существо, учитывающее меня, – мыслимое мною как учитывающее меня – вот что составляет самый корень присутствия: однако объект, по определению, не учитывает меня, не принимает во внимание, я для него не существую.

Лё Пёк, 4 мая

Присутствие как ответ на тот акт, посредством которого субъект раскрывается для принятия другого. И в этом смысле присутствие есть дарение себя. Присутствует лишь то, что способно отдавать себя.

Если ограничиваются тем, что говорят, что субъект должен заставить признать себя субъектом, то упускают, возможно, самое существенное: дело не в том, что это совсем не так, но этого недостаточно, так как то, что здесь является значимым, это не инициатива, исходящая от взятого в качестве исходного начала субъекта; это, по сути дела, благодать или нечто такое, что к ней очень близко примыкает.

(Следовало бы задаться целью выяснить связь между присутствием и ценностью, но это очень нелегко сделать. Я считаю, что может иметь место вредоносное присутствие, и я могу принять в себя такое присутствие, как и другой его вид.)

Поэтому есть веское основание вместе с Б. считать, что нет смысла говорить о присутствии-в-себе. Зато нужно поставить вопрос о том, что было бы вечным, непреходящим присутствием.

Но все это должно быть связано с тем, что было мною записано тридцатого апреля о присутствии для меня самого. Во мне самом имеется интерсубъективное начало, то есть возможность интимной связи со мной самим, но столь же и возможность падения такой интимности почти что до нуля. Я могу замкнуться в себе самом, закрыться от себя вплоть до обрыва всякой связи с самим собой и, тем более, с другими.

Что касается интроспекции, то она здесь спутывает – или рискует спутать – все эти столь тонкие понятия. Дело в том, что она ничего общего с той интимностью, о которой я говорил, не имеет. Проницательно осознать то или иное движение души, исходящее, к примеру, от моего самолюбия, совершенно не означает находиться в глубокой интимной связи с самим собой.

Быть может, следовало бы начать со значительно более тщательного рассмотрения интерсубъективного измерения вообще. Например, один из моих близких обедает, я возмущаюсь медлительностью, с которой он ест, или его прожорливостью, восклицая: «Он так никогда и не кончит есть!» Но он действительно поглощен едой и не замечает меня. И таким образом мы разобщены предельным образом. В данном случае между нами отсутствует всякая интерсубъективная связь. Другой попросту не присутствует для меня, для меня он не более, чем «эта черепаха», этот «обжора»… И он не обращает на меня внимания. Ему безразлично, что он заставляет меня ждать его. Да и что для него значит, если мне ничего от еды при этом не достанется! Вот хороший пример того, что я вчера обозначил как внутреннюю зажатость: это как раз то состояние, которое я упоминал в своей лекции о «я» и «другом».

Наше возможное единство в «мы» разрушено как тем, что другой слишком поглощен процессом еды, чтобы обратить на меня внимание, так и тем, что я рассматриваю его с раздражением и с внешней позиции. Эта ситуация слегка изменяется, если другой замечает, что я кончил уже есть и жду его и если он при этом приносит свои извинения. И с того момента, как только он принимает меня во внимание, он перестает быть для меня одним лишь объектом. Разве что при этом нужно еще, чтобы у меня сложилось впечатление, что он при этом не ограничивается исключительно дежурными формулами вежливости.

Я переписываю конец моего письма к Б.: «Следовало бы настаивать на том, что присутствие во мне (présence à moi-même) является необходимым условием, при отсутствии которого ценность перестает испытываться и тем самым признаваться. И здесь следует указать на те состояния абсолютной сухости души, которые, впрочем, вполне совместимы с сознанием себя как сплошной раны, жгучей раны, так что нельзя даже допустить саму идею того, что другой может ее коснуться. Даже если первоначальная боль утихла, как бы заснула, это noli me tangere[83] может и в этом случае сохраняться».

Следовало бы предпринять изучение мрачного сознания, что позволило бы прояснить многие современные свидетельства. Чем больше сосредоточение на себе самом – как это бывает, когда болит какой-то орган, например, зуб, – тем в большей степени ценность отвергается. Дело в том, что отчаяние и одиночество отождествляются, а без объединяющей сопричастности (communion) нет ценности. Правда, эти слова могут обманывать: ведь существует одиночество великих созерцателей, являющееся сопричастием. И столь же существуют ложные единения, являющиеся лишь отчуждениями. Хорошо было бы и во французском языке иметь ту же разнообразную гамму выражений, которая существует в английском: solitary, lonely, forlorn[84]. Термин «уединение» (isolement) совсем не подходит в данном случае, так как предполагает некоторую ностальгию, а негативное одиночество, о котором здесь идет речь, напротив, отталкивает, составляя основу для отказа.

Вопрос о том, является ли истина субъективной, можно было бы исследовать как раз в свете подобных указаний. Истина – ценность, и именно поэтому ее можно любить, страдать ради нее или умереть за нее. Здесь следовало бы обратиться к тем трагическим ситуациям, когда мы видим, как попирается истина, как топчут ее ногами, например, в ходе какого-то судебного процесса или какими-то шарлатанами, уродующими свой опыт с тем, чтобы завлечь клиентов, или можно обратиться к другим ситуациям, когда мы жертвуем собой ради восстановления прав этой попранной истины, чего бы это нам ни стоило.

Ясно, что истина никоим образом не является присутствием. Ясно также, что мы можем принять эту установку свидетеля-борца при условии приобщения к нам самим и к множеству тех других существ, которые, несомненно, символизируют для нас образцовую фигуру учителя или друга. Это противоположно иронии циника, соучаствующего как в злоупотреблениях, так и в спектаклях, утверждающих его в его изначально принятом нигилизме.

Трансцендентность и безусловность ценности: именно ценность полагает условия.

Ценность по сути своей выполняет определенную функцию по отношению к жизни, которой она сообщает характерную печать. Но что в конце концов понимается под этим? Не дадим себе обманываться метафорой. Здесь мы касаемся понятия посвящения, причем дважды: если я посвящаю свою жизнь какой-то ценности, то эта ценность, в свою очередь, освящает мою жизнь. Впрочем, все это остается еще недостаточно ясным.

Предположим, что в качестве цели моей жизни я предписываю себе накопление богатства – и я мог бы при этом выдвинуть в качестве принципа то, что каждый человек должен поступать таким же образом; или речь идет о том, чтобы снабдить меня столь мощными средствами, которые могли бы обеспечить мне однажды определенного рода наслаждения, или же (если даже эта идея о подобных наслаждениях остается на заднем плане) я нахожу свое удовольствие в самом этом накоплении, так что моя жизнь при этом обретает свой смысл в самой деятельности, направленной на мое обогащение. Но не скажут ли в связи с этим, что акт, согласно которому таким образом ориентированное существование оценивается как более низкое по уровню, чем жизнь, стоящая под знаком искусства или науки, имеет лишь всецело субъективную значимость? Но вопрос этот плохо сформулирован: действительно, можно сомневаться, что было бы лучше провести свою жизнь, занимаясь мазней по холсту, чем просто работать, чтобы разбогатеть. Несмотря на употребленное здесь слово «искусство» нет уверенности в том, что ценность, в предельно значимом смысле этого слова, представлена скорее здесь, чем там. Ведь живописную продукцию можно так же сбывать с рук, как и кондитерские изделия, без того, чтобы при этом было какое-то внутреннее различие между этими двумя видами коммерции.

Лишь вместе с требованием, формулируемым перед лицом себя самого, ценность вводится с действительной строгостью. Но это все еще не решение проблемы: возьмем в качестве примера художника- неудачника, имеющего идеал, но не смогшего его реализовать. Его вряд ли можно оценивать с этической точки зрения, и позволительно думать, что он напрасно тратил силы и было бы лучше признать свое бессилие и устремиться к более низко лежащим целям, понимая под этим отказ от искусства в пользу какой-то обычной профессии. Отсюда следует, что может быть совершенно ложным ходом мысли приписывать ценности способность оправдывать и облагораживать жизнь того, кто верит, что он ей все посвящает. И как раз пример ненастоящего художника очень в этой связи показателен. Ценность может стать предлогом, которым я пользуюсь для того, чтобы оправдать свое существование в моих собственных глазах, выступая своего рода источником снисходительности по отношению к себе самому. Это – пародия присутствия в себе самом. При этом я отмечаю, что снисходительность по отношению к себе и умиление перед самим собой, о котором я порой думал, не раскрывая, однако, его природы, близки друг другу.

Я хотел бы выяснить, нет ли всегда претенциозности в мысли о том, что я, мол, посвящаю свою жизнь ценности. Никто не осмеливается или не должен осмеливаться говорить о самом себе: «Я служу красоте или истине». Это может быть сказано только другими, и в таком суждении к тому же силен привкус надгробной речи. Тот, кто вовлечен в определенное дело, каким бы оно ни было, если только это настоящее дело, подлинная цель, которой он отдает себя, не будет даже думать о том, чтобы таким образом определять свое дело, – и при этом неважно, трудится ли он с напряжением или же с радостью. Между непосредственным свидетельством и комментарием философа существует грозный разрыв. И философ, говоря о настоящем художнике или подлинном ученом, должен воздерживаться высказываться о них так, как говорил бы о себе ненастоящий художник или поддельный ученый.

Лё Пёк, 5 мая

Определенным образом, я нахожу, что выражение «присутствие в себе» является «misleading»[85]. Оно способно вводить нас в заблуждение. Нужно было бы найти другое выражение, но я сейчас отказываюсь его искать. Однако уместно сопоставить такие слова, как «занятый» и «незанятый»: снисходительность к самому себе всегда связана с незанятостью, праздностью.

Подумать об условиях возможности занятого сознания. Образ орудия, внедряющегося в определенного вида материю с тем чтобы придать ей форму, может исказить суть дела. Работающее сознание никоим образом не подобно орудию. Его действие является имманентным: с этой точки зрения следует пересмотреть проблему внимания. Как пример можно взять чтение – деятельность, состоящую в погружении в то, что читают. Здесь существует целая иерархия возможностей, которую надлежало бы установить. Пример с чтением является удачным, так как он располагается на границе между занятым и работающим, с одной стороны, и незанятым и праздным – с другой. Существует чтение ради того, чтобы просто убить время, при этом читают, как кусают ногти. Здесь следовало бы ввести понятие серьезного, столь нелегкое для уточнения, в его противопоставленности понятию времяпрепровождения. В одном случае целиком погружаются в читаемое, в другом проявляют в этом плане сдержанность, развлекаются, включая в этот процесс небольшую часть своих сил, прежде всего своего внимания. Очевидно, что для ребенка игра не является времяпрепровождением. Следовало бы рассмотреть, что поистине означают такие выражения, как «воодушевляться тем-то…», «быть захваченным тем-то…» Быть может, в этих анализах пришли бы к тому же, к чему пришел Чарльз Морган в своем исследовании single-mindedness[86].

Лё Пёк, 6 мая

Я опасаюсь, что во всем этом есть некоторая неясность. Да, идея серьезного является важной, занятое сознание относится серьезно к тому, чем оно занято, но воодушевлять этим не является необходимым.

Я не уверен, что предложенное вчера различение выполняет то, что я ожидал от него. Не может ли здесь быть, напротив, источника путаницы: да, созерцательное сознание, конечно же, не является видом праздного сознания, но можно ли его отнести к сознанию занятому? Во всяком случае здесь требуется расширить это понятие, сделать его значительно более гибким.

Этой ночью я поставил перед собой вопрос о том, можно ли сказать, что идея ценности содержит в себе неудобство, состоящее в перемещении в плоскость праздного сознания связности занятого сознания. Однако я не знаю, нужно ли придавать значение этому замечанию.

Выдвинутое различение двух видов сознания, по крайней мере, значимо тем, что противопоставляет завербованность и спонтанность (gratuité). Но такая оппозиция не носит абсолютного характера, здесь имеется целая гамма возможностей, различимых, например, в случае чтения, как я уже о том говорил. Но в идее занятого сознания есть что-то сверх того: преобразование определенного содержания; я готов пойти дальше, сказав, что наблюдать – это уже быть занятым, уже значит трудиться.

Лё Пёк, 7 мая

Я оказался в мертвой точке своих поисков и теперь возвращаюсь к моим исследованиям отцовства. Отцовство как существенный аспект естественного уровня: но нет ничего более трудного, чем мыслить естественное, потому что именно исходя из него мы, вообще говоря, и мыслим, так что этот план выступает как уже данный. Мы с необходимостью начинаем мыслить его с того момента, когда он ставится под вопрос. Впрочем, то, что развязывает размышление, выступает как некая растерянность.

Что под этим понимается? Я испытываю растерянность, когда я внезапно оказываюсь перед лицом ситуации, которой, как мне представляется, я не управляю. Добавим, что такая ситуация предполагает, что определенный призыв, по-видимому, ко мне направлен. Но я не нахожу в себе корректного на него ответа, как если бы я не был для того снабжен необходимым инструментарием. И в таких условиях я могу лишь неупорядоченно и неэффективно жестикулировать, от чего я вскоре отказываюсь, так как мне это представляется тщетным и смешным. Тем самым я приведен к тому, чтобы надеяться, что все утрясется само собой, но в то же самое время сознание обращенного ко мне призыва остается в виде испытываемого чувства неустроенности. Мне не удается убедить себя, что все это меня не касается. И таким образом смятение сохраняется, я остаюсь недовольным собой – и попытка переложить ответственность за это состояние на какую-то внешнюю силу – случай, судьбу или Бога – остается тщетной.

В этом случае я, по меньшей мере, должен буду обратиться к продуманному изучению ситуации и узнать, действительно ли она содержит в себе обращенный ко мне призыв, на самом ли деле на мне лежит ответственность или же я стал жертвой заблуждения.

Применим это к кризису отцовского авторитета, который только растет, становясь всеобщим. Причины тому многообразны. Несомненно, он связан с развитием своего рода анархического индивидуализма, вырастающего из слабости. Но я считаю, что его можно понять лишь исходя из более важного, более центрального момента, характеризуемого как утрата сознания, а именно сознания специфической связи, существующей между отцом и ребенком. Тут же обратим внимание на то, что слово «связь» является в данном случае недостаточным и даже, более того, неподходящим. На самом деле, то, что здесь затрагивается, не есть отношение. Отношение есть лишь логическое, бесконечно обедненное и лишенное жизни выражение того, что не поддается концептуализации. И поэтому исследование должно направляться именно на конкретные основания отношения. И как всегда в подобном случае, продвигаться вперед можно лишь концентрическими приближениями, нередко обращаясь к негативной процедуре исследования, всегда становящейся необходимой там, где мы пытаемся схватить трансцендентное.

Итак, необходимо обращение к конкретным ситуациям. Отношение между матерью и ребенком несравненно в большей степени неизменно. В данном случае телесная связь не может не чувствоваться самым глубоким образом. Правда, хотя и в относительно редких случаях, может случиться, что мать будет испытывать по отношению к своему ребенку ресентимент, устойчивое чувство злопамятства, и существует вероятность того, что условия, стремящиеся к своему господству в частично лишенных жизненной силы странах, вносят свой вклад в то, что подобные аномалии становятся более частыми.

Случай же отца совершенно отличен от данного. Установка, принимаемая отцом по отношению к ребенку, гораздо в меньшей степени определяется непосредственно переживаемыми органическими реальностями. И если различают биологический уровень реальности от социального, то для мужчины вполне возможно игнорировать последствия сексуального акта, совершенно ими не интересуясь. Это обстоятельство является важным, если хотят оценить пропасть, отделяющую продолжение рода от отцовства. Перейдем к предельному случаю. Представим себе мужчину, находящегося в присутствии неизвестного ребенка и приведенного к убеждению, в силу ряда определенных обстоятельств, что этот ребенок является его собственным, то есть, что его рождение было результатом случайной связи, о которой он едва помнит. Может так случиться, конечно, что вследствие такого открытия в его воображении начинается определенная работа, в которую вовлекается и эмоциональная сфера. Может также случиться, что мужчина будет стараться, в силу трудно признаваемых мотивов, отстраниться от такой работы. И то, что здесь лежит в основе происходящего, это убеждение, будь оно даже и несформулированным, что отцом являются лишь постольку, поскольку того хотят и, с другой стороны, что быть отцом означает принимать ответственность, которую лучше, если к тому не готов, не принимать на себя.