Присутствие и бессмертие. Избранные работы

Грех как среда общения: жить в греховности. В этом отношении выражение «совершить грех» вводит в заблуждение. Совершить грех значит действовать в качестве участника той среды, в которую мы все погружены. Однако, заметим, что мы можем признать ее существование лишь в той мере, в какой мы ее преодолеваем. Независимо от более-менее мифологических рассказов, повествующих о грехопадении, оно может быть лишь событием, в своей глубине мистическим, благодаря которому сотворенное по образу Божию существо впустило внутрь себя мрак и само частично стало этим мраком. И поэтому надо быть крайне осторожным, когда спрашивают, а не должен ли был этот мрак неким образом существовать до падения. И кто знает, не совершаем ли мы здесь действительно в некотором роде ретроспективное объективирование или обращенную вспять экстраполяцию, когда говорим о предсуществовании мрака до падения. Такие сомнения тем более оправданы, поскольку, быть может, нет смысла вообще говорить о времени до изначального грехопадения. Время соотносительно с миром и, вероятно, мир существует только в силу падения и после него.

Я далек от того, чтобы не видеть рискованный характер последних замечаний.

Лё Пёк, 15 марта

Термин «среда», которым я пользовался вчера, неточен, нужно скорее говорить о стихии. Но трудность здесь в понимании, что эта стихия не есть просто атмосфера, меня пронизывающая. И если перенести сюда медицинские термины, то нельзя ли будет сказать, что я представляю собой благоприятную территорию для распространения и развития патогенных микроорганизмов, рассеянных в этой атмосфере, или окружении, что нечто во мне обладает естественным сродством с этим грехом-стихией?

Несомненно, нужно не доверять такого рода сближению понятий. Однако, если мы пытаемся представить себе, что же такое грех, для нас нелегко не обращаться к понятиям такого плана. Но вот где настоящая преграда и затруднение: грех в таком подходе подвергается сильному риску натурализации. В той мере, в какой он является первородным, он отождествляется с вредными предрасположенностями, наличными, например, в случае ребенка, родившегося от больных туберкулезом родителей. И отсюда только один шаг, чтобы проповедовать профилактику греха как своего рода гигиену.

Мне представляется, что продуктивнее было бы исследовать понятие греха исходя не из этих идей или образов, но из самой обязанности не поддаваться им. С одной стороны, следовало бы подчеркнуть, что грех развивается в сознании и проходит сквозь него, будучи далеким от того, чтобы быть объективной данностью, которую можно подвергнуть атаке, как это делается с болезнью органического характера. С другой стороны, непризнание сверхличностного измерения греха было бы рискованным шагом, грозящим потерять его настоящий смысл, как я об этом уже сказал. Заблуждение или ошибка, в той мере, в какой она есть разновидность заблуждения, может быть констатировано и признано. Думается, что к сущности греха принадлежит быть данным лишь в откровении, то есть по сути дела обнаруживаемым лишь в свете благодати. Это так, поскольку грех трансцендирует непосредственное сознание, которое мы можем иметь о нем. И отсюда, казалось бы, следует, что философия как таковая не может утверждать существование греха.

Я уже говорил, что мир кажется устремленным к греху, поскольку он предстает как обнаружение телеологии наизнанку, то есть целеустремленности к разрушению (и в этом смысле можно говорить о деле смерти). Но, по-видимому, такая телеология наизнанку не есть еще грех.

С другой стороны, я хотел бы знать, не относится ли откровение сущностным образом к моей включенности в бесконечное сообщество, или не отсылает ли оно к моей зависимости по отношению к Богу, что означает то же самое, так как Бог выступает местом бесконечной приобщенности. И с этой точки зрения сознание, обращенное на само себя и, возможно, стремящееся быть самозамкнутым, восстает против откровения.

Лё Пёк, 16 марта

Сегодня мне бы хотелось прояснить и использовать те в спешке набросанные замечания, которые я записал вчера. По сути дела мы здесь присутствуем перед лицом парадокса, граничащего со скандалом: с одной стороны, там, где отсутствует всякое сознание себя самого, следовательно, всякая ответственность, нельзя говорит о грехе. С другой стороны, поскольку грех предстает как «стихия», он, по-видимому, бесконечно превосходит самосознание. Следовало бы понять, как он в него проникает. Но здесь нельзя доверять нашему воображению, материализующему сознание и представляющему его себе как своего рода пористую субстанцию, что, по правде говоря, не имеет смысла. Поэтому я должен попытаться выяснить, какой точный смысл может быть дан глаголу «проникать», или «пропитывать».

Здесь предо мной раскрываются следующие позиции:

1. Нет ли в понятии греха чего-то такого, что рискует лишить мужественной силы природу человека? Так полагают, когда подчеркивают запреты, налагаемые извне, когда думают, что учение о грехе замыкает человека в тесные границы тюремного дворика. Но в действительности нет более поверхностного взгляда. Следует исходить из аналогии между грехом и смертью. Верить в греховность человека значит признавать, что мы им бесконечно сильнее заражены, чем считаем, когда фокусируем наш взгляд исключительно на видимом человеке.

2. Нет ли здесь возможного искажения идеи греха?

а) Заблуждение, состоящее в том, чтобы чрезмерно отрывать от жизни грех и спасение; чудовищное перенесение в эту сферу принципа «каждый за себя». (Во всем этом сюжете я безусловно нахожусь под сильным впечатлением взглядов отца де Любака[59].);

б) не менее серьезное заблуждение состоит в том, чтобы превращать спасение в понятие по сути исключительно негативное. Прежде всего это означает устранить риски: этика безопасности. Но никто не станет отрицать, что это – карикатурное искажение настоящего католического учения.

Все это по сути дела достаточно очевидно и не многому нас научает. Нужно продолжать поиски, используя сегодняшние заметки. Нужно снова поставить вопрос, который я уже сформулировал. Речь идет не столько о проникновении, сколько об извращении (perversion): я беру это слово в его этимологическом значении – факт оборачивания другой стороной. Верно ли сказать, что сознание извращено постольку, поскольку оно повернуто к самому себе? Мне так не кажется. Однако следовало бы спросить, не является ли законным нравственный самоотчет лишь в том случае, если он определяет действие, обращенное на себя самого. Быть может, сколь бы противоречивым это ни казалось, мы можем и должны воздействовать лишь на самих себя, в то время как любить мы должны только других? Действие, направленное на другого, или стремление воздействовать на других, было бы связано с любовью к себе самому, так как, по сути дела, действовать на другого значит хотеть господствовать над ним. Вопрос не в том, чтобы отрицать возможность действия на других. Дело в том, что там, где такое действие является прямым и желанным, возможно, что оно, в какой-то степени, причастно к насилию.

Лё Пёк, 24 марта

Быть может, эпиграфом к моему исследованию следует взять слова св. Августина: «animas nostras et deum simul concorditer inquiramus»[60](«Soliloques», слова эти цитирует о. де Любак).

Достоверность[61]. Отношение к существованию и к ценности. Переход к ангажированности и жертвоприношению.

Мне представляется, что в качестве центра нужно выбрать метафическую достоверность и отношение ее к личной ангажированности.

Лё Пёк, 25 марта

Исходить из эмпирической достоверности. Непосредственное как таковое не является объектом удостоверения. Оно выступает в таком качестве лишь вторичным образом в том случае, когда поставлено под вопрос кем-то другим. Но нельзя ли, в самом общем смысле, сказать, что для достоверности есть место там, где в ситуацию прежде всего вмешивается другой (даже если другой – во мне самом)? Нет удостоверения без отсылки к межличностному измерению, причем другая личность может быть сведена к идеальной схеме.

Во имя чего я обращусь к критике понятия достоверности? Это важный вопрос, содержание которого следует уточнить (такая критика может рассматриваться как основа для любой метафизики).

Подумать о понятии допустимого: почему категория допустимого является чуждой для метафизики?

Несомненное. Что такое конкретное несомненное? Различие между тем, в чем я сам на самом деле сомневаюсь, и тем, о чем мое размышление мне говорит, что кто-то мог бы в том усомниться.

Лё Пёк, 26 марта

Надо проанализировать потребность в несомненном во мне или, скорее, для меня. При каких условиях такая потребность является законной? Прежде всего надо исследовать сам смысл этого вопроса: что здесь означает «законный»?

Идет ли речь о портативной достоверности, которую я могу надеяться найти в моем распоряжении, когда мне это будет угодно, и которая в силу этого доступна для всех? Идет ли речь о выявлении минимального следствия опыта – любого опыта, – под констатацией которого каждый должен будет подписаться под угрозой отрицания самого этого опыта? Однако такое несомненное ничего не изменит ни во мне, ни в ком-то другом. Важной для меня является инициирующая и даже стимулирующая творчество достоверность. Несомненное, которое значимо неважно для кого, мне совершенно не нужно. Но несомненное, значимое неважно для кого, в силу связи меня с другими является несомненным и для меня в неважно какой момент времени и в любом состоянии. Однако, могущее значить для меня, – это, скорее, нечто такое, что я не могу подвергнуть сомнению, находясь на определенном уровне своей самости.

Скажем еще вот о чем: а) было бы неинтересно найти нечто такое, что никто не мог бы подвергать сомнению без впадения в абсурд; б) но, с другой стороны, – и это шаг вперед, – я, несомневающийся, должен не только занять позицию по отношению к тому, кто еще сомневается, но и найти средство подготовить саму возможность для этого сомнения в духовном хозяйстве, которое я обустраиваю[62].

Все это означает, что здесь имеется гораздо более сложная, чем обычно предполагается, ситуация, к которой надо приспособиться. Однако могут возразить, что ученый ищет такую достоверность, которую он не может, разумно рассуждая, ставить под вопрос. И здесь следовало бы ввести понятие экзистенциального несомненного, противоположного объективному несомненному. Этот путь ведет к Кьеркегору. Но нужно знать, насколько далеко следует двигаться по такому пути.

Возвращаясь назад: отсылка к внутреннему собеседованию, вовлеченному в процесс установления достоверного. Достоверное в модусе уверенности заключает, актом воли кладет конец дебатам. Что нужно отсюда извлечь?

Существом уверенности выступает то, что она объявляет о себе, прокламирует свое содержание. Я не вижу, каким образом она может быть отделена от подобного объявления. Но объявляют кому-то… Нужно при этом добавить, что уверенность тяготеет к тому, чтобы отложиться, перейти в осадок, в силу этого она из действия становится владением. Отсюда проистекает ее сущностная двусмысленность. Могу ли я проинвентаризировать мои уверенности? Это было бы вроде списка названий или перечня предметов владения.

Надо искать отправной пункт. Соответственно методу, которому я всегда следовал, таковым может быть только настройка на определенную интуицию, являющуюся моей интуицией, от которой я не могу отвлечься, не отрекаясь от себя самого и не искажая себя при этом.

Между уверенностью, относимой к… и уверенностью, являющейся самим бытием и несомненным конкретным, нужно проводить различие. Но поскольку имеется конкретное, то это несомненное подвержено затмениям. Понятие затмения, как и понятие внутреннего собеседования, должно стоять в первом ряду того, что я предполагаю исследовать. Уверенность во втором из перечисленных выше её смыслов подвержена затмениям именно потому, что она не является владением. Однако это нужно рассмотреть более внимательно: ведь то, чем владеют, может быть потеряно, и если оно не может быть таковым, то является незначительным. И здесь возникают осложнения.

* * *

Моя ситуация такова, что со мной уже произошли «разные вещи» и случатся, вероятно, другие, зависимые от первых, но которые, несомненно, частично укоренены не в них. Эти «вещи» – я с сожалением использую это неясное слово – мне представляются таким образом, что одни из них выступают как способствующие моему личному призванию, другие – как ему препятствующие. И хотя мое призвание нельзя отделить от меня самого, я не всегда могу определить его в ясном понятии, то есть дать ему дефиницию или продефинировать его для кого бы то ни было. И, на мой взгляд, здесь следовало бы заметить, что это призвание может представляться или зависимым от рефлексии, к которой я прибегаю, или же нет. Однако, как кажется, оно не может исчезнуть для меня. Возможно, что термин «созревание плода» (gestation) был бы здесь предпочтительнее термина «призвание».

Лё Пёк, 27 марта

Надо взять за отправной пункт оппозицию между «идти к» и «плыть по течению». В любой момент моей жизни одинаково верно, или неодинаково верно, говорить, что я и сориентирован, или ангажирован, и плыву по течению: на первый взгляд то, что здесь вмешивается, это регуляция, более или менее испытываемая, более или менее принимаемая. Быть может, двусмысленное понятие призвания имело бы смысл заменить понятиями регуляции и упорядочивания как рукоположения (ordination). Сама органическая жизнь не может сохраняться без некоторого минимума регуляции. Моя профессиональная жизнь, семейная или сексуальная, являющаяся продолжением или дополнением последней, наконец, само мое существование, во всех своих аспектах, предстает передо мной как регулируемое. Однако, когда я считаю мое существование регулируемым, может случиться, что я испытываю чувство, что движусь по течению. Но это будет не так, если у меня есть сознание рукоположения, посвященности. Вот это понятие теперь и надо исследовать. Но я сначала хотел бы, чтобы подобное исследование было полезно для моей работы над понятием метафизической достоверности.

Встают такие вопросы:

а) Что я считал, что ищу?

б) Что я искал на самом деле?

в) Что означает, что я нашел?

  а) Это означает: какой образ я составил о предмете моего поиска?

  б) Экстенсивная концепция приумножения сторонников или учеников у меня мало-помалу исчезла по мере того, несомненно, как укреплялось во мне сознание неизбежности философской полифонии. Ибо неверно, что одна система включает другие системы. Нужно, чтобы каждая из них приняла устойчивое сосуществование несводимых друг к другу начал.

Могу ли я, в этих условиях, сказать, что искал на самом деле то, что меня удовлетворяет? Несомненно, но это, в конце концов, не более, чем тавтология. Любой поиск направлен на удовлетворение. При этом существенно знать, какова его природа. Нужно добавить, что в любом случае я не могу доставить себе удовлетворение, не сознавая глубоким образом в то же время, что удовлетворяю и других, то есть даю. Искать поэтому означает не что иное, как искать с тем, чтобы дать. Но дать что? И вот здесь следует заново поставить вопрос о достоверности.

Мне представляется, что подобную достоверность я ищу сначала для того, чтобы дать ее самому себе, и, одновременно я стремлюсь сообщить ее другим. В некотором смысле я должен рассматривать себя как неофита или как того, кого нужно приобщить к обретенному. Взятый в одном из своих аспектов, мой поиск есть такое вводящее приобщение. Однако, где здесь тот, кто его совершает?

Лё Пёк, 29 марта

В последних замечаниях, намой взгляд, нет ничего, заслуживающего дальнейшего анализа, это – тупик.

Лё Пёк, 30 марта

В том предприятии, в котором меня пригласили участвовать (речь идет о коллективной монографии, посвященной теме существования, для издательства «Галлимар»), каким должен быть мой вклад? В идеале не есть ли это вполне продуманная, четко сформулированная и сопровождаемая доказательством метафизическая теорема, которая дошла бы до потомков под моим именем? Конечно, в этой области нельзя надеяться достичь чего-то неоспоримого. Но не было бы неким заслуживающим удовлетворения результатом создание поля для дискуссий, которые всегда радуют сердца профессоров? И почему я должен скрывать от себя, что когда-то именно таким образом понимал функцию философа? Но ведь чем более обострялась у меня сила рефлексии, тем более такой способ представления подобной функции становился мне чуждым. Так что на вопрос: «Что вы должны создать или показать?» – мне хочется ответить: «Ничего, поистине ничего!» Я даже готов перейти в контрнаступление и объявить, со всей прямотой, что никогда в плоскости доступного изложению, то есть учебника, не следует помещать свою позицию, когда стремишься выявить то, что же именно конституирует реальность философской мысли. Учебник истории философии, каким бы продуманным он ни был, всегда дает нам лишь полный абсурда спектакль непрекращающейся бойни. Но именно в этой игре самое глубокое, что есть во мне, отказывается участвовать. Но не вывожу ли я себя тем самым сознательно из игры? Однако, об игре ли на самом деле идет речь? Разве таким образом я могу охарактеризовать тот род вызревания, который вот уже тридцать пять лет развивается во мне? Но вызревание, или вынашивание – чего? И если оно обречено на выкидыш, то – на какой? Да, конечно, подобные преждевременные роды нетрудно себе представить. Но если, к счастью, ожидаемые роды действительно имеют место, то что тогда рождается?

Лё Пёк, 31 марта

Все это все еще представляется мне ложным исходным пунктом. Нужно держаться за те замечания, где говорится о двух видах несомненного.

Вчера вечером я подумал, что идея системы, действительной для всех, должна быть еще более углублена. Каждый человек по сути дела здесь рассматривается как чистый читатель, то есть как участник определенной игры; и именно в ограниченном пространстве такой практики все происходит и решается; отсюда и проистекает достойное сожаления искусственное впечатление, создаваемое большинством философских споров. Читатель же при этом выступает исключенным из трагедии существования. Он – тот, для кого жизненно значимые проблемы больше не ставятся или, более точно, для кого драма существования, по крайней мере на какой-то момент, приостановлена. Она существует как бы заключенной в скобки. Нечистота системы вытекает из того факта, что для того, кто ее изобрел, она означает известность или признание. При этом, разумеется, не строят себе иллюзий и не претендуют на опровержение всех возражений против нее, но надеются, что они законным образом будут уменьшены в их значимости.

Но в силу оздоровляющей диалектики такая философия раскрывает свои недостатки не ранее, чем становится официальной, и тем самым сразу же внутренне ей присущая абсурдность, являющаяся тайным пороком любой официальной философии, воочию раскрывается. В этом состоит причина того, что наиболее антиофициальная философия неизбежно тяготеет к официализации вопреки явно выраженным чаяниям тех, кто ее изначально создавал.

Итак, экзистенциальное несомненное как несомненное не только для меня, но и для нас, то есть для тех, кто общается со мной, возможно лишь на определенном уровне опыта, нашего опыта. Стремление к постепенному распространению от лица к лицу, что, однако, не имеет ничего общего с механическим распространением, средством которого служит учебник: возврат к сократовской установке.

Лё Пёк, 1 апреля

Этой ночью я подумал о том, что из требования бессмертия я сделаю стержень моего исследования:

– категория смехотворно ничтожного;

– смерть как видимость;

– идея онтологического противовеса смерти;

– «мы» как констелляция.

Это исследование сможет опереться на мои размышления об экзистенциальном несомненном. Действительно, бессмертие не может быть доказано как объективный факт, хотя что-то неукротимо и несмотря ни на что толкает нас к тому, чтобы стремиться к такому доказательству. Но в то же время мы можем превзойти это стремление: в этой связи всегда вспоминаешь о последней сцене пьесы «Иконоборец», остающейся одной из осей всего моего творчества[63].

Мне представляется, что мне удается наметить основные узлы подобного исследования. Определяющим здесь выступает отношение к любимому существу, благодаря которому мы можем понять, как, рассматривая смерть как предельную данность, мы неудержимо идем к тому, чтобы раскрыть смехотворно ничтожный характер жизни. Уточним смысл этих слов.

Присутствие во мне тех, кто участвовал во мне самом, кто сделал меня тем, кем я есмь, и продолжает поддерживать меня в моем бытии, образует онтологический противовес смерти. Несомненно, культ умерших необходимым образом предполагает подобное присутствие. В такой ситуации говорят о воспоминании, но это происходит в силу недостаточности разработки метафизического инструментария, позволяющего отдать отчет о том опыте, который стремятся не только выразить, но и освятить.

Лё Пёк, 3 апреля

Я не знаю, что нужно думать о том, что я только что записал. У меня остается впечатление, что это очень туманно.

Лё Пёк, 7 апреля

Новый вариант исходного пункта (его идея возникла после того, как я вчера написал письмо Луи А. по поводу порой тормозящего воздействия детали жизни). Его можно было бы назвать так: «От повседневного к метафизическому», или скорее: «Метафизическое содержание человеческого опыта». Сразу же следует заметить, что я сознательно взял это выражение Хайдеггера с тем, чтобы подчеркнуть наше сходство. Наши неустранимые различия выявятся в дальнейшем. Феноменологическое описание повседневной жизни, данное Хайдеггером, носит тенденциозный характер и, как мне представляется, не может быть принято в том виде, в каком оно им осуществлено.

Исходить нужно из двух реплик в пьесе «Алчущие сердца»: «Чем ты живешь? – Я, как и все, существую лишь при том условии, если не спрашиваю себя об этом».

Чем ты живешь? Каковы источники твоей жизни? Что здесь значит слово «источники»? Этот вопрос еще означает: эти источники, или ресурсы, будучи совершенно необходимыми, даны тебе кем? Не живешь ли ты так, как если бы обладал такими ресурсами, которых тебе в действительности недостает? Но если ты живешь в долг, то кто тебе открывает кредит? И перед кем ты рискуешь однажды оказаться несостоятельным?

Все эти вопросы встают, если принимается, что жизнь – мыслимая в том смысле, который еще нужно определить – делает неизбежным усилие, требующее непрерывного возобновления. Тогда возникает вопрос: кто «тот, кто мне позволяет» совершать это усилие? Но здесь возможна путаница. Моя органическая жизнь требует поддержки, я не могу ее сохранять, если не буду питаться, спать и т. п. Но, указав на это, ответил ли я на поставленный вопрос? Нет. С одной стороны, может случиться, что хотя я и хорошо питаюсь, но не могу найти в себе мужества продолжать жизнь. С другой стороны, можно еще сказать, что эти органические функции не могут осуществляться сами по себе, без моего на них согласия: я могу предоставить себя смерти.

И здесь тоже то, чего недостает, это – основополагающее мужество. Смысл слова «мужество» здесь очень близок к смыслу слова «сердце»: «У меня нет мужества (le coeur) для…»[64]. Проблема ресурсов состоит теперь в постановке вопроса о том, кто дает мне мужество для… Конечно, соблазнительно прибегнуть к идее определенной витальности, развертывающейся за пределами любой рефлексии или даже всякой мысли вообще: я могу констатировать, что продолжаю есть, спать, но при этом не знаю, почему я все это делаю. Машина упорствует в своем функционировании, но возникает ситуация, как если бы я отказывался от нее: она и я существуем как отъединенные друг от друга. Непереносимый дуализм: «Это больше не жизнь!» Мое существование выступает как деградированное. И без преувеличения я могу сказать, что я больше не живу. Именно эта фраза слетает с губ, когда находятся в крайней степени тревоги: «Я не живу с тех пор, как Пьер ушел на войну». Переход к понятию тоски. Тоска здесь понимается в сильном смысле слова, следовательно, как уникальная, не могущая быть состоянием многих. Самопоедание.

«В пустыне Востока как я тоскую!»[65]. Когда я сам пожираю себя, я больше не живу:

«Потеря одного-единственного существа превращает для нас весь мир в пустыню».

Почему? Потому что вам нанесен такой ущерб, что вы теряете возможность наполнить жизнью мир, в который вы брошены. Во всяком случае не следует в строго субъективистском смысле интерпретировать ту силу оживления, которой вы в настоящее время лишились. И я также скажу, что способность понимания есть прежде всего способность предоставлять себя, то есть способность раскрывать себя (роль Kairoi)[66]. Окоченение. Состояние столбняка, приводящее к тому, что я больше не могу раскрываться, предоставлятьсебя, и поскольку я не распоряжаюсь больше самим собой, я не могу и раскрываться для помощи другому.

Теперь надо бы исследовать, каково же соотношение между всем этим и ценностью: здесь нужно вернуться к понятию ценности как призыва, чему я посвятил свое вчерашнее письмо Луи А. Ситуация невозможности интересоваться чем бы то ни было: «С тех пор, как я потерял М, я ко всему утратил интерес». Вращение в пустоте, в мучительной пустоте – и навязчивый образ. Ценность здесь исчезает, так как то, что концентрируется в навязчивом образе, не есть ценность. Иными словами, я тогда становлюсь глух к любому призыву, я больше не существую. Но подобная отрицательная манера выражать такую ситуацию в действительности не отвечает сути дела. Мир повседневности сохраняется, но единственно лишь как нерушимая цепь одних и тех же звеньев: есть обязанности, от которых я не могу себя освободить, не зная, впрочем, почему.

Но ценный смысл может вернуться. Как? Здесь – аналогия с воздухом или светом. Не все мертво.

Деградированная повседневность. И повседневность освященная и воскресшая.

День: реальность между двумя реальными ночами. День: звено абстрактной цепи, понимаемой как нечто однородное. Именно в силу такого понятия о ней повседневность деградирует (беспросветная перспектива, игра отражений[67]).

Лё Пёк, 8 апреля

Деонтологическая точка зрения на повседневность. Повседневность как основа для регулирования (нужно каждый день молиться, чистить зубы и т. п.). Но мне хочется восстать как раз против такой регуляции. Единообразие. Повседневность как тюрьма. Попытка ускользнуть от нее: я больше не умываюсь, больше не бреюсь, больше не участвую в этой всепроникающей рутине, которая меня «достала». Не буду больше выходить из квартиры, так как не желаю все время встречать те же самые лица в тех же самых местах. И так я устранюсь от раздражения, причиняемого мне каждодневной реальностью, заставляющей меня вспомнить, что я не отсюда, что моя родина не здесь, а там! Но как не видеть при этом, что тем самым я погружаюсь в несуществование, отнюдь не приближаясь к той далекой родине, существующей для меня лишь в этом состоянии ностальгии. Меня несет куда-то ниже сферы повседневности, в инфраповседневность, то есть в инфрачеловеческое измерение. И не должен ли я обратиться к беспредельным ресурсам абстракции для того, чтобы преодолеть повседневность?

Здесь нужно ввести дефиницию метафизического: метафизическое не есть метаэмпирическое, то, что трансцендирует любой возможный опыт. Можно ли сказать – или так нужно сказать, – что существует метафизический опыт? Но выражение это двусмысленно. Можно ли сказать, что существуют объекты, доступные определенному виду опыта? Или же следовало бы сказать, что опыт здесь специфизируется вовсе не посредством определения его объекта? Не служит ли для такой спецификации субъективное качество? Нет. Но скорее для этого служит определенный род напряжения внутри того, кто, будучи подвергнут анализу, произвольным образом распадается на субъективное и объективное. И нельзя ли в этом смысле сказать, что любой опыт несет с собой чрезвычайно изменчивое содержание того, что мы называем, впрочем, неудачным образом, метафизическим элементом? Найти для этого примеры, иллюстрирующие то, что имеется в виду. Можно вспомнить при этом о чувственном опыте: но следует ли говорить, что мы его вспоминаем в той мере, в какой этот опыт предстает как символическая иллюстрация определенной идеи? Конечно же, нет. Мы о нем вспоминаем скорее потому, что он пробуждает в нас определенный резонанс.

Лё Пёк, 9 апреля

Метафизическое измерение не есть царство сущностей, оно – прямая ему противоположность. Следовало бы только понять, благодаря какой фатальной ошибке его иногда к нему сводят.

Дело в том, что мы можем воспринять это метафизическое содержание опыта лишь исходя из повседневности. Чистое и простое повседневное не знает метафизического начала. Обесцененное или девальвированное повседневное его отрицает. Освященное и духовно возрожденное повседневное его утверждает. Нет ли здесь порочного способа выражения? Нет, ведь повседневное – это опыт, а всякий опыт человека как таковой выражается и тем самым получает языковое выражение. И можно сказать, что то, что вне языка, то, в некотором смысле, и вне опыта[68].

Чистая и простая повседневность – это опыт того, кто в любой момент всегда находится «при деле»: занят каждый час и занят своим делом. Было бы неточным сказать, что это – жизнь в мгновенности, так как этот род повседневности предстает как последовательность задач, подлежащих выполнению, каждая из которых имеет свое время, определенную длительность. Такая последовательность не исключает определенного сплетения разнородных задач, например, присутствующую в жизни домработницы, следящей во время подметания пола еще и за кастрюлей супа на кухне и т. п. И чем больше повседневность распределена по ограниченным задачам, сцепляющимся друг с другом, тем в большей степени метафизическое содержание кажется сводящимся на нет. Однако мы чувствуем, что все это не так просто. Действительно, не следует ли различать сам дух, в котором выполняются такие задачи? Но что следует понимать под таким «духом»? Не всецело ли субъективное состояние, своего рода как бы окраску? И отсюда мы приходим к тому, чтобы считать, что если в самой сердцевине человеческого опыта в принципе и имеется метафизическое начало, то оно должно быть внутренним образом присуще его структуре или строению. Но здесь нельзя слишком доверяться подобным метафорам, которые обманчивы.

Опыт не тождествен сделанному предмету с его доведенным впоследствии до кондиции внешним видом. Очень важно осознать, насколько трудно его мыслить. Мы не можем воспрепятствовать представлять его себе с помощью метафор, заимствуемых у него, но которые, по определению, он во всех смыслах превосходит. И когда мы говорим о его метафизическом содержании, то таковое мы себе представляем удерживающим некую неизменяемую субстанцию, доступ к которой открывается для нас лишь благодаря непрямому и скрытому окольному ходу или в силу того, что мы являемся носителями какой-то привилегии или выступаем как посвященные. Однако ясно, что мы должны освободиться от подобных материализующих суть дела образов. Опыт – не ванна, а метафизическая реальность – не тело. И здесь нужно еще раз спросить о том, что же нас толкает ставить этот вопрос. Очевидно, дело в том, что мы констатируем уровневые различия между различными видами нашего опыта, скажем более точно, различия в степени его насыщенности (но здесь опять язык материализует ситуацию).

И вот здесь возникает понятие ценности: запоминаемое запоминается, поскольку оно представляет собой нечто значимое, некую ценность. Вот пример различия, которое надо выявить: некий завтрак может запомниться. Конечно, он может запомниться в гастрономическом плане, но он может, несмотря на невысокую его стоимость, запомниться также из-за определенного качества общения, имевшего в ходе него место. Здесь видны две системы оценок, две системы ценностей. Можно ли ограничиться тем, чтобы сказать, что эти системы различаются, но между ними отсутствует всякая иерархия? Однако мы должны признать, что личная жизнь предполагает иерархию и, более того, является действительно личной лишь при таком условии.

Быть может, нужно ввести здесь идею экстраординарного. Следует выяснить соотношение между упорядоченным и экстраординарным. Деградированная повседневность, как это представляется, исключает экстраординарное: ведь, стремясь избежать повседневности, мы пытаемся достичь чего-то экстраординарного. Но экстраординарное может быть также и имманентно присущим самому порядку. Что в данном случае означает экстраординарное? Речь больше не идет о нарушении законного порядка, который сам по себе заставляет скучать и разочаровывает.

Личному опыту присуща способность к изменчивому излучению, без которого и искусство становится непонятным, и это потому, что оно есть «вечный документ метафизики» (Шеллинг). Человеческое существо чего-то сто́ит в той мере, в какой оно, своим собственным примером и своим творчеством, может развить и обновить наши основания для любви. Но сама эта способность может обратиться против бытия, против любви.

Конк[69], 12 апреля

Вчера, в голубом блокноте, я записал одну мысль о том, что собственность способна обострить воспоминание о том, чего мы лишились. Но это мне не кажется ясно связанным с тем, о чем я писал в Лё Пёке перед отъездом из него. Тем не менее, следовало бы спросить о роли, выполняемой лишением чего-то в повседневном опыте. Лишение, говорил я, всегда есть определенное бытие не-бытия. Чистое и простое не-обладание не есть лишенность: я лишен лишь того, что я имел и что некоторым образом все еще пребывает во мне.

Следует напрямую рассмотреть проблему отношений между мной – или личностью – и опытом. Эту проблему нелегко поставить в ясных понятиях, потому что ничего не достигают, даже напротив, теряют, рассматривая личность как субъект опыта.

Конк, 13 апреля

Производить опыт. Это имеет место тогда, когда опыт заранее обдуман или задуман. Когда он тождествен совокупности запланированных операций, тогда я действительно являюсь его субъектом. Но нужно ясно видеть, что наша жизнь как целое в своей взаимосвязи не допускает отождествления с опытом, понятым таким образом. Не могу ли я с полным на то правом представить себя местом развертывания опыта, всеми сторонами которого я не владею и предельный смысл которого мне неведом? (В то время, как в том случае, если я произвожу опыт, я знаю, куда я направляюсь, по крайней мере, примерно.) Но следует остерегаться поспешного называния той активной силы, для которой я был бы местом, говоря, например, о духе рода, о Zeitgeist[70] и т. п.

И вот сегодня утром я задаюсь вопросом о том, а не должен ли я посмотреть на все это с еще более высокой позиции, то есть исходя от таких понятий, как бытие, не-бытие, становление. Итак, следовало бы спросить об условиях, в которых слово «быть» имеет смысл для меня. («Для меня» – не субъективизм ли это? Нет, так как то, что может сообщаться со мной, может сообщаться и с другим.) Также следовало бы предпринять аналогичное исследование выражения «иметь ценность» (valoir) и сопоставить полученные результаты. Возможно, исходным пунктом надо здесь выбрать ту важную страницу к книге «Быть и иметь», где говорится об утверждении. Но не есть ли вопрошание о том, существую ли я, противоречием в самих терминах, поскольку я не могу ставить такого вопроса, если меня нет? На это можно было бы ответить: здесь нет с необходимостью противоречия. Ведь в этом вопросе тот, кто его ставит, является ли тем самым «я», бытие которого поставлено под вопрос? В данном случае ситуацию удивительным образом проясняет немецкий язык своим выражением Es wird gefragt ob Ich bin[71]. Можно было бы еще сказать, что всецело идеальный способ существования, принадлежащий к миру условий как таковому, совершенно отличен от реальности, которая здесь положена как проблематическая. Итак, можно было бы различать бытие идеальное и бытие субстанциальное. Следовательно, нужно было бы принять различие степени в бытии. Но что мне позволяет утверждать недостаточность того, что я назвал идеальным бытием? Не означает ли это, что здесь имеется отсылка к отличному от него бытию, которое бы имелось или было бы предварительно в опыте? Но в опыте кого, если не в моем?

Позицию, которая состоит в обособлении «я» как своего рода острова, следует отвергнуть.

Бытие – залог или зародыш вечности. И, тем не менее, может ли оно быть чем-то иным, чем мгновенной вспышкой?

Экзальтированность в развертывании самости (цветущее дерево).

Полдень. Записанное мною сегодня утром мне кажется полезным, но при условии более четкого выявления смысла и значения поставленного вопроса. Нужно показать, что вопрошание здесь неотделимо от требования. Исходить следует от повседневного опыта: именно это обеспечивает связи с записями, сделанными в Лё Пёке в начале апреля.