Присутствие и бессмертие. Избранные работы

Лё Пёк, 1 июня 1942 г.

Растворился?.. Но в чем? Смешался? Но с чем? Безусловно, здесь содержится возможная двусмысленность. И, действительно, меня влечет, против моей воли, представить себе распыление физических элементов того, что я называю существом (être).

Они расплылись в густом отсутствии,Красная глина поглотила их бледный облик[47]

Но я со всей силой ощущаю, что здесь кроется соблазн: эти элементы ничего не сохранили от того существа, которое я пережил и оплакал. Excréta[48], выражался в таком случае Шопенгауэр. В некотором смысле так и есть, но этот смысл должно превзойти, если верят в воскресение плоти, хотя, на данном этапе анализа, мы это и не можем рассматривать.

Я считаю, что нужно обратить внимание на связь между этим существом, этим «ты», и мною самим; в этом и состоит средство противостоять искушению объективировать ситуацию, вопрошая, что стало с «этой вещью». (Так как именно на такой вопрос и нужно было бы ответить: она, эта «вещь», разложилась, растворилась.) То существо, которое осталось присутствовать в моем сознании, в моем сердце, для моего внутреннего зрения, как раз и не растворилось. Итак, налицо разрыв между образом вещи и претерпеваемыми её изменениями, с одной стороны, и внутреннее присутствие существа во всей его устойчивости – с другой. Стоит задаться вопросом о том, как присущее всем мышление решает или предполагает разрешить это противоречие, а затем, ухватившись за это решение, выявить постулаты, на которых оно основывается. «Я все более и более ясно понимаю, что слово «терять» не имеет смысла» – писал я недавно Р.Г. по случаю годовщины смерти его жены. И в этом утверждении я опирался как раз на опыт устойчивого присутствия. Но существует и другая опасность, на которую я указывал неоднократно, опасность гипнотизации, судорожного замыкания на образе, угроза неотступного наваждения. Как я понял сегодня утром, в данном случае моя связь с другим должна победить это наваждение; ведь по сути дела речь прежде всего идет о самой жизни этой связи. Отметим сверх того, что слово «связь» не вполне здесь удачно, так как им я обозначил то, что переживается как обмен, живое общение. И предметом исследования остается возможность достижения в-себе-бытия другого за пределами такого обмена или общения.

Говоря о жизни связи между людьми, я выражался таким образом, что это исключает любое материалистическое представление о воспоминании. Но ведь в каждом из нас существует почти неодолимое стремление связывать воспоминания о другом с фотографическими карточками, хранимыми нами и всегда доступными для их пересмотра. «Я думаю о…» тогда означало бы: я взял одну из таких фотографий. Но рассматриваемая с этой точки зрения идея живой связи с… утрачивает свой смысл. Мои размышления, выраженные в записях от 19 мая, позволяют увидеть, что я могу понимать самые различные внутренние установки по отношению к исчезнувшему человеку, что я даже способен к определенному внутреннему действию по отношению к нему. Метод исследования, который я бы рекомендовал, состоит в том, чтобы узнать, можно ли перейти от этого действия к «общению с», или, более точно, при каких условиях такой переход мыслим. Все эти разыскания могут получить смысл и стать даже возможными лишь при следующем условии: при признании того, что другой в данном случае никоим образом несводим к образу, к некому оттиску, хранимому мной, которым я могу манипулировать как мне угодно, в то время как этот образ остается совершенно пассивным в моих руках; в противном случае сама идея коммуникации становится лишенной смысла. Здесь я сделаю отступление: кажется бесспорным, что ясновидящие способны вступать в контакт с отсутствующим человеком посредством его фотографии или портрета. Видимо, некоторые из них могут даже в силу необъяснимой своей способности сказать о нем, жив ли он или нет, рассматривая указанную фотографию или портрет. Этот факт, столь странный и обескураживающий, принадлежит к тому ряду подобных ему, от которых мысль ученого или философа как бы инстинктивно отворачивается, потому что он направлен на слом категорий любого эмпирического или рационального познания. Со своей стороны, я считаю, что подобное отталкивание есть своего рода философская ошибка и что, напротив, было бы крайне важно поставить вопрос об условиях возможности его осознания. Следовало бы понять, каким парадоксом это ни покажется, что образ, фотографический или какой-то иной, должен рассматриваться не просто как отдельно существующий объект, но как составляющий некоторым образом единое целое с тем, кого он представляет, как все еще участвующий в его жизни. Отличительной способностью ясновидящего является схватывание этого не-объектного бытия образа, причем этот образ выступает по отношению к нему как активно действующий очаг вместо того, чтобы быть просто некой инертной вещью. Я никоим образом не скрываю от себя рискованности подобных рассуждений и поистине головокружительного характера парадоксов, к которым они подводят. Но я считаю, что пробить брешь в рациональном панцире, в котором мы задыхаемся каждый день все более и более, было бы оздоровляющим актом. Я столь же не скрываю от себя того, что только что выдвинутая мною гипотеза может показаться зависимой от прелогической ментальности, описанной Леви-Брюлем и его учениками[49]. Но, в конце концов, могут спросить, имели ли в виду эти социологи ту метафизическую проблематику, которую ставит само существование такой ментальности: ведь важно знать, что, освобождаясь, пусть и не полностью, но в значительной мере, от этой ментальности и от ее категорий, не становится ли человек все более и более слепым по отношению к некоторым фундаментальным аспектам мира, в котором он призван жить. Эта возможность, которую провидел Бергсон, как мне это представляется, не была серьезно исследована философами, которые следовали за ним, по легко отгадываемым причинам. Исследование в данном отношении подобно спелеологической экспедиции: речь идет о том, чтобы расчистить себе путь в глубине пропасти при мерцающей подсветке рефлексии, которая при каждом шаге продвижения должна ставить под вопрос те принципы, на которые опирается обычное дневное познание.

Невозможно продвинуться дальше, следуя по этому пути. Удовольствуемся таким замечанием: даже там, где поверхностное наблюдение открывает простое отношение существа к образу, оно скрывает несравненно более глубокое отношение существа к существу.

Однако следует подчеркнуть, что рефлексия рискует остановиться под воздействием образов материалистически ориентированного воображения. И на самом деле, разве я не подвергнул себя риску представить Другого как вещь, которая, прежде, чем раствориться, пропитала одно из своих выражений таинственным качеством, пережившим на какое-то время свое исчезновение? Но это, очевидно, полная бессмыслица. Если такая пропитка и может быть помыслена, то лишь постольку, поскольку она обращена на вещь. Но то, что здесь обсуждается, никоим образом не есть образ как вещь (то есть, например, фотография как объект, имеющий такие-то свойства, толщину, такое-то строение зерна), являясь лишь образом в его фигуративном значении: можно было бы сказать, что то, что здесь находится в фокусе вопрошания, является не телом образа, а его душой.

Поэтому из всех сил я должен сопротивляться истолковывать как физическую модификацию то, что может быть лишь причастностью к совершенно другому уровню бытия. Очевидно, сверх того, что как только меня тянет представить себе эту причастность, так я тут же материализую ее и совершаю ошибку, которую я только что выявил. Все это проясняется, пусть только слегка, когда мы понимаем, что то, что я называю фотографией, наполняется жизнью и приобретает реальность лишь благодаря некоторому внутреннему свету, позволяющему проявиться как лицо или значимое для нас существо тому, что в себе было не более, чем простым окрашенным пятном. Таким образом, два термина, о сближении которых идет здесь речь, отнюдь не являются двумя вещами, одной из которых выступает существо, и другой – его образ. Два полюса, о которых идет здесь речь, – это, с одной стороны, слаженная совокупность духовных сил, удерживающих данное существо существующим, а с другой – тот акт, тоже духовный, посредством которого субъект способен извне уловить это существо как различимую или видимую индивидуальность. Следовало бы понять, сколь трудным это бы ни было, что, рассматривая эту индивидуальность сквозь некоторую среду и преодолевая ее заставленность какими-то предметами, я в определенной мере делаю моими имманентно присущие ей силы. И то, что, согласно определенной перспективе, предстает перед нами как схватывание, может рассматриваться, в дополнительной перспективе, как дарение себя. Возможно, что это легче понять, если речь идет о живописном портрете, а не о простой фотографии. Неким образом модель действительно предоставлена художнику, по крайней мере при том условии, что он является настоящим портретистом, не ищущим при этом лишь повода для изобретения форм. Художнику удается дать глубоко значимый и раскрывающий образ своей модели лишь в том случае, если он, в самом строгом смысле слова, симпатизирует тому внутреннему устойчивому порыву, посредством которого другой раскрывает себя своим ближним как видимая личность, как именно вот эта конкретная личность и никакая другая. Но совершенно очевидно, что нет никакого смысла представлять себе некую пропитку холста картины я уж не знаю каким флюидом, испущенным ее оригиналом.

Однако все еще сохраняется серьезная трудность, которую нужно просто честно признать. Речь идет о случае с ясновидящим, утверждающим, что он может узнать, является ли модель портрета в настоящее время живой или же нет. Как понять, что, устроившись, если так можно сказать, в самой сердцевине внутреннего становления отсутствующего лица, воскрешенного в памяти посредством образа его, ясновидящий может узнать, является ли открывшаяся ему длительность актуально данной или же прошлой? Возможно, эта трудность связана с тем, что мы, вопреки нам самим, представляем себе конкретную длительность как сущность, схватываемую вне времени. Но если действительно речь идет именно о длительности, что можно себе представить, что у ясновидящего имеется возможность почувствовать соответствие или несоответствие между осознанием им актуально ему данной его собственной длительности и сознанием этой для него посторонней длительности.

Тут у нас возникает один образ, который, будучи приспособлен и использован в качестве поясняющего средства, напротив, только бы увеличил наше затруднение. Это – образ мелодии, улавливаемой по нотной записи: я усваиваю себе эту мелодию, делаю ее моей, я ею живу. Но нет никакого смысла, это совершенно ясно, ставить по отношению к ней проблему времени, так как эта мелодия поселяется во мне вне всякой привязки к определенному моменту времени. И для того, чтобы эта связь могла проявиться, нужно, чтобы была задействована предугадывающая симпатия, принадлежащая совсем другому миру. Заметим сверх того, что нотная запись, служащая для меня той исходной точкой, от которой я отталкиваюсь, является внешней по отношению к самой записанной мелодии, в то время как портрет, как мы это видели, в какой-то степени может рассматриваться как способ существования того существа, которое ему служило моделью. Исходя от нотной записи, я конструирую определенную форму, привожу ее к существованию. Но в данном случае ничего подобного нет: ясновидение есть именно полная противоположность такой конструкции, поскольку оно состоит в том, чтобы сделаться способным к намагничиванию определенным присутствием или способным к самоуглублению с тем, чтобы получить определенное воздействие. И образ, приходящий здесь на ум, есть образ вторжения или прилива. Но как все же понять, что для ясновидящего может существовать различие между вторжением актуальной длительности и прошлой? Нет ли здесь противоречия в самих исходных терминах: как же то, чего больше нет, может нас захватить? Но, по-видимому, в действительности речь здесь идет о двух друг к другу несводимых способах существования, скажем так, с одной стороны, остановившегося существования, а с другой, – текущего существования. При этом лучше было бы заменить выражение «вторжение» другим, таким как «захват» или «проникновение»: например, в акваторию порта могут проникнуть айсберги.

Каким бы неопределенными и смутными ни были все эти ремарки, сколь бы даже сомнительными ни были возможности, с их помощью подлежащие прояснению, все равно, на мой взгляд, они представляют интерес прежде всего потому, что ведут нас к разрыву со всяким объективным, лучше сказать, объективирующим представлением жизни и смерти. Существование умершего перестает при этом рассматриваться как существование какой-то вещи, которая разрушилась, или машины, которая сломалась. Например, вводя понятие остановившегося существования, я, возможно, готовлюсь к тому, чтобы более конкретным и более метафизическим образом помыслить приостановленное (en suspens) существование, но при этом без того, чтобы я каким-то образом был в состоянии высказаться о том, что эта приостановленность предвещает или приуготовляет. Однако при этом становится возможным для меня представить себе, как я бы смог, быть может, благодаря определенному роду сосредоточенности или всплеска эмоционально насыщенного внимания, предстающего как бы зачатком молитвы, связаться (conspirer) с этим ожидаемым существованием.

Однако не следует недооценивать значение тех возражений, которые рискуют вызвать, выражаясь подобным образом: а не является ли остановленное существование, в противовес текущему существованию, существованием вещи, объекта как такового? Поэтому нет ли в этом обращении к понятию приостановки, или подвешенности (suspens), к понятию сна или к представлению о состоянии куколки, готовящейся к последней метаморфозе, какой-то уловки, обмана? На это нужно сразу же ответить, что ясновидение может быть лишь интерсубъективным и поэтому было бы абсурдом думать, что вещь как вещь могла бы его инициировать или только лишь позволить. Все это следовало бы дополнить рассуждениями о психометрии, на которые я некогда отважился в «Метафизическим дневнике»[50].

Речь идет о том, чтобы в конце концов, посредством всех этих обходных и рискованных ходов, наметить и расчистить то пространство, внутри которого тайна, связанная со смертью другого, может, наконец, я не скажу, чтобы проясниться, но, по крайней мере, с открытым забралом быть встречена. Подобная расчистка крайне необходима для таких существ, как мы, являющихся пленниками образов, заимствованных из мира техники. Наше освобождение от такого плена может начаться лишь при условии таких извилистых ходов, пробуждающих в нас надежду на избавление от того отчаяния, что поджидает нас в глубине каждого уголка такого мира.

При каких условиях мы можем мыслить существо, которое мы потеряли или воображаем утраченным, все еще участвующим в нас самих и в нашей жизни? Существо, которое я потерял… Но теряют только то, чем обладают. Принадлежал ли мне этот другой? В каком смысле? Мой сопутник принадлежал мне? Он со мной, и это – его способ быть для меня. И если верно, что я обладал им, то правильно ли говорить, что я его больше не имею? Или же, напротив, не мое ли это воображение проявляет здесь злокозненную активность, уверяя меня в том? Совершенно очевидно, что трудная проблема самости (ipseité) скрыта во всем этом поиске. Поэтому относительно личностных (particuliers) существ необходимо поставить ту проблему, которую философы обычно резервировали для умозрения, направленного на Бога.

Таким образом, исследовательский поиск нужно направить прежде всего на идею реальной потери. Вероятно, эта идея тем более уместна, чем в более строгом смысле она относится к тому, чем мы обладаем. Действительно, тот предмет, которым я обладаю, может быть мною со всей очевидностью утрачен. Вот этих часов, с которыми я свыкся, чувствовал своими, больше нет со мной; они слетели, или кто-то их взял, – я их утратил. И отсюда следует, по-видимому, такое заключение (поспешное, но его следует зафиксировать): в той мере, в какой я считал себя обладающим другим, я могу действительно сознавать, что я его потерял; и поэтому, например, будет правильным сказать, что теряют своего ребенка. Но тут же возникает трудность, осложнение: может показаться, что то, чем я не владею, мне по определению чуждо и я не могу в действительности потерять то, что никогда не было моим. Следовательно, нужно исследовать эту промежуточную область, выступающую как область «с», «вместе» (de l'avec) [и которую Сартр столь странным образом не заметил].

Пока я вижу лишь одно: то, что я писал относительно наваждения, безусловно связано с обладанием. Допуская навязчивое представление последнего состояния или последнего образа, я превращаю любимое существо в вещь, которая и в самом деле оказывается потерянной. С подобной вещью я не могу образовать подлинного «мы». И если имеется недоступное разрушению, то лишь исходя из «мы» я могу его помыслить.

Однако, это – только лишь начало. И теперь следовало бы показать, что именно в мире обладания, или имения (de l’avoir), противоположность между образом и самой вещью (res ipsa) выступает с максимально мертвящей силой. Чем более исчезнувшая вещь переживается как моя, чем выше у меня требование считать ее лишь моей, тем сильнее я акцентирую факт ее исчезновения. Вещи больше здесь нет. Возникает глубокое напряжение между реальностью и субъективностью: я хочу сказать, что реальность пропажи вещи тем мучительнее переживается, чем больше я с нею сжился, чем с большей страстностью я приписывал ее себе. И боль в данном случае выступает как ущерб в прямом и точном смысле этого слова. Я страдаю из-за себя и в себе самом. Но страдание, как и сама любовь, имеет и другой свой полюс, поскольку оно есть страдание из-за другого, за него (for his own sake)[51].

Здесь, возможно, уместно заметить, что чем в большей степени исчезнувшее существо действительно мыслится как бытие (но что это действительно означает?), тем в меньшей мере оно схватывается как владение и тем, следовательно, меньше его исчезновение будет ощущаться как потеря. [Надо сказать, что, к несчастью, все наши привязанности являются по своему характеру отношениями владения, что чудовищным образом ограничивает практическую значимость подобного наблюдения.]

Прежде чем пойти дальше, я отмечаю еще раз, что на этом уровне определяющей является внутренняя установка, глубоко отзывающаяся на том, что мы, впрочем, ошибочно называем самим объектом; такая установка вовсе не является несущественной, как это справедливо для вещей, пассивно следующих законам своей судьбы. Таким образом, я могу на законном основании предполагать, по крайней мере в принципе, что моя установка по отношению к тому, кого больше нет, воздействует на него (поскольку он находится со мной в такой связи, которая носит конститутивный характер и не является внешней в том случае, если другой действительно был со мной). Он, следовательно, не безразличен к тому, что я гипнотизирую себя по отношению к нему как к утраченному владению. Тем самым я его в действительности предаю. [Я хочу сказать, что я прекращаю думать о нем как о бытии и склоняюсь к тому, чтобы рассматривать его как объект.] Однако у предательства есть своя диалектика. Я могу полагать, что я предаю другого, отделяя свою мысль о нем от его последнего состояния, например, от пыток, пережитых им прежде, чем умереть. И тогда я позволяю околдовать себя идеей, что подобное отделение лежит в основе безразличия. Однако лишь благодаря любви к другому я освобождаюсь от такого наваждения, именно ради него я обязан отказаться от того, чтобы превращать его в неподвижный образ, отрицая его как бытие и жизнь.

Мне ясно, что я искажаю все, смешивая бытие-существо (l’être) с воспоминаниями о нем и толкуя их при этом как неких идолов или, если угодно, как реликвии, относя к ним мое поклонение по отношению к этому существу. В данном случае, как и всегда, имеется трансцендентный разрыв, который должен сохраняться. Что же это за трансценденция?

Мне представляется, что чем больше существо признавалось мною в своем качестве существа-бытия, тем в меньшей степени оно в действительности смешивается с его детализированными образами, которые обстоятельства позволили мне сохранить от него; тем более я на самом деле должен был признавать его ценность, то есть нечто такое, что может проявиться лишь в опыте, но бесконечно эти проявления превосходит. Я сказал «ценность», но выражаясь иначе, можно было бы сказать «сущность». Во всяком случае уместным в данном случае является воздержание от объективирования. Напомним, что речь здесь идет о жизни отношения. Нам интересно знать, что собой представляла эта связь меня с другим, каково, так сказать, ее строение. [Сегодня я склонен подчеркнуть со всей силой момент доверия, предоставленного мною другому, то есть надежду, одушевлявшую мое отношение к нему и устремленную всегда к более тесному общению.]

Можно, по-видимому, предположить, что личная боль, связанная с подобным исчезновением, выступает как необходимый момент, который я должен победить (наподобие того, как надежда побеждает отчаяние или, более точно, искушение отчаянием). Впрочем, я должен остеречься от установления здесь ложных связей. Эта боль не есть действительность того, что я назвал «я», поскольку она не скрывает внутри себя никакого намерения; но верно то, что боль эта является существенным образом телесной; поскольку мы – телесные существа, мы не можем и даже не должны желать, чтобы были недоступны для такой боли. В этом, я полагаю, состоит единственное подлинное основание для высшего соотношения между живущим и смертью. Короче говоря, я «ему» обязан тем, что он не оставляет меня в этом наваждении, в котором я склонен похоронить нас обоих. Все это происходит таким образом, как если бы другой мог бы победить такое наваждение лишь при условии, что я его преодолею первый. Но еще раз я должен сказать, что я могу его сам победить лишь любовью к этому утраченному мною существу. И в таком чувстве нет ничего общего с эгоизмом того, кто стремится подрастрясти свою печаль, то есть развлечься. Другой присутствует в том акте, посредством которого я освобождаюсь не от него, а от идола, которым я его заместил, иммобилизировав при этом его самого.

Но здесь мы еще раз сталкиваемся с проблемой самости (ipséité). Что я хочу сказать – и каким образом я могу быть уверен в своем праве? – когда утверждаю, что «это он», что это именно он присутствует в данном акте? Здесь следовало бы показать, что несмотря ни на что мы остаемся очарованными идеей коммуникации физического плана, идеи нити, связывающей два пункта. Вопрос: «Это он сам лично?» – предстает перед нами в форме: «Это он на другом конце провода?», или еще так: «А это не кто-то другой?», или: «А может быть, никого нет, в конце концов, но вещи происходят таким образом, как если бы кто-то был?» И здесь, по ходу дела, я отмечаю еще одну мысль, которая мне часто приходила в голову: наша изобретательность кажется призванной снабжать нас метафорами все более и более точными, предназначенными быть нашими помощниками, когда мы хотим понять то, что на самом деле превосходит любую метафору, любую мыслимую технику. И проблема самости в действительности неотделима от другого вопроса, при формулировке которого в ясных терминах мы испытываем затруднение. Мы спрашиваем: «Есть там кто-то? Кто там?». Но что это означает: быть там? «Бытие-там» нельзя отделить от «другого места», откуда можно прийти; «быть лично» (le «en personne») нельзя отделить от идеи возможного делегирования: он пришел не сам, но послал кого-то другого вместо себя. Возражение, выдвигаемое определенным видом здравого смысла против всех этих разысканий, долженствующих, конечно же, сопровождать всякое серьезное исследование спиритизма, состоит в том, что он нигде не находится, потому что его совсем больше нет. Но такому «реализму» надо ответить, что он, о котором я тревожно вопрошаю, то есть существо, призываемое мною, неотлучное присутствие которого для меня необходимо, «он», который в действительности есть «ты», не должен смешиваться с «он», являющимся не более чем вещью, разрушенной, разложившейся. Опыт, вокруг которого вращается здесь наша мысль, может быть выражен лишь словами «это – ты», «вот ты», «ты ли это на самом деле?», и такой опыт, несмотря на все кажимости, располагается вне того мира, к которому принадлежит все то, что может рассматриваться как вещь.

Лё Пёк, 23 января 1943 г.

Первые заметки к предложенному мне в Лионе изучению феномена отцовства

Отцовство как рубрика. Отцовство как основание для своего рода восторженности: «Я – отец!..» Гордость.

С одной стороны, усыновление, с другой – прекращение прав усыновления должны быть приняты во внимание для того, чтобы показать, насколько невозможно свести отцовство к биологической категории и, однако, оно принадлежит к миру плоти. Усыновление – это прививка.

Что значит порождать? Различие между давать и производить. Вот благодаря чему можно понять несводимость отцовства к виду причинности.

Лё Пёк, 24 января 1943 г.

Симметрия точек зрения на зло и на смерть. В качестве моего конечного пункта смерть не несет с собой потустороннего мира и не может быть трансцендирована. Но как таковая она смешивается со злом. Смерть мыслимая противопоставляется смерти ощущаемой, и первая, напротив, сходу трансцендируется, но здесь это означает – замалчивается. Требуется третья точка зрения или позиция – то же самое и для зла.

Пессимизм, приложимый к тому миру, в котором смерть понята как процесс; но как раз вовсе не как процесс смерть раскрывается в жертвоприношении.

Бессмертие мыслимо исключительно в том мире, в котором жертвоприношение не только возможно, но и действительным образом осуществлено. Переход от одного измерения к другому.

Лё Пёк, 17 февраля 1943 г.

Продолжение заметок об отцовстве

Отцовство предстает в своем чистом виде, попросту говоря, как отношение родства между двумя существами. Но это предполагает, что эти существа рассматриваются как данности. Однако именно с такой позиции истолковываемое понятие отцовства лишается своего подлинного смысла. Чем больше мы настаиваем на интерпретации отцовства как соотношения между двумя отделенными друг от друга существами, тем в меньшей мере мы можем понять, что же это такое.

Лё Пёк, 18 февраля

Вчера я задался вопросом о метафизическом основании отцовской власти: при каких условиях, в каком именно контексте падения веры (dé-croyance) она угасает (это в связи с прекрасным романом Робера де Траза[52] «Тень и солнце») и исчезает там, где отношение отец – сын не понимается в свете отношения между творцом и его созданием.

В отцовстве присутствует неустранимая связь активности и пассивности.

Смущение отца в присутствии сына и сына в присутствии отца: откуда оно проистекает? Оно мне представляется связанным с чувством вторжения в том случае, если отношение между сыном и матерью чрезмерно интимно (нет никакой необходимости вводить здесь фрейдистские категории).

Отцовская власть связана с сознанием ответственности: одно и другое исчезают одновременно. И в этом все дело. Действительно, чувство ответственности устраняется там, где порождение нового поколения происходит или случайно, или в качестве продолжения простого чувственного каприза. С другой стороны, оно не может и не должно быть следствием или результатом калькулирующей воли.

Я всегда возвращаюсь к мысли об излиянии от избытка переживаемой полноты: связь с браком, понятом в его истине.

Итак, следует исходить из анализа ситуации, переживаемой отцом перед лицом ребенка: надо видеть, как эта ситуация может быть искажена (например, в случае, когда я сознаю, что не мною определяется появление на свет этого ребенка, или, напротив, когда я рассматриваю его как мое произведение, результат моей воли). И в том и в другом случае фальсифицируется отношение, очень трудно схватываемое, характерной чертой которого является то, что оно скрывает в себе призыв.

Лё Пёк, 19 февраля

Именно эту ситуацию требуется теперь понять в ее значимости вместе с теми ценностями, которые она способна скрывать, хотя в подобном сокрытии нет необходимости. Отцовство есть некое «бытие в присутствии»…

В конце концов могут сказать, что здесь имеется доступное проверке отношение, нечто такое, что должно быть доказано или отвергнуто. Это, безусловно, так, но такое отношение не является достаточным, чтобы определить отцовство в полном и истинном смысле слова «дефиниция». И как всегда надо «драматизировать» ситуацию: я нахожусь в присутствии ребенка, я знаю, что это – мой ребенок, или, более точно, я знаю, что все говорит о том, что он действительно мой. Но эта уверенность не вызывает во мне никакого отклика. Своего отцовства я не ощущаю. Я признаю, что у меня есть определенный долг по отношению к этому маленькому созданию, поскольку это нормально, что отец… и т. д., и больше ничего. Может случиться, что этот малыш покажется мне вторгнувшимся некто, внезапно пришедшим в мир, чтобы внести замешательство в мою жизнь или же нашу жизнь. Может случиться, что, поставив себя на его место, я стану высказывать сожаление по поводу его положения: а не лучше ли ему было не родиться? Такие мысли развертываются вне того своего рода святилища, внутри которого слово «отцовство» действительно обретает свой смысл. Это – профанные мысли, предстающие таковыми лишь постольку, поскольку я уже проник в это святилище. Здесь это слово очень подходит, так как отцовство действительно есть своего рода благочестие. Таким образом, можно говорить о поклонении отцовском, как говорят о почитании сыновнем.

И как же теперь ситуация преобразуется, как только я вступаю в святилище? Здесь я должен учесть сделанные вчера замечания. Негативным образом выражаясь, малыш не предстает больше предо мной ни как я сам, ни как посторонний (нежеланный как результат, в конце концов, недоразумения, как выражение злоупотребления доверием, чья жизнь виновна по отношению ко мне). Итак, прежде всего наличествует уважение, глубокая взволнованность присутствием независимого от меня и головокружительно странного незнакомца, которого это существо в себе скрывает. Но подобное чувство, строго говоря, я мог бы испытать и в присутствии неважно какого маленького ребенка. Но здесь есть нечто большее: этот малыш – мой. Что в данном случае означает это притяжательное местоимение? Конечно, оно может значить: он мне принадлежит. Но, поразмыслив, я должен буду признать, что это чистая аберрация. Ведь совершенно ясно, что эти слова не имеют никакого смысла. Верно, скорее, другое: он бесконечно доверяет мне. И чем яснее я осознаю трагический и непостижимый характер существования, тем сильнее мое признание, что это правда, как если бы он мне сказал: «Ты меня извлек из тьмы ночи, ты меня разбудил, поместив в этот устрашающий мир, но по какому праву?». И по правде говоря, я мог бы попытаться ему ответить так: «Я этого не хотел, ты родился вопреки мне, вопреки нам, мы поистине не ведали, что делаем, это мы сами попались в ловушку жизни. В этих условиях мы должны выпутаться из случившегося по линии наименьшего зла, найти компромисс, который не будет слишком обременительным ни для тебя, ни для нас». Мимоходом я замечу, что подобная брюзжащая придирчивость понятна у мужчины, но с трудом мыслима у женщины. Но, тем не менее, возможно и глубокое извращение, в силу которого женщина присоединяется к такого рода вымученному протесту. Но опять-таки все это возможно только вне святилища. В святилище, напротив, доверие, далекое от того, чтобы быть мотивом ненависти, становится основанием для любви. «Я тебя люблю в силу всего того, что ты ожидаешь от меня». Но, однако, здесь возможно другое извращение: я рискую привязаться к тебе в той мере, в какой ты будешь воплощать заботу, которую я беру на себя, воспитывая тебя. И здесь имеется серьезная опасность.

В самом деле, речь идет не о том, чтобы создать тебя, но лишь о том, чтобы стать тебе тем, кто ты есть как независимый от того, кем являюсь я сам. И это я признаю с тем большей глубиной, чем строже оцениваю мою собственную недостаточность, мое несовершенство. Но и здесь тоже возможна ловушка: это – идея реванша, состоящая в том, чтобы с твоей помощью, посредством тебя достичь того, что я сам не смог осуществить.

Святилище означает прежде всего забвение себя самого как того, что я есмь, так и того, чем я не являюсь, того, что я осуществил, и того, чего я не смог достичь.

Но здесь меня поджидает новая опасность: полное самостирание, умаление перед тобой. Тем самым я рискую сделать из тебя эгоиста. Это в твоих интересах, чтобы я, несмотря ни на что, позволил тебе признать то, чем ты мне обязан.

Лё Пёк, 20 февраля

Нужно осознать ту смуту, из которой, как из корня, вырастает кризис отцовской власти, происхождение которого в основе своей то же самое, что и происхождение кризиса рождаемости. Надо вернуться к высказанной в прошлом году идее о брачных узах, связывающих человека с жизнью. Чем в меньшей степени жизнь предстает как дар, тем сильнее будет развиваться этот кризис: по какому праву я дал жизнь этому созданию, которое не просилось существовать? Показать, почему, возможно, вопрос этот не встает в тех же терминах перед женщиной, выступающей также, в некоторой степени, здесь жертвой. Она страдает, и само ее страдание создает между нею и ребенком связь, отсутствующую в случае мужчины. Это страдание может обостряться в том случае, если женщина глухо или открыто восстает против своей судьбы. Но часто происходит так, что она примиряется с нею по мере того, как чувствует развивающуюся в ней новую жизнь, которую она сначала, возможно, хотела подавить.

Понятие дара связано с понятием ценности. Чем в большей степени жизнь понимается как безразличный способ существования, не имеющий в себе никакой внутренней ценности, тем меньше она схватывается как дар. И тогда единственным возможным оправданием жизни выступает удовольствие. Это влечет два вида следствий: или же ребенок станет ненавистным в качестве того, кто портит праздник жизни, или же род сочувствия, вызванный им как компаньоном по каторге, выродится в своего рода сообщничество. Ни в коем случае идея общества не будет играть здесь ни малейшей роли. С феноменологической точки зрения, которую я разделяю, я полагаю, что не следует придавать конструкциям социолога ни малейшей реальности в этой сфере.

Итак, мой поиск будет происходить в следующем направлении: смута исключает сознание законной власти; такая власть может осуществляться лишь на основе пережитого опыта, который, впрочем, можно предать манерой его концептуализации (как это имеет место в определенного рода традиционализме). Но этот пережитый опыт не может мыслиться в своей истине без того, чтобы раскрывались некоторые постулаты, требующие своего осознания, в которых определенное утверждение жизни как реальности сочетается с ее утверждением как ценности.

По сути дела то, что нужно осознать и преодолеть, это определенный нигилизм, представляемый или как анархический индивидуализм, или как тоталитаризм, в который индивид убегает для того, чтобы забыть о своем небытии, отвернуться от своего собственного не-бытия. Нужно сказать, что отцовство как в том, так и в другом случае сходит, в тенденции, на нет. Следует добавить, что здесь имеется нечто гораздо более хрупкое, чем в отношении между матерью и ребенком. Отцовство по самой сути своей является очень уязвимым. Его бытие может быть атаковано изнутри: мстительное чувство отца, направленное против сына, и восстание сына против отца.

Лё Пёк, 22 февраля

Из всего этого следует, что совершенно искажают реальность, различая своего рода объективный субстрат, являющийся якобы отцовством в собственном смысле слова, и субъективную установку, принятую сознанием по отношению к нему, от которой было бы по сути дела вполне законным отвлечься. Истина же, напротив, состоит в том, что подобная установка является здесь конститутивной. И чем больше стремятся подчеркнуть решающую роль биологических данных и соображений, тем больше утрачивается сам смысл отцовства.

С этой точки зрения прогресс биологии может представлять ужасающую опасность для человека. Позволительно спросить: а не являлось ли незнание в этой области в прошлом настоящим благом? Например, будет бесконечно рискованным для человека определять пол своего потомства, выбирая его заранее.

Лё Пёк, 23 февраля

Сегодня, по дороге на Гондр[53], я думал о том, что охотно бы назвал телеологией наизнанку. Речь идет о начале, ориентированном как к своей цели на разрушение всякой позитивной целесообразности, о начале, природу которого совершенно исказили бы, если бы представили как чистый механизм. В этой связи уместно спросить о постижимости какой бы то ни было болезни без учета вмешательства вредоносного начала такого сорта.

В сущности, чистое вредоносное начало находится в нас самих; следовательно, оно также должно находиться и вне нас, так как нет никакого основания предполагать различие по природе между силами, действующими в нас, и силами, действующими в вещах. Следует исследовать, во имя какого постулата мы противимся принять такое подобие или тождество, а также минимизировать или отрицать чистую зловредность. Обо всем этом следует еще подумать и углубить мысль. Следует в то же время посмотреть, при каких условиях это телеологическое начало навыворот может быть принято без того, чтобы при этом разделялась манихейская метафизика.

Лё Пёк, 24 февраля

Прогуливаясь сегодня после обеда в Каваньяк, я продолжал думать об этих вопросах, но мои вчерашние идеи при этом вовсе не уточнились. Я вижу одно – необходимость ясно выявить установки современной мысли по отношению к идее радикального зла. И скорее об этих установках имеет смысл подумать, чем о том начале, о котором я размышлял вчера.

Меня попросили (это был отец М.[54]) подумать об ответственности развращенного католицизма за упадок мужественности, разоблачаемый некоторыми писателями (Монтерланом[55], а также, я полагаю, Птижаном и др.), и в особенности о той роли, которую может играть определенное понятие греха.

Этот упадок мужественности, как мне представляется, состоит прежде всего в ослаблении чувства риска и в затуманивании чувства гражданственности. (Есть ли связь между этими феноменами?) Как мне кажется, нужно было бы исследовать характер того искажения чувства греховности, которое может вносить свой вклад в подобное ослабление. Первый момент мне кажется очевидным: чем в большей степени грех понимается в зависимости от того индивида, каковым я являюсь, тем в большей мере я рискую изолироваться от сообщества: ложное отделение. Необходимо чувствовать солидарность со всеми людьми в грехе. Понятие греха как начала причастности (communion).

Чувство греха совершенно отлично от чувства несовершенства. Оно неотделимо от чувства Божественной любви.

Чувство несовершенства, природу которого следовало бы прояснить, двусмысленно в своих следствиях: не связано ли мое несовершенство с внутренним плохим качеством – или с недостатком действия – тех элементов, которые меня конституируют? Или же, напротив, я несу ответственность за несовершенство моего существа? В противовес этому мой грех только тогда является моим, когда я в него действительно вовлечен. Однако нельзя сказать, что он есть мое создание, так как он так относится к настоящему созданию, как смерть относится к жизни, и если я говорю, что он есть создание смерти, то я тем самым указываю на скрываемую им антиномию.

Мне представляется, что реальность моего греха раскрывается моему сознанию только в той мере, в какой я пробуждаюсь к бесконечной Любви, объектом которой я являюсь. Но и наоборот, если эта Любовь не признана мною, то я также не могу признать себя в качестве грешника.

Наконец замечу, что этот грех не является лишь моим, но является нашим. Я не могу констатировать их грех, объявляя себя от него свободным, без некоторого фарисейства. Если зло присуще им, то я должен сказать, что оно есть и во мне, и возможно, что таким косвенным путем я могу лучше понять, что такое грех, констатируя, например, воздействие, грехом других оказываемое на меня, имея в виду чувства ненависти, мести или зависти, которые он мне внушает. Именно в этом смысле существует причастность, соединяющая меня с другими. Если у меня отсутствует сознание общности с другими в грехе, то я не могу надеяться и на общение с ними в тех переживаниях, которые ведут к спасению. Все эти замечания мне представляются существенными.

Подумать завтра об отношениях между грехом и жизнью, в особенности в делах плоти. Провести различие между фальшивым и подлинным аскетизмом. Исходя из этих исследований, можно надеяться дать ответ на вопрос, поставленный отцом М.

Имеется ли, собственно говоря, чувство несовершенства? Я признаюсь себе в своем несовершенстве, осуждаю себя как несовершенного, но на основе какого опыта я делаю такое суждение? Соблазнительно сказать, что я сталкиваю себя такого, каким я есть, с неким идеалом, более менее ясно осознанным. Но очень сомнительно, что такая интерпретация является точной. Мне представляется, что мое несовершенство скорее испытывается как некая задержка. Я чувствую себя остановившимся на определенном пути. Бывают случаи, когда у меня об этом пути есть ясное представление, имеются и другие случаи, когда я ограничиваюсь представлением определенного поступка, который нужно совершить и к совершению которого я не чувствую себя способным: например, вот эти только что полученные деньги я должен отдать Н., они ему необходимы, но у меня на это не хватает мужества, это означает лишить себя книги или путешествия, на которые я рассчитываю.

Но нужно заметить, что такая констатация задержки не превращается необходимым образом в суждение о несовершенстве, я всегда стремлюсь найти оправдание моему воздержанию от поступка. Решительный жест будет состоять в том, чтобы отбросить это несостоятельное оправдание, выявить его. Было бы лучше отдать эту сумму Н., однако я не могу на это решиться. Следовательно, я признаю, что в данном конкретном случае я ниже того, чем я должен быть. Не путем ли обобщения или индукции я прихожу к признанию моего общего несовершенства? И действительно, посредством единичных опытов схватывается универсальное. Для того, чтобы мне вести себя таким-то образом в такой-то ситуации, нужно, чтобы… Я воспринимаю себя в своих поступках или в своих воздержаниях от них. Но такое несовершенство все еще не схватывается как грех. Оно может предстать передо мной как ущербность, как просто недостаток, примерно так, как в физическом плане некая констатируемая неспособность, например, долго нести груз или выполнять какое-то упражнение и т. п.

Лё Пёк, 5 марта

Для того, чтобы мое несовершенство предстало передо мной как грех, нужно – хотя этого и недостаточно – чтобы я признал свою ответственность за него. Но этим не все сказано: прежде всего нужно, чтобы это несовершенство сосредоточилось для меня в моей собственной воле и чтобы она раскрылась передо мной если и не глубоко злой, то, по крайней мере, расколотой. Но это только предварительное условие для того, чтобы несовершенство выступило как грех. Выражение «video meliora proboque, deteriora sequor»[56] еще не выражает специфический опыт греха, являясь лишь констатацией. Но то, что я с уверенностью сознаю, хотя здесь еще сохраняется некоторая непроясненность, так это то, что грех в собственном смысле слова, вообще говоря, не констатируется, грех – это не факт, и если это – некая данность, то между нею и фактом нужно еще провести различение. И вот именно через отношение к этому различию следует определить то, что называют смыслом греха.

Данность, о которой здесь идет речь, не может быть понята как находящаяся вне Любви, более-менее ясно осознанной, предмет которой предстает как созидание или объект; или, по крайней мере, в том случае, если ясного понимания этой Любви недостает, то несмотря на все имеется такая определенная позиция самости как душа, определенное отношение к себе самому, лежащее в основе поклонения. Там, где всякое благоговение перед самим собой отсутствует, там нет ничего, что напоминало бы по сути своей грех. Но такое поклонение очень трудно определить. На мой взгляд, оно заключает в себе утверждение трансценденции. «Мы – не отсюда», – сказала одна старая женщина по поводу смерти Е. Это наивная, но подлинная манера утверждения такой трансценденции. Поскольку я считаю себя лишь простым фрагментом природы, постольку я ставлю себя вне способности испытывать это чувство почитания, или поклонения. Однако, утверждая, что я не принадлежу к этому миру, разве я тем самым не отказываю в доверии жизни, ему присущей? Не отождествится ли тогда сознание греха с этим осуждением естественной жизни? С определенностью можно сказать, что такая возможность, такое искушение здесь имеется. Но я полагаю, что это только отклонение, впрочем, такое, которого трудно избежать. Где оно начинается? И какова верная позиция? Вот то, что я еще плохо себе представляю.

Лё Пёк, 6 марта

От моих вчерашних записей у меня удержалась только одна мысль, это – идея трансценденции, скрытой внутри чувства греха. Но трансценденция кого или чего? Такая трансценденция может быть прежде всего не-принадлежанием меня мне самому. В строго монадической этике, предположив, что такая возможна, мне не удается разглядеть место для греха: для ошибки, да, оно есть. Но именно в этом и обнаруживается различие.

Лё Пёк, 7 марта

Надо еще записать кое-что, имея в виду метафизическое эссе, написать которое меня попросил Гренье[57]. Для этого я хочу использовать мои записи апреля 1939 г.

Проблема реальности, встающая начиная с утверждения. Каким образом утверждение возможно? Имеет ли какой-то смысл оспаривать то право высказывать утверждение, которым я наделяю себя? Утверждение, располагаемое по отношению к жизни.

С другой стороны, я хотел бы выяснить свою позицию по отношению к свободе и бессмертию. Все это у меня еще погружено в туман. Как и всегда, у меня господствует внушающее отчаяние впечатление, что все следует заново начать с нуля.

Лё Пёк, 8 марта

Сколь бы рискованным ни было самое незначительное утверждение там, где речь идет о самой глубоко скрытой жизни людей, вряд ли покажется смелым думать, что за последние годы чувство греха ослабло до такой степени, что почти полностью исчезло из тех сознаний, которые, однако, не перестали называть и считать себя христианскими. Конечно, нет почти никого, кто, в определенных обстоятельствах, при такой простой констатации, как peccavi[58], не был бы способен испытать шок, уравновешиваемый затем истолкованием его как пережитка или отдаленного и вводящего в заблуждение отголоска оставленных позади верований. И речь здесь идет, по правде говоря, не столько о мгновенно испытываемых состояниях, сколько о постоянной диспозиции, составляющей устойчивое основание внутренней жизни. Кстати, слово «диспозиция» оказывается вводящим в заблуждение. Ведь речь идет на самом деле о таком утверждении, иногда невыраженном, иногда ясно осознаваемом, как «я – грешник», или еще более глубоко «мы все – грешники».

Отдавая себе отчет в обвинениях, адресованных мировоззрению и этике христианства, процветавших, в самых подозрительных условиях, после разгрома в войне и, в общем случае, вдохновлявшихся «мужественным и тонизирующим» гуманизмом, не удивятся обнаружить в них несколько поизносившееся старое ницшеанское рассуждение о лишающем жизненной силы воздействии, распространяемом верой в грех, на формирующееся сознание людей. На это хочется с полным на то основанием ответить, что элементы, обнаружившие себя в наименьшей степени способными к сопротивлению, особенно в нашей стране, наиболее часто представляли собой круги не только захваченные секуляризмом, но и теми хроническими недугами, которые, в конце концов, определяют в глубине душ склонность к легкой жизни и злоупотреблениям ею. Но извлекать отсюда повод для довольства собой нельзя. По правде говоря, христианской требовательности, взятой в ее широте и таким образом, как она понимается на уровне рефлексии, вряд ли бы отвечало обращение христианами в свою пользу такого рода массового лишения чести. Представляется бесконечно более важным со всей искренностью поставить вопрос о тех искажениях и аберрациях, которым чувство греха может дать место, если оно не корректируется догматической мыслью, одновременно и крепкой и многое объемлющей.

Одно замечание общего типа было бы здесь уместно. Чем больше чувство, имеющееся у меня в связи с моим грехом, будет стремиться свестись к страху выйти за пределы правил и долга, следовательно, будет стремиться быть сведенным к ошибке, будучи включено в тотальный расчет человеческих действий, тем в большей мере я рискую замкнуть себя в системе наваждений, центром которых выступаю я сам, в системе, вращающейся вокруг более-менее точного образа моего спасения или личной погибели. Но в той мере, в какой я буду пребывать узником эгоцентрической концепции личной драмы и духовной жизни, позволительно будет спросить, не стремлюсь ли я тем самым поставить себя вне христианства, понимаемого в его вечной истине.

К этому нужно добавить, что в то же время я почти с неизбежностью должен буду перенести не только в моральную, но и в религиозную плоскость объединяющие в одно целое чувство, мысль и действие способы быть того, кто окружает себя максимумом предосторожностей с тем, чтобы довести до благополучного конца дело, которое для него особенно важно. Это означает, что забота о спасении является реальной, а не просто наложенной на существование, которое ее не имеет, развертываясь по своим собственным законам.

Конечно, мы не станем оспаривать того, что может найтись немало своего рода храбрецов, готовых со всей наивностью присоединиться к индивидуализму, имеющему столь глубокие корни в нашем бытии конечных существ. Нельзя, впрочем, сомневаться в том, что на самом деле, на определенной стадии развития человечества, потребовалась концепция такого плана, чтобы, я не скажу оторвать человека от его эгоизма, но отделить его от его ослепления им, мешающего ему видеть цели, далеко выходящие за пределы его непосредственных забот.

Если бы мы действительно могли, без всякой заносчивости, улавливать Божественный промысел, действующий в истории человеческой мудрости, то кажется, что идея индивидуального спасения, рассматриваемая в своих самых разнообразных проявлениях, должна была бы играть существенную роль. Но столь же верно и то, что рассматриваемое в своей освещенности внутренним светом понятие индивидуального спасения обнаруживается не только как недостаточное, но и как едва совместимое с тем, что имеется наиболее подлинного и чистого в христианской устремленности в собственном смысле слова. Само собой разумеется, что здесь между представлением о грехе и представлением о спасении существует самое строгое соответствие. Используя выражения, к которым я часто обращался, я скажу, что эти основополагающие понятия нельзя выразить на языке обладания. Под этим я понимаю то, что, поставленные под вопрошание, они искажаются, когда объявляется, что каждый из нас обретет достоинства, компенсирующие, даже перевешивающие, некоторый изначальный порок. И сколь бы двусмысленными – неотвратимой, но плодотворной двусмысленностью – эти идеи жизни и смерти ни были, именно они должны направлять здесь нашу мысль. Каждый из нас грешен, поскольку участвует в свершаемых в мире деяниях смерти, к которым мы присоединяемся, возможно, столь же из-за нашей инертности и ослепления, сколь и в силу совершенного нами конкретного и определенно дурного поступка.

Лё Пёк, 12 марта 1943 г.

Я перечитал свои мартовские записи 1942 г. Не думаю, чтобы я записывал что-то более важное. Но мне не удалось достаточно ясным образом извлечь следствия из заметок о жизни как пробеге.

Ситуация здесь такова: или мы иммобилизуем другого, умершего, как если бы он остановился в определенной точке пробега, или же думаем, что этот пробег продолжается параллельно нашему, но уже в зоне, недоступной для нашего взгляда. Нельзя совершенно исключать вторую гипотезу, однако следовало бы превзойти саму оппозицию остановки и пробега и помыслить смерть как несводимую ни к одному из этих полюсов. И нам это удается тем хуже, чем больше мы упорствуем в применении этой оппозиции к нам самим, и, напротив, это нам удается тем лучше, чем в большей мере мы постигаем ее в ее истине.

Единственно важный вопрос состоит в том, чтобы знать, при каких условиях я перестаю быть для себя самого тюрьмой. И именно так ставится проблема спасения – на пересечении проблемы бытия и проблемы свободы.

Лё Пёк, 13 марта

Чувство греха и последствие греха. Выражение «чувство (sens) греха» определенным образом страдает недостатками. Слово «чувство» берется здесь в том же самом значении, как и тогда, когда говорят о моральном чувстве или чувстве истины, причем в таком его значении нет ничего от эмоциональной сферы. Речь идет об определенной спонтанной способности присоединения или отказа. Но в случае греха имеется еще и нечто другое. Не иметь чувства греха означает неспособность схватывать себя в рамках определенного духовного измерения. Вероятно, что природой данный разум действительно этого не может. И здесь возникает то различение между чувством несовершенства и чувством греха, на которое я обратил внимание в записях от 4 и 5 марта этого года. Я могу признать мои пределы и даже от этого глубоко страдать без признания при этом, что я грешник. Но я не сознаю себя ответственным за эти пределы. Однако, будем осторожны: совпадает ли чувство греха с чувством ответственности? Я почти уверен, что нет. Напротив, чем сильнее я подчеркиваю свою ответственность, тем больше рискую обнаружить свою чуждость чувству греха. Но это еще недостаточно ясно.

Вот что я хочу сказать: поразмыслив перед лицом такой-то беды, такого-то злоключения, жертвами которого могли быть столь же, сколь и я, другие, или даже они еще больше, чем я, я обнаруживаю, что именно я сам спровоцировал этот срыв или несчастный случай, например, потому, что пренебрег определенной предосторожностью. Это означает, что я мог бы поступить иначе, что я должен был бы поступить иначе и что поэтому случившееся случилось из-за моей ошибки. Здесь нет ничего, что было бы родственно сознанию греха. На самом деле, кажется, что я мог бы в другой раз извлечь урок непосредственно из моих обращенных в прошлое констатаций точно так, как этот делает инженер, сначала ошибившийся в своих расчетах, но затем их исправивший. Но если я сознаю свою греховность, то есть мой удел грешника, то у меня не будет иллюзий на этот счет, и я признаю, что, предоставленный самому себе, я не смогу «отделаться» в следующий раз – по крайней мере, в одиночку, – но что я должен буду рассчитывать на помощь свыше с тем, чтобы избавиться от новых срывов. Таким образом, сознание греха раскрывается как сознание необходимого прибежища. Но здесь возможно двойное препятствие: я могу или некоторым образом спрятаться за идеей моей греховной воли с тем, чтобы впасть в своего рода фатализм («в конце концов, я ничего не могу!»), или же могу исключительным образом положиться на постороннюю по отношению к моей воле волю, то есть, больше ничего не делая, пустить все на самотек.

Таким мне представляется это двойное заблуждение, лежащее у истоков столь часто осуждаемых отклонений. В итоге можно предположить, что рассматриваемая в такой перспективе человеческая жизнь обедняется. У нас нет права использовать для нашей выгоды сам факт греховности, что означало бы ее отрицание и доказывало, что мы в нее не верим. Грех может вести нас к изоляции в том случае, если он не признан в своей сущности или, напротив, он может нас соединять, став началом нашей общности.

Лё Пёк, 14 марта

Последние замечания представляются мне важными. Из факта, что сам мой удел есть удел грешника, я не в праве извлекать аргумент или предлог в пользу того, чтобы отказываться от собственного усилия. Напротив, можно было бы со всей прямотой сказать – и к тому же в согласии с традиционным здравым смыслом, – что я должен верить, что сверхъестественная поддержка, в которой я нуждаюсь, будет мне предоставлена в тем большей степени, чем менее я замкнут сам в себе (abandonné). Отметим при этом опасные двусмысленности, связанные с понятием замкнутости на самом себе, или «заброшенности» (abandon).

Здесь нужно найти равновесие. Оно может осуществиться лишь динамически: речь идет о равновесии между тем, что суммарно можно назвать, с одной стороны, разумом, с другой – верой. Безусловно, мы нередко видели злоупотребления рационализмом определенного толка. Но они могут вызвать, как бы рикошетом, такой фидеизм, который не менее опасен.

Все это проясняется, если грех рассматривается под углом зрения «мы» а не только в перспективе «я».