Присутствие и бессмертие. Избранные работы

Можно еще сказать, что моя жизнь, которой я жертвую, не есть некая вещь, оставляемая мной с тем, чтобы получить другую вещь. Напротив, она есть, если так можно сказать, нечто совершенно противоположное вещи, той или этой. Она есть всё или предстает как всё. И однако здесь возникает антиномия. Действительно, нужно, чтобы вне этого всего было нечто такое, что должно оберегаться любой ценой, в противном случае жертвоприношение лишится своей цели. И эта «другая вещь» предстает предо мной как абсолютно реальная, причем реальность ее меряется жертвоприношением, на которое я соглашаюсь ради того, чтобы она была спасена. Таким образом, жертвоприношение становится свидетельством, приносимым мною ради этой реальности, рассматриваемой как независимая от меня; таков мой способ ее засвидетельствовать. Там самым смерть обретает смысл или свой смысл потому, что она помыслена как абсолютная, и, с другой стороны, одновременно отрицается в пользу реальности, которую она не может умалить. В самом истоке абсолютного жертвоприношения мы находим не только «Я умираю», но и «Ты, ты не умрешь», или еще «потому, что я умираю, ты будешь спасен», или даже, более точно, «моя смерть даст тебе возможность жить». И в самом деле, жертвоприношение представляется осмысленным лишь по отношению к исторически данной реальности и, следовательно, предоставленной силам разрушения, действующим на все, что длится во времени.

Субъективистское возражение нужно рассмотреть более подробно. Действительно, могут сказать, что жертвоприношение свидетельствует только о той ценности, которую субъект связывает с чем-то таким, что в самом себе, возможно, никоим образом реальностью не является. Патриотизм не доказывает реальности родины.

Здесь – целый узел проблем. Ибо, вне всякого сомнения, героический поступок стремится создать или утвердить в бытии именно то, с чем он связывает себя (сравнить с мучениками в истории Церкви).

Париж, 25 апреля 1939 г.

Что здесь приковывает к себе внимание, так это упрощенная и застывшая в неподвижности идея объективной реальности, понимаемой попросту как нечто такое, что нам остается только признать и что никоим образом не нуждается в нас.

Еще интереснее то, что, с определенной точки зрения, абсолютное жертвоприношение не может не предстать как обман. Как не заметить, что реальность, с которой я связываю себя, такова лишь по отношению к тому центру оценок, который совпадает с моей жизнью и исчезает, если она уничтожается? Отсюда иллюзия, лежащая в основе жертвоприношения и состоящая в том, чтобы забыть об этой зависимости и рассматривать как существующее само по себе то, что на самом деле существует лишь по отношению ко мне. Моя жизнь понята здесь как своего рода магический фонарь, освещающий фигуры, которые сами по себе лишены рельефа и цвета. Но ясно, что если я понимаю себя как творца некоторого спектакля, то бессмысленно уничтожать себя для того, чтобы этот спектакль продолжался.

Таким образом, жертвоприношение может быть осуществлено лишь в той мере, в которой сознание перестает считать себя центром перспективы. Проблема, которой я бы хотел заняться, состоит в том, чтобы узнать, совместимо ли феноменологическое представление о смерти как абсолюте со сверхфеноменологической позицией бессмертия. Я имею в виду позицию, включающую очевидным образом утверждение Благодати, то есть утверждение самости в качестве принятой, собранной, воскрешенной. Такую позицию делает столь трудной (aiguë) для принятия тот факт, что, как я сказал, высшей гарантией реальности того Дела, ради которого самость предает себя уничтожению, выступает абсолютная серьезность смерти. Чтобы эта абсолютная серьезность сохранялась, нужно по меньшей мере, чтобы я научился совершенно игнорировать то во мне, что может пережить это радикальное испытание, допуская при этом даже необратимое уничтожение во мне самого мне дорогого, того, к чему я склонен. Считать, что феноменологически смерть должна рассматриваться как абсолют – значит отрицать у меня всякую возможность заглянуть за ее пределы, значит предвосхищать нечто такое, что лишено завтрашнего дня – выхода из туннеля. Это связано с тем, что моя смерть не может рассматриваться мною как событие. Она является событием лишь для других, будучи его смертью, не моей. Если я ее, свою смерть, предвосхищаю, считая себя в состоянии ее предвосхитить, то это возможно лишь постольку, поскольку в своем воображении я совпадаю с другим, для кого она будет «его смертью».

Париж, 26 апреля 1939 г.

Жертвоприношение как мерящая мера, то есть сообщающая свое величие той реальности, которую она меряет.

Моя жизнь как феноменологический абсолют, однако, поддерживающий со мной по сути дела двусмысленное отношение. Ведь я ею обладаю лишь с того момента, как она перестает мне принадлежать. Я могу отдаваться моей жизни в ностальгии, сожалении или вожделении.

С другой стороны, нужно проследить, как любое испытание, даже, по-видимому, то, в котором мы совершенно пассивны, как, например, болезнь, может быть превращено в жертвоприношение, то есть в дарение.

Равным образом следовало бы раскрыть диалектику, развертывающую в самой глубине понятия абсолюта. Впрочем, слово «понятие» здесь не подходит. Сущностным образом моя жизнь не может не выступать для меня абсолютом: вот основание радикального эгоизма, переживаемого солипсизма; то, что испытывают другие, для меня поэтому как бы не существует, или существует лишь как фантом в противовес к субстанциальной реальности моего удовольствия или моего страдания.

Париж, 30 апреля 1939 г.

Перечитывая свои записи в дневнике от 24 апреля сего года, я почувствовал необходимость подчеркнуть двусмысленность слова жизнь. Если я отстраняюсь от своей жизни, чтобы ее созерцать, то я не могу не видеть ее как поток, устремленный к тому, чтобы потерять себя в смерти. И с этой точки зрения мне кажется, что все уже потеряно. Это именно то самое головокружение, которое я упомянул в своем докладе на Международном конгрессе по философии в 1937 г. Это подобно тому, что я нахожусь в присутствии того, что позволяет себе идти своим ходом, в точности как тело, предоставленное силе тяжести, или перышко, уносимое ветром. Но любая работа, какой бы она ни была, любое усилие, напротив, действуют в противоположном направлении. Любая работа – это труд подъема по склону горы, вдоль которого можно, расслабившись, улечься, как бы рассыпав свою собранность. Здесь мы пребываем в зоне мыслей действительно бергсоновских. И невозможно не видеть, что лишь в этом направлении таинственное понятие бессмертия может иметь значение.

Лион, 10 декабря 1940 г.

Итак, это первые философские записи, если не ошибаюсь, которые я делаю после разгрома Франции[30]. Я полагаю, они должны подготовить почву для исследования давно задуманной темы о соотношении времени и вечности. И снова я хотел бы сосредоточиться на выяснении отношений, связывающих меня с моим прошлым.

Но сначала спросим, что же такое – мое прошлое? То, что меня поразило сегодня при обдумывании этого вопроса, это то, что мое прошлое по сути дела не есть данность; и то единство, которое я ему приписываю, произнося эти слова, ему принадлежит только по идее. То, что мне дано, это или обрывки (нет уверенности, что эта метафора вполне здесь подходит), или некоторое качество, некоторая неопределимая черта; и вот требуется исследовать, что же это такое.

На самом деле, когда я говорю «мое прошлое», не отдавая себе в том отчета, я постулирую… Что же именно? Мой постулат может быть воплощен лишь в некотором образе, который, в конце концов, может совершенно обесцветиться, например, в образе некой полной коллекции воспоминаний или пережитых испытаний. Трудный вопрос о том, могут ли воспоминания и пережитой опыт в его проявлениях образовывать некую коллекцию, оставим пока в стороне. Во всяком случае, когда я говорю «мое прошлое», то полагаю, что все, что произошло со мной, образует целое, способное возрастать, поскольку я буду жить. Со мной что-то происходило, что-то произойдет еще. Но мне представляется несомненным, что, не отдавая себе в том отчета, я отношу себя к определенной возможной историей моего существования. То, что входит в мое прошлое, то должно занять свое место в этой истории, предполагаемой подлинной и исчерпывающей. И исходя отсюда позволительно спросить, не предполагает ли строгое рассмотрение моего прошлого предварительное исследование того, что же такое история или рассказ и каким образом они могут быть построены. Возможно, что сверх того здесь нужно было бы ввести понятие хроники, понимаемой как выстроенный ряд событий, сменяющих друг друга во времени: такая-то вещь со мной случилась тогда, потом – другая. Здесь вспоминается дневник, подобный тому, который вел Пепис: в нем все скрупулезно записывалось, все ставилось на одну плоскость[31]. И совершенно несомненно, что существование каждого человека, в том числе мое существование – каким бы я ни был, – открывает возможность для подобного Diary[32]. Слова компактный, плотный достаточно хорошо выражают впечатление от подобных записей. Но нужно добавить, что повторение происшествий из жизни органической или органо-психической содержит в себе нечто тягостное. Это та полнота, которая есть не что иное, как пустота.

(Я должен заметить, что устремлен здесь к критике бергсоновской концепции полностью присутствующего в настоящем прошлого, которую считаю, вполне сознательно, неприемлемой.)

Мы находимся здесь в том измерении, где происходит постоянная замена. Обычно еда, которую я только что съел или съем, должна заместить в моем сознании ту еду, которую я съел восемь дней назад или, тем более, восемнадцать лет (исключение здесь может представить тот случай, когда один из моих обедов стал для меня «исторически важным», потому что был исключительно хорошим, или, напротив, привел к болезни, или был прожит в незабываемом обществе некого лица). Следовательно, хроника содержит в себе противоестественное потому, что она, в меру возможного, сополагает рядом то, что совершенно не должно быть соположено. У меня перед глазами, то есть в сознании, не должен находиться сразу весь этот ряд обедов или эпизодов гастроэнтерологического типа и т. п. Все это имеет смысл лишь при условии определенной меры и не может без разбора выстраиваться в ряд без того, чтобы при этом не происходило искажение жизненного процесса. Однако характерной чертой хроники является неким образом как раз подобное выставляющее выстраивание.

Итак, все это означает, что жизнь сущностным образом не позволяет себя развертывать целиком в ряд (образ, который носится в моем уме, это образ куска материи или сложенной бумаги). И тем самым был бы оправдан отбор, необходимый для рассказчика или историка. Короче говоря, это был бы случай для размышления о скучном. Как раз благодаря образованию скрывающих складок жизнь ускользает от скуки, но, разумеется, образ пространственной складки в некотором смысле неточен. Следовало бы спросить о том, каким образом он навязывается нашему уму и не связан ли он с определенным воздействием перспективы. Складчатость действительно связана с периодичностью, от которой, я полагаю, мы чересчур привыкли абстрагироваться.

Лион, 11 декабря 1940 г.

Я хотел бы продолжить нить моих размышлений, начатых вчера, ибо она рискует оборваться или запутаться. Я хотел сказать, что мое прошлое как целое может быть рассмотрено лишь в зависимости от хроники, предположенной исчерпывающей. Но такую хронику я могу представить себе лишь составленной и превращающей, вплоть до определенного момента, последовательность в одновременность (simultanéité). Однако реализуемая в существовании последовательность не может быть представлена одновременной, симультанизирована без того, чтобы не утратить при этом свою специфичность и смысл.

Можно было бы еще это выразить и так, сказав, что жизнь содержит огромную часть того, что утрачивается или потребляется без остатка. В ней содержится нечто такое, что не может выжить, если даже это чисто идеальное выживание, обеспечиваемое рассказчиком рассказываемому. (Поэтому склоняются совершенно отрицать идею, так сказать, разбавленного бессмертия, по праву принадлежащего всему тому, что было пережито: бессмертие может мыслиться лишь как сконцентрированное в ядрах или центрах, наделенных устойчивостью и силой сопротивления этому потоку, этой смене поглощения и выделения.)

Все это направлено против идеи прошлого как резервуара, из которого каждый может черпать, идеи на удивление привязчивой; и может быть, в конце концов, было бы достаточно, чтобы с ней покончить, понять, что резервуар существует лишь при условии различения содержащего и содержимого, а именно этого различия и нет в данном случае.

Однако, возвращаясь к нашей теме, не склонен ли я предполагать существование некоторой суммы того, что со мной произошло, что было мной пережито? Именно само понятие подобной суммы нужно подвергнуть критике. Сумма эта возможна лишь в том случае, если существуют элементы, которые были удержаны, сохранены, будучи слагаемыми друг с другом, однако, мои размышления, начиная со вчерашнего дня, устремлены как раз к тому, чтобы показать, что ничто подобное здесь не мыслимо. Поглощенное, или потребленное, или рассеянное противоположно удержанному.

Это подводит нас к тому, чтобы сказать, что в жизни, в моей жизни, имеется существенный аспект, благодаря которому она не суммируема в целое (non totalisable), и эта ее рассеянность, возможно, служит условием действительного роста существа (d’un être). Подобное рассеяние в конечном счете относится к незначительному. Лишь во имя абстрактных и произвольных принципов, отталкивая достоверные данные нашего опыта, мы можем отрицать это незначительное. Эффект действительного освобождения неотделим от признания того, что подобное незначительное существует как таковое, и, возможно, лучше не употреблять здесь глагола «существовать», поскольку сутью этого незначительного элемента является самоисчезновение, рассеяние подобно дыму. Но в то же время мы обладаем способностью внимания, удивительной силой останавливать незначительное, схватывать его, придавать ему вес, устойчивость и значение и, тем самым, его преобразовывать.

Однако, несмотря на последнее замечание, как не видеть того, что, признавая незначительное как таковое, мы рискуем нас самих истолковать, в конце концов, как дым, как чистое исчезновение. Здесь действительно скрыт некий соблазн. Что же, присоединиться к гераклитизму? Вот в этом-то и вопрос. Другими словами, если мое прошлое не является целым, то должен ли я считать, что оно ничто? Я полагаю, это было бы абсурдом. Когда я говорю «мое прошлое», то я «нечто» имею в виду, и мое размышление мне показало, что существует ошибочный способ интерпретации этого «нечто».

Итак, что же именно я имею в виду, говоря «мое прошлое»? В точных терминах очень трудно это сформулировать. Действительно, если я на него попытаюсь ответить, то разумно сказать, что речь идет об определенной перспективе, определяемой моим актуально переживаемым настоящим. Неотвратимым образом я склонен представлять эту перспективу отнесенной к некоему в-себе (à un en-soi), подобному объекту, некоему твердому телу, которое мне никогда не дано увидеть как таковое, но лишь под определенным углом зрения. Итак, мысля это в-себе-сущее, не восстанавливаю ли я тем самым понятие моего прошлого как целого (totalité)? По правде говоря, в этом нет уверенности. Очевидно, что, например, Шартрский собор никоим образом нельзя считать суммой различных его видов, в которых он для меня предстает, или аспектов, или деталей, которые в нем можно разглядеть[33]. Он превосходит все это, хотя и нелегко увидеть, что же позитивным образом нужно понимать под этим превосходством, или трансцендентностью.

Но присмотримся внимательнее к этому различию: оно может нас кое-чему научить. Для меня, созерцающего Шартрский собор, он – существо, или бытие (un être), или, если угодно, мир, который только в определенных отношениях может рассматриваться как выражение материализации мысли.

Я сам также могу быть рассматриваемым извне, например, тем, кто изучает мое творчество или намеревается писать мою биографию. Более того, я сам могу в некоторой степени сделать своей эту точку зрения на меня моего критика или биографа. Но когда я говорю о моем прошлом, то именно этой точки зрения, или позиции, я и не разделяю. Или, скорее, не принимаю ли я позиции промежуточной – и невозможной – между жизнью и созерцанием? Именно сюда нужно направить фокус поисков. Однако я чувствую себя несколько уставшим в этот вечер и боюсь испортить эту идею, если начну развивать ее тут же, сейчас.

Да, действительно, мне представляется, что когда я говорю о моем прошлом, то принимаю на себя роль мемуариста, но без того, однако, чтобы порвать жизненные связи, привязывающие меня к тому, что я вызываю перед моим сознанием.

Следует применить это к исследованию того, что же происходит, когда я пытаюсь вспомнить и описать того, кем я был в такую-то определенную эпоху; не является ли искомое мною персонажем, который я хочу оживить? Кто я сам по отношению к этому персонажу? Можно ли использовать при этом мои предыдущие выводы? Вот этого я пока ясно не вижу.

Лион, 12 декабря 1940 г.

Тот персонаж, которым я был, например, во время моей женитьбы, может быть мною реконструирован лишь исходя из определенных элементов. Как некоторое единство памяти он мне, конечно же, не дан. Но, с другой стороны, тот я, каким я был тогда, вовсе не персонаж; он стал им впоследствии, поскольку отделился от меня или поскольку я стал в состоянии рассматривать его так, как если бы он был отделен от меня. Впрочем, здесь, несомненно, имеется своего рода оптическая иллюзия. Такое отделение не может быть абсолютным. Лишь в силу настоящей уловки я могу рассматривать в качестве персонажа, доступного для характеристики, того, кем я был тогда.

У меня такое впечатление, что все эти замечания ведут в тупик. Я не вижу, к чему же новому или поучительному они могут вести, по крайней мере, сейчас. Наблюдение, записанное вчера вечером, более интересно. Вызывать свое прошлое в его целостности означает принимать гибридную установку, созерцая пережитое, но без решения прекратить жить. Можно сказать, что подобная установка, сколь бы противоречивой она ни была, соотносится с тем движением, посредством которого я неким образом стремлюсь отстраниться от моей жизни. И теперь это отстранение нужно сделать предметом размышления.

Ясно, что слова «отстраниться от своей собственной жизни» имеют смысл, и этот смысл с трудом поддается уточнению. Следовало бы понять, что означает быть в своей жизни или вне ее. Или это лишь неудачная метафора?

Монтана, 21 декабря 1940 г.

Я перечитал записанное, и эти записи мне кажутся интересными. Но нужно расклассифицировать вопросы, поставленные исходя из этих размышлений. Один из самых важных из них касается определения противоположности между «удерживать» и «рассеиваться», «растрачиваться». Здесь нельзя дать себя обмануть избитыми выражениями из сферы психологии, такими, как подсознательное или неосознанное внимание и т. п.: не следует погружаться в мифологию.

Когда я думаю о некоторых сценах моего раннего детства, например, о возвращении на улицу генерала Фуа во второй половине дня (мне тогда не могло быть больше трех лет), я прихожу к тому, чтобы видеть здесь изначальное сохранение пережитого (случайное или нет: сначала нужно было бы спросить, что здесь означает слово «случайное»). Но впоследствии здесь образуется клише. Вот в этом, втором случае смысл слова «удержание» фиксирован. И если это слово приложимо к первому случаю, то имеет ли оно здесь тот же самый смысл? Возможно, что нет и на первый взгляд мне это представляется важным.

Нельзя ли, в порядке гипотезы и пока не углубляясь в проблему, принять, что некоторые переживания (expériences) способны выживать или, точнее, снова возвращаться в сознание, которое в ответ на это приходит к их фиксации, являющейся схематизированием (das fixierte Erlebnis wird leblos)[34]? Нужно было бы еще понять это выживание или, быть может, спросить, в какой мере оно должно быть понятным (так, например, не приводит ли в данном случае наше требование понимания к произвольному переносу на определенный уровень того, что имеет смысл лишь на другом уровне). Можно, например, представить себе, что каждое переживание, или Erlebnis, не одинаковым образом привязано к тому, что мы достаточно неадекватно называем мгновением, в котором оно происходит, к своему пространственно-временному контексту, к своему hic et nunc[35]. То, что выше я назвал выживанием, является на самом деле лишь плавающим качеством, принадлежащим к рассматриваемому Erlebnis.

Рассмотрим последнюю возможность. Раскрывает ли она некий смысл? Можем ли мы считать, что эта привязка может иметь различные степени? И чему тогда эта гамма степеней могла бы соответствовать?

В конце концов, совершенно плотно привязанное Erlebnis (я, в предварительном порядке, считаю, что эти слова о плотности имеют смысл) является таким переживанием, которое никоим образом не смогло бы выжить.

Размышление выявляет здесь один парадокс. Я могу говорить о привязке лишь в связи с инвариантным элементом или таким элементом, который рассматривается как инвариант. Но что в занимаемом нас случае могло бы играть роль инварианта? (Другими словами говоря, мы могли бы спросить, что означают слова hic et nunc? Можно ли быть привязанным или недостаточно привязанным к месту, к позиции?)

Если в результате размышления этот вопрос раскроется как не имеющий никакого решения, то, по-видимому, в этом случае нужно отказаться от такого способа интерпретации[36]. Парадокс состоит в том, что переживание, неспособное сохраниться или ожить заново в новом контексте, выступает как раз не могущим быть понятым как прикрепленное к фиксированному элементу.

Но здесь возникает необходимость в рефлексии в связи с самим понятием фиксированности (и косвенным образом в связи с возможным использованием за пределами материального мира метафоры, заимствованной из сферы чистой материальности.)

Мне хочется поставить вопрос о том, не приводят ли эти размышления к тем, к которым я пришел в связи с обсуждением когда-то феномена случающегося (l'arriverà). О некоторых вещах, по-видимому, я не могу сказать в буквальном смысле, что они со мной случились; это то, что не сохраняется, или то, о чем я никоим образом не могу рассказать. (Смерть мне представляется как нечто такое – нельзя сказать: событие, – что мне удается определить здесь только негативно[37].)

Существует очень четкая связь между совокупностью этих замечаний и моими размышлениями в Лионе. Мое прошлое может рассматриваться как собрание, или коллекция, лишь постольку, поскольку оно берется как ансамбль клишированных, уже обозначенных, повторяющихся элементов. Мое путешествие по Югославии в той мере, в какой я рассказываю о нем, пусть даже только себе самому, сводится, таким образом, к некой сумме перечислимых элементов. Но в то же время я отчетливо сознаю, что мое прошлое не исчерпывается этой суммой. Такие элементы, если я углублюсь в размышление, представляются мне лишь частичными, фрагментарными кристаллизациями, я мог бы даже сказать, отложениями чего-то жидкообразного, что их окружает и пронизывает; но эта жидкостная стихия стремится испариться или, по меньшей мере, уйти за порог восприятия, когда я начинаю рассказывать о моем путешествии и особенно тогда, когда я начинаю повторять мой рассказ (сравните фразу Анри в пьесе «Расколотый мир»[38]: «Я скажу вам, что рассказывал это уже одиннадцать раз. И этот рассказ совершенно слопал мои воспоминания. Я его знаю назубок, но я забыл все, что я видел»). Следует к тому же заметить, что такие элементы становятся в ходе повторения рассказа все более и более обезличенными; и мой рассказ может уже воспроизводиться третьим лицом, замещающим меня самого. Рассказ от первого лица становится рассказом от третьего лица: «Габриэль тогда-то сел в Суссаке на пароход. Сначала он сделал остановку в Рабе и т. п.»[39]. И в той мере, в какой я рассказываю мое прошлое в такой манере, оно обезличивается для меня (путь, проложенный мной самим, становится дорбгой для всех, которой может следовать каждый). Тем самым я становлюсь чужим самому себе, обобществляя мое прошлое. Делая его общедоступным, подобным общей печке в доме (four banal), я устраняюсь из него. Но бывает достаточно случая, какого-то дуновения, чтобы я снова оживил это прошлое в качестве моего из-под обломков подобного рассказа, его исказившего, как если бы я снова встретился с ним, с ним самим, от которого я отказался, разбазарив его.

Если я рассматриваю выбранный мною пример путешествия по Югославии, то должен к сказанному добавить, что текучая стихия, в которой плавают исчислимые воспоминания, глубинным образом окрашена тем, что этот опыт был нашим опытом, меня и моей жены вместе. И именно здесь надо продолжить поиски. Но я сразу же, оставляя этот особый случай, перехожу к тому, чтобы спросить, не наличествует ли это сознание нашего даже там, где я, объективно говоря, пребываю в одиночестве. Это так в той мере, в какой я существенным и навсегда значимым образом стал для самого себя «ты», в какой я образую с самим собой такую общность, которая никогда не позволяет свести себя к поверхностной субъективности.

Мне кажется, что лишь благодаря этому присутствию «ты» во мне, я могу осознать ту глубокую, таинственную двойственность, с которой связано для меня мое прошлое (безусловно, здесь нужно добавить, что некое объединение складывается между этим «ты», почти неуловимым, необъективируемым, и всеми теми, кто выступает как «ты» для меня, то есть Dear ones[40] – как жаль, что французский язык слишком плохо приспособлен для выражения этих столь существенных истин! Я в данном случае должен удовольствоваться выражением «любимые»).

Отсюда следовало бы обратиться к тому вопросу, поставленному мною ранее по поводу устойчивого элемента, к которому должны быть надежно прикреплены, как представляется, те не плавающие на поверхности данные моего переживания, что не могут войти в упомянутую выше коллекцию.

Выше я говорил о выживании. Но не произошел ли здесь своего рода переворот? Ведь начиная с того момента, когда возникает фиксация переживания, нет и не может быть его выживания, но скорее только умерщвление в том смысле, в каком говорят о смертельно бледном лице. И выражение «сохраненный» (conservé) находит именно в этом случае свое применение, в том же самом смысле, когда, например, мы говорим о консервированных фруктах. И поэтому если только понимать под воспоминанием определенную жизнь, определенное действительное выживание, то следовало бы парадоксальным образом сказать, что я помню лишь то, чего я не помню. И здесь намечается переход к Прусту. Такое действительно живое выживание схватывается лишь молниеносно, как вспышка, предшествующая всякому клишированию.

Я в высшей степени недоволен тем, что записал позавчера. Ничего не доведено до полной ясности. То, что я написал о «ты» во мне, непонятно. Необходимо четко выявить то, что я смутно увидел.

Я полагаю, что здесь в абстрактной форме выражено то переживание, которое было у меня с детства, переживание диалога а самим собой, вероятно, ничего общего не имеющего с соотношением субъекта и объекта у философов. Напротив, это переживание близко к тем состояниям, которые я упоминаю в своей работе «Принадлежность и открытость другому»[41]. Встает вопрос: можно ли для прояснения этих сюжетов использовать идею коммюнотарного «Я», то есть «общинного» устройства элементов (это слово не подходит), не поддающихся исчислению или перечислению, но раскрывающихся в данностях переживания, причем в силу сказанного эти данности являются очень различными по своей способности к установлению личностной принадлежности?

Прежде всего должен последовать вопрос о том, как я могу говорить о соединении (communauté), элементы которого нельзя перечислить. Ведь это единство в действительности не может быть дано мне как множество, образованное соположением неких единиц. Положить такое множество означает сделать это единство чуждым мне самому, порвав всякую внутреннюю близость между ним и мною. Однако именно эту близость мы стремимся осознать в данном случае.

В той мере, в какой не встает вопрос о множестве, не встает вопроса и об элементе. И тем самым я согласен с тем, что я двигаюсь в полном противоречии с самим собой, поскольку я говорил о распределении между, то есть о том, что, по-видимому, как раз и предполагает перечислимые элементы, или выделенные зоны. Все происходит таким образом, как если бы я был вынужден прибегнуть к неадекватной метафоре, которую я могу только иметь в виду; затем я к ней возвращаюсь и, напротив, порываю с ней для того, чтобы раскрыть ее неадекватность. Но здесь опять возникает неясность. Возвращаются, отталкиваясь от… Следовательно, казалось бы, отталкиваются от чего-то достигнутого или обладаемого, а не от того, что просто имеют в виду.

Поразительно, но то, что я так мучительно пытаюсь прояснить, отвечает латинскому слову conscius, взятому в его этимологическом прочтении[42]. К моей сущности как сознающего существа (être conscient) принадлежит быть соединенным или прилаженным к (accolé à).

Монтана, Рождество 1940 г.

Сегодня с утра мое внимание приковала мысль об акте поминовения. Следовало бы помыслить двусмысленность действия, выражаемого глаголом «поминать» (commémorer). Речь здесь идет не только о субъективном вызывании в памяти, но о воссоздании, об обновлении. Это верно в отношении религиозных праздников. В случае же праздников гражданских это справедливо лишь в силу их аналогии с первыми. Здесь подтверждается то, о чем я писал два или три дня тому назад по поводу периодичности. Удел человеческий таков, что он немыслим без периодического обращения внутрь себя и вовне себя. Но в то же время сквозь эту повторяемость передается и необратимость. Соотношение, связывающее повторяемость и необратимость, нужно попытаться осмыслить. Имеется ли здесь чистая противоположность? Я сомневаюсь. Это главный вопрос для того, кто хочет помыслить бессмертие. Периодичность нам предстает как соотносимая с тем, что ее трансцендирует; но не является ли это необходимым для того, чтобы тварное существо понимало себя как тварное? Это не вполне ясно для меня, но я чувствую, что здесь открывается путь, по которому следует пойти.

Монтана, 31 декабря 1940 г.

На какой же срок неожиданно пришедшая в пятницу новость о моем назначении преподавателем в лицей Монпелье парализовала меня в интеллектуальном плане?

Вчера вечером я подумал вот о чем: Ницше, Мальро[43] сочли, что человек, освобождаясь от Бога, тем самым вырастет, что он некоторым образом расширит свое место в бытии. Но все указывает на то, что истина прямо этому противоположна. Это касается и соотношения здешней земной жизни и потусторонней. Безумная иллюзия считать, что земная жизнь неким образом возрастает, как только ей отказывают в ее загробном продолжении. Человек и жизнь вместо того, чтобы при этом расшириться, съеживаются самым жалким образом. И надо понять почему. По сути дела нужно было бы вернуться к фразе Ницше «человек есть нечто такое, что должно быть превзойдено», но показав при этом, что такое утверждение, содержащееся в «Заратустре», истолковано в грубо темпоральном смысле, искажающем его и, в конечном счете, аннулирующем. Эти мысли нужно развить при более благоприятных обстоятельствах[44].

Лион, 2 января 1941 г., вечер

Моя идея состоит в том, чтобы прочитать курс лекций в Монпелье о Добре и Зле с точки зрения психологической, моральной и метафизической.

Монпелье, 22 января 1941 г.

Я не знаю, будет ли у меня возможность записывать что бы то ни было. Преподавание поглощает все мои силы подобно вампиру, сосущему кровь.

Монпелье, 25 февраля 1941 г.

Я хотел бы предпринять исследование права судить, идея которого пришла мне во время размышлений о презрении, возникших в ходе моих занятий в лицее.

Предположим сначала, что смысл слов «право судить» вполне ясен. За мной не будут признавать права – я сам должен буду не признать его за собой – судить тот поступок, контекст и обстоятельства которого мне неизвестны. Кроме того, я приму за принцип свою невозможность встать на место Пьера, относительно которого меня просят вынести суждение. Следовательно, моя невозможность его судить будет законной. Напротив, кажется, что если у меня есть возможность (?) поставить себя на место Пьера, то я в состоянии судить о нем, выносить суждение о его поведении. Так что же такое эта возможность и что такое само это суждение?

Эта возможность слагается из сведений, имеющихся у меня относительно Пьера и ситуации, в которой он находится. Исходя из них, я некоторым образом в состоянии идеальным образом встать на его место: именно таким образом обеспечивается своего рода экспериментальная база, природу которой следует теперь уточнить. Речь идет о том, чтобы в идеальном плане преодолеть внешнюю позицию по отношению к поведению Пьера, что означало бы исключение для меня, например, возможности его осуждения (заметим при этом, что фактически речь идет скорее о его осуждении, чем об одобрении). Я допускаю, что такая позиция – аналогичная той, что бывает тогда, когда сравнивают между собой две фигуры – действительно преодолена.

А теперь предположим, что я признаю, что на месте Пьера я бы действовал так же, как и он; и тогда я бы был склонен заключить, что у меня отсутствуют данные для того, чтобы его осудить. Напротив, если я уверен (?), что в его ситуации я бы вел себя по-другому, то, вероятно, я бы отсюда заключил, что имею право его осуждать.

Но имеет ли подобная аргументация какую-то ценность? (Замечу при этом, что мы никогда не знаем точно, что же это такое – право судить, которое я то присваиваю себе, то отрицаю за собой.)

Самое простое размышление показывает, что подобная аргументация ровным счетом ничего не значит.

1. На его месте я бы действовал так же, как и он. Но такое может быть потому, что я усматриваю в себе те же самые слабости, что и в нем. По сути дела, я пришел к голой констатации, относящейся к возможности. Я бы действовал так же, как и он, но я знаю, что был бы при этом не прав. Другими словами, я сохраняю по отношению к себе свободу суждения (как и по отношению к другому, с которым я идеально себя отождествляю). То, что, будучи помещенным в те же обстоятельства, что и Пьер, я бы почти с полной в том уверенностью действовал как и он, дает для меня достаточное основание оправдать его поступок.

2. На его месте я бы вел себя по-другому, чем он. Размышление мне сразу же показывает, что́ в таком утверждении имеется шаткого: что означает «на его месте?» То, что я не объективирую недолжным образом условия, лишь в абстракции отделимые от того, кто в них находится? Я полагаю или допускаю, что, «будучи на его месте», оставался бы самим собой, каким я себя знаю; но не находится ли именно это как раз под вопросом? Для того, чтобы встать на его место, разве не надо войти во все его прошлое, сделав своей всю траекторию его жизни? Но если я всего этого достигаю, то буду ли я тогда самим собой?

Что отсюда следует? По-видимому, попросту то, что положительный или отрицательный результат идеального опыта, посредством которого я пытаюсь поставить себя на место другого для того, чтобы отдать себе отчет в том, действовал ли бы я в тех же самых обстоятельствах как и он, не должен вмешиваться в мое суждение об этом поступке. Это прежде всего потому, что подобный опыт, в конечном счете, невозможен для практического осуществления, но также и потому, что я как мыслящее существо по самой сущности своей могу принять по отношению к своим собственным поступкам вполне объективную установку.

И тем не менее, что-то в самой моей глубине восстает против этого права, которое я даю моему разуму для того, чтобы судить поступок, совершенный мной или другим, не заботясь о том, чтобы узнать, каким было бы мое собственное поведение, принимая, при случае, несовпадение моих поступков и моих суждений. Что-то во мне упрямо протестует против такого рода права, которое дает себе мой разум, не отдавая себе отчета в том, каково же мое действительное поведение. И как раз смысл этого протеста и следует прояснить. Не могу ли я его истолковать примерно следующим образом: в конце концов, мой разум – это все еще я сам, это не высший суд, который, не ведая почему и каким образом, пришел к тому, чтобы расположиться во мне или в случае надобности выносить решение от моего имени, но без того, чтобы подобное суждение по сути дела что бы то ни было меняло в том, что я делаю или кем я являюсь.

Монпелье, 27 февраля 1941 г.

Быть может, все это прояснится, если мы обратимся, например, к тому, что означает собой право жаловаться. Я снял дом у кого-то, кто меня предупредил, что крыша в плохом состоянии и рискует прохудиться при первой непогоде. И в самом деле, комнаты залиты водой, привезенная мною мебель попорчена и т. п. Вы мне скажете, что у меня нет права на жалобу, потому что я был предупрежден. Я принял риск. Владельца дома не в чем упрекнуть. (Возможно, он не прав в том, что не починил крыши своего дома, когда это было можно сделать, но я согласился не возвращаться к этой его возможной ошибке.) Жаловаться означает для меня, возможно, начать дело по возмещению убытков и т. п. Но как раз именно на это я и не имею права. Зато за мною остается право – но имеет ли здесь это слово какой- то ясный смысл? – строго осуждать проявленную владельцем дома небрежность и, возможно, мое собственное легкомыслие. Но такое суждение, по существу, остается исключительно платоническим, оно не затрагивает реального мира, оставаясь чисто идеальным. В некотором смысле оно существует так, как если бы его не было. Действительно, невозможно понять, как за мной можно было бы отрицать право (?) прибегать к такой рефлексии… Произнесенное здесь слово «рефлексия» проясняет ситуацию. Ничто, никто в мире не может отказать мне в праве на размышление, или рефлексию, но именно потому, что это право абсолютно и не подлежит запрету, оно, быть может, и не право вовсе. Действительно, к сущности права относится то, что может быть признано и поддержано извне. Но здесь нет ничего подобного. Все здесь происходит во мне самом в недоступной для вмешательства извне зоне. Это, однако, не означает, что нельзя поставить меня в условия невозможности размышлять.

Замечания, сделанные в декабре 1958 г.

Боюсь, что я недооценил эту последнюю оговорку, когда писал эти строки в 1941 г. С тех пор становилось все более и более очевидным, что люди вполне могут практически устранить внутренний мир человека. Различие, указанное выше, тем не менее, сохраняет свою значимость, но она далеко не абсолютна.

Трагедия суждения состоит в том, что, с одной стороны, суждение несет с собой передачу (protension), выражаемую таким образом: «если я сужу верно, то тот, кто судит – это уже не я». Но, с другой стороны, поскольку суждение есть действие, то оно меня ангажирует и я поэтому должен нести за него ответственность.

* * *

Записи, следующие ниже, фокусируются на одном главном для меня вопросе, никогда не прекращавшем меня интересовать, для формулировки которого, вероятно, нужно уточнить исходные понятия. Такие феноменологи, как Хайдеггер и Жан-Поль Сартр, а также такой великий поэт, как Райнер Мария Рильке, пытались схватить глубинную внутреннюю связь, связывающую человека с его собственной смертью. В частности, Хайдеггер, переведя в философский план эту тему, столь блистательно развернутую Рильке в его «Записках Мальте Лауридс Бригге», счел возможным определить в качестве инварианта условий человеческого существования то, что он называет бытием-к-смерти, то есть своего рода предопределенность, связывающую каждого из нас с нашей собственной смертью[45]. Жан-Поль Сартр в «Бытие и ничто» подверг эту концепцию критике, которая представляется уместной. Но ни один из этих философов, на мой взгляд, не исследовал вопрос о том, каким же образом смерть любимого существа может на метафизическом уровне затронуть того, кого она опустошает. И поэтому возникает сомнение, что эти мыслители, несмотря на их приверженность к реализму, в достаточной мере обратили свое внимание на связь, соединяющую любящего и любимого, и действительно не остались пленниками разрушительного идеализма, который они теоретически преодолели.

Именно вокруг проблемы смерти любимого существа и следующих из ее рассмотрения выводов вращаются размышления, представленные ниже.

Лё Пёк, 19 мая 1942 г.

Вот уже несколько дней – а по сути дела давным-давно, всегда – моя мысль заворожена некоторыми почти недоступными для выражения идеями, которым я все же хочу придать форму. Мне кажется, что я не выполню свою миссию на земле, если я этого не добьюсь.

Пережить кого-то… В каком смысле я могу сказать: я пережил такого-то? Это утверждение мне кажется осмысленным в том случае, если представить себе условия некоторого пробега; кто-то и я, мы вместе прошли определенный путь до определенного момента, то есть по сути дела до определенной точки; начиная с неё, я уже шел один; мой спутник больше не сопровождал меня за пределами этого пункта. Следовательно, пережить – значит обогнать кого-то на определенной трассе. Я представляю себе мою жизнь проходящей по дороге, которую я «пробегаю глазами», когда я обращаюсь к ней. И на этой дороге, протянувшейся передо мной, а также и сзади меня, я отмечаю места, где застыли, остановленные, все те, кого я пережил, кого я опередил. И точно так же я как сам однажды буду кем-то обойден.

Нужно присмотреться к этой остановленности тех, кого я опередил: неверно, что эти существа, которые, по крайней мере, были и, возможно, являются столь же живыми, как я сам, действительно остановились в неподвижности на этих местах. На самом деле это я их остановил жестом своего воображения, которому тем труднее воспрепятствовать, чем больше оно фиксировано на тех, кого я долгое время любил. Здесь кроется причина того, что мое воображение как бы зачаровано теми последними образами, которые эти существа оставили о себе, последними беседами, которые я с ним вел; эти образы и беседы в противовес образам и разговорам, им предшествовавшим, не вовлечены в некое скольжение жизни; они стремятся предстать передо мной наделенными останавливающей их силой, уподобиться герметичной непрозрачности вещи. Я упираюсь в них подобно тому, как натыкаются на закрытую дверь. Во всяком случае, повторяю, рефлексия раскрывает мне, что здесь имеет место эффект воображения, от которого сама эта рефлексия или, быть может, некое высшее воображение, должны позволить мне освободиться.

По сути дела я исхожу из постулата, почти недоступного формулированию, что мой друг остановился в том состоянии, в котором я его застал на койке больницы, когда пытался уловить его прерывающиеся агонией слова. Это подобно тому, как если бы мне задали вопрос – а где вы оставили своего напарника, когда он сошел с дистанции? – и я бы ответил, что он был тогда на опушке леса и был таким уставшим, каким, должно быть, пребывает и сейчас.

И вопрос, который я ставлю перед собой, состоит в том, чтобы узнать, в какой же мере жизнь – моего друга или моя собственная – действительно может быть приравнена подобному пробегу. В том случае, если я рассматриваю своего друга как некое тело, занимающее в любой момент времени определенное место в пространстве, подобное уравнивание имеет смысл; то есть речь идет о том, что это тело переместилось, было перенесено отсюда туда и между тем испытало бесконечное множество внутренних трансформаций. Так обстоит дело и с моим телом. Тем самым верно, что каждый из нас должен был пройти определенный путь в строго пространственном смысле этого слова; верно и то, что я его видел в последний раз, оставив в больничной палате. Скажу ли я затем, уже на кладбище, что это больше не он, что это пустое подобие? Скажу ли я, что мой сопутник рухнул на том самом месте, на каком я его всегда вижу? Но тем самым я четко отмечаю невозможность для меня считать моего друга и его тело одним и тем же, поскольку это тело, по крайней мере тогда, когда жизнь из него ушла, для него не более, чем пустая оболочка. [Такой способ выражения содержит тот недостаток, что кажется предполагающим дуалистический спиритуализм, по-видимому, неадекватный человеческому опыту, взятому в его реальности. Смысловое ядро, которое должно здесь быть удержано, состоит в том, что история моего товарища – более строго говоря, видимая история – прерывается по эту сторону материального процесса развития, которое теперь имеет дело не с чем иным, как с вещью].

Как я уже заметил выше, чем больше я любил кого-то, тем менее мне удается освободиться от навязчивого обращения к его последнему состоянию; или, скорее, эта прикованность к его последнему образу, к последней ситуации есть само обнаружение любви, характер которой остается еще уточнить.

Но в то же время – и здесь парадокс, на котором я хочу остановиться, – моя дружба и нежность некоторым образом уравновешиваются глубиной прошлого, долженствующего снизить значимость этих последних образов. Ведь если я искренен и наделен способностью хладнокровно судить, то я увижу в таких образах скорее свидетельство исчезновения, чем присутствия. Отсюда и проистекает упомянутый парадокс, состоящий в том, что образ, приковывающий мою скорбь и содержащий как бы наиболее дорогие частички исчезнувшего существа, является по сути дела, я должен с этим согласиться, таким, в котором оно в наименьшей мере узнало бы себя, поскольку он максимально чужд тому существу, каким оно действительно было.

Но это не все: поскольку я зачарован образом пробега, или прерванной гонки, постольку я склонен рассматривать другого таким образом, как если бы он остался по эту сторону некой цели, которую я сам достиг или еще только надеюсь достичь. Но тем самым я ошибочно применяю к жизни другого человека мерку, могущую быть моей – в чем, впрочем, еще нет уверенности, – но которую эта жизнь, конечно же, не содержит в себе. Что это подтверждает? Тот факт, кажущийся невозможным для отрицания, что чем полнее я живу сам, чем более я есмь (чем более осознаю себя существующим), тем менее я вижу себя идущим по пути к[46]. Пробег существует только для представления и посредством него, но жизнь, переживаемая самым глубоким, самым страстным образом, есть та, которая не испытывает нужды и, несомненно, не узнает себя в способности представать перед самой собой.

Лё Пёк, 20 мая 1942 г.

Размышляя о гипнотической силе, исходящей от последних образов, я констатирую, что она обусловлена соединением еще и больше не. Мой друг еще был здесь; и однако его уже здесь больше нет, как если бы от присутствия его я обратился к его отсутствию, надвигающемуся на него с тем, чтобы его поглотить. И я спрашиваю, не является ли сущностью призрака это отсутствие тела в глубине присутствия, которое уже есть не более, чем видимость. Неизменность призрака: он не может изменяться именно потому, что представляет собой чистый облик чистого отсутствия.

Я воздержусь утверждать, что призрак и есть не что иное, как сам этот последний образ. Все, что я могу знать, это то, что мой опыт дает мне, по крайней мере, его аналог и, возможно, его начало. И однако тут возникает серьезная трудность понять, каким образом призрак может быть дан многим сознаниям, а не только одному-единственному. Следует ли принять, что последнее видение, рассматриваемое на этот раз с точки зрения его субъекта, обладает иммобилизирующей силой, то есть силой наваждения, даже для того, кто его созерцал, а не только лишь для того, кому оно было предложено извне? Выражение это страдает двусмысленностью, ибо я не смог четко сформулировать различие между образом, видимым тем, кто движется к своему исчезновению, и образом, в котором он отображает себя для тех, кто его переживет…

Лё Пёк, 31 мая 1942 г.

Я перечитал сделанные записи и, как мне кажется, мне удалось почувствовать в них зарождение мысли. Я не написал ничего более нагруженного пережитым опытом, это точно.

И мысли мои всегда возвращаются к образу пробега. С этой точки зрения слово «терять» наполняется смыслом. Мы были вместе, я его потерял. (Как теряют ребенка в толпе.) Он растворился…