Что есть истина? Праведники Льва Толстого

В зрелом творчестве Толстого ситуация осложняется, так как начинает прослеживаться «тенденция» писателя. Эта тенденция не означает несовершенства его писательского мастерства или необъективности. Толстой начинает исследовать и изображать, если так можно выразиться, «субъективную» объективность, которая имеет полное право на существование, при этом не переставая как гениальный художник чутко улавливать и сознательно или несознательно художественно фиксировать и «объективную» объективность!

Поэтому в романах «Война и мир» и «Анна Каренина» наряду с «авторскими праведниками» Платоном Каратаевым и стариком Фоканычем появляются и такие, которые опять-таки «вычисляются» на основе объективного рассмотрения текста произведения как такового. Подобное изучение текста позволяет установить «текстуальную» праведность таких, в основном второстепенных или внесценических, персонажей, как, например, няня Прасковья Савишна («Война и мир») или Парфен Денисыч и няня Агафья Михайловна («Анна Каренина»), чьи представления о высшей правде (зачастую, кстати, соотносимые с православным мировоззрением) никоим образом не развенчиваются на художественном уровне, оставаясь незыблемыми до конца произведения.

И герои-праведники поздних произведений Толстого не могут быть охарактеризованы как «пьющие, ругатели, но святые». Большинство из них выдержаны либо в православной традиции (например, молодой князь Васенька Горчаков из наброска «Сто лет», Петр Михеев из рассказа «Свечка», Алеша Горшок из одноименного рассказа и др.), либо явно выражают идеалы самого писателя, где «тени» не могут играть принципиальную роль (например, Светлогуб из повести «Божеское и человеческое», старец Федор Кузмич из «Записок Федора Кузмича», Мария Семеновна, Чуев из повести «Фальшивый купон» и т. д.). Единственно, кто, казалось бы, может подходить под категорию «пьющий, ругатель, но святой», так это «кающиеся» праведники Толстого (например, Степан Пелагеюшкин и многие другие герои повести «Фальшивый купон», Корней Васильев из одноименного рассказа и т. п.). Но для писателя они именно тогда становятся «святыми», когда отказываются от прежнего образа жизни, когда они «каются». Стоит вспомнить и слова Толстого о Достоевском из письма Н. Н. Страхову от 5 декабря 1883 г.: «Он (Достоевский. – А.Т.) трогателен, интересен, но поставить на памятник в поучение потомства нельзя человека, который весь борьба» (63:142–143). Приведенное высказывание однозначно свидетельствует, что Тол-5 – 1524 стой не признавал праведниками грешных, но милых, искренних, трогательных, иными словами «пьяных, но святых».

Осталось выяснить еще один вопрос: являются ли праведниками Хаджи-Мурат и Марья Дмитриевна, на которых Толстой собирался показать «силу, какую приобретают типы от смело накладываемых теней». Ответ на этот вопрос дают биографические материалы, письма, дневники писателя. Ни Хажди-Мурат, ни Марья Дмитриевна не выражали заветных идей и взглядов позднего Толстого (непротивление злу силой, опрощение, помощь бедным, физический труд и т. д.).

Думается, любование Толстого Хаджи-Муратом и очевидные симпатии к нему носили в большей степени душевный и эстетический, а не духовный характер. Подобные симпатии были у Толстого в свое время к Анне Карениной, что еще не дает повода говорить о ее праведности. Всем художественным строем «Анны Карениной» и прямыми высказываниями о романе Толстой утверждал обратное: главная героиня его произведения заблудилась, ее охватил дух лжи и неправды, и поэтому она гибнет не только физически, но и нравственно. Следовательно, можно с уверенностью утверждать, что в дневнике и в записной книжке Толстой, говоря о «типе, который у него предвосхитил Чехов» имел в виду не принцип изображения праведников, а художественный метод более правдоподобного и близкого реальной действительности изображения обыкновенных хороших людей. Праведники – это исключительные положительные люди и исключительные положительные литературные персонажи, о чем красноречиво свидетельствуют жизнь и творчество и Толстого, и Чехова.

2. Повесть «Фальшивый купон» – цикл мини-житий авторских праведников

Для желающих осмыслить толстовское понимание праведничества важна повесть «Фальшивый купон», представляющая собою как бы целый цикл маленьких житий праведников. По предположению исследователей, работа над этим произведением была начата Толстым еще в конце 1880-х годов и продолжалась с некоторыми перерывами до 1904 г. Основная положительная идея «Фальшивого купона», думается, вполне ясно выражена самим писателем в дневниковой записи от 12 июня 1898 г.: «Непротивление злу не только потому важно, что человеку должно для себя, для достижения совершенства любви, поступать так, но еще и потому, что только одно непротивление прекращает зло, поглощая его в себе, нейтрализует его, не позволяет ему идти дальше, как оно неизбежно идет, как передача движения упругими шарами, если только нет той силы, которая поглощает его .Деятельное христианство не в том, чтобы делать, творить христианство, а в том, чтобы поглощать зло» (курсив мой. – А. Т.) (53:197).

Эта идея прежде всего воплощена в образе Марии Семеновны, первой в ряду праведников «Фальшивого купона». Ее детская кротость, принципиальный отказ обороняться («непротивление злу силою»), подчеркнутый той деталью, что она не подняла руки для защиты от нападения, а наоборот, прижала их к груди, оказались способными изменить жизнь даже такого закоренелого разбойника и убийцы, как Степан Пелагеюшкин. Вместо физического сопротивления Толстой изображает «духовную» защиту своей героини: «Ох, великий грех. Что ты? Пожалей себя. Чужие души, а пуще свою губишь… О-ох! – вскрикнула она» (36: 33). Таким образом вводится в художественный мир произведения представление о высшей жизненной правде, останавливающее инерцию движения зла, до этого момента увеличивающегося и распространяющегося, словно снежный ком. В связи с этим может возникнуть предположение о расширении художественного пространства Толстого до трехмерного объема, то есть о появлении «божественной» вертикали. Однако глубже вникнув в суть текста «Фальшивого купона», уже невозможно это утверждать.

Дело в том, что Мария Степановна воплощает образец авторского типа праведника, соединяя в себе черты многих прежних героев писателя, принадлежащих к этому типу, как бы подытоживая их жизнепонимания, их «жития». Обстоятельства жизни (одна кормит и обслуживает отца, бывшего чиновника и пьяницу, и семью сестры) и портретная характеристика («сморщенная, худая, пятидесятилетняя женщина») вполне определенно напоминают Пашеньку из повести «Отец Сергий». Обе героини выражают идею бескорыстного трудового подвига, постоянного служения для материального блага ближних. Внутренним источником и вдохновителем Марии Семеновны в ее служении ближним является, по свидетельству текста произведения, ее убежденность в том, что «жить так лучше».

Показательно, что первым своеобразным моментом проявления ее праведничества Толстой, как и в случае с другими авторскими праведниками, выставляет ее неверие в Бога, в Небесное Царство. На вопрос хромого портного, жившего у нее, о награде за ее добрые дела «на том свете», она отвечает: «Про это нам неизвестно» (36: 26). Следовательно, в образе Марии Семеновны опять-таки олицетворяется любимая толстовская идея «царства Божия на земле», осуществляемая героями-атеистами. Как и Нехлюдов, Мария Семеновна в качестве доказательства своей правды приводит Нагорную проповедь из Евангелия (причем, думается, имеется в виду не вся Нагорная проповедь, а именно нехлюдовский объем ее восприятия, точнее, сокращение Евангелия, которое подробно рассматривалось выше). Итак, правда Марии Семеновны – правда «человеческая», а не «божеская», организующая лишь двухмерное, горизонтальное художественное пространство.

Отречение от Церкви определяет «обращение» на путь подлинного праведничества в толстовском его понимании и других действующих лиц «Фальшивого купона». Речь идет прежде всего о хромом портном, ученике Марии Семеновны, и его собственных учениках и последователях Иване Чуеве и шестидесяти четырех крестьянах его села. Достойно внимания, что хождение в церковь и почитание икон дается Толстым как грех в ряду таких, как курение, пьянство и сквернословие, пагубность которых мужики поняли после чтения «пяти глав Матвея». Сектанты, воспринимавшиеся Нехлюдовым как лучшие люди духовно больного общества, становятся в 1900-е годы истинно праведными людьми для самого Толстого.

Особый интерес представляет сцена в церкви, описывающая религиозные споры священника-миссионера Мисаила и сектантов. Обе спорящие стороны не верят в Бога. Об атеизме в собственном смысле этого слова мужиков-сектантов уже говорилось. Неверие отца Мисаила на протяжении повести подчеркивается многократно. Поэтому не случайно, что толстовский священник не в состоянии ничего возразить, даже опираясь на Священное Писание, против элементарных и типичных сектантских уловок и искажений Евангелия, ответы на которые в дореволюционной России знали не только простые священники и миряне, но и гимназисты. Очевидно, образ отца Мисаила был призван развивать в тексте «Фальшивого купона» антицерковную тему, поднятую еще в «Отце Сергии». Однако и в том и в другом произведении под видом православного священнослужителя реальным предметом художественной критики писателя стал не православный человек, а собственно толстовское представление о православии, о Церкви. Следовательно, вряд ли уместно однозначно и прямолинейно ставить в заслугу Толстому или, наоборот, критиковать писателя за его антиклерикализм применительно к «Фальшивому купону», ибо, хотя этот антиклерикализм принадлежит, с одной стороны, к сфере «тенденции», общих художественно оформленных намерений автора повести (включение хождения в церковь в перечень грехов), но, с другой – все-таки не попадает в сферу подлинных и конкретных художественных реализаций их (доказательством чего служит развертывание в повести образа отца Мисаила). Таким образом, делается понятной сложность (но не противоречивость самой себе или действительности, как обычно считают) толстовской концепции праведничества, в которой заложена и «субъективная», и «объективная» правды, отражающие различные стороны и проявления духовной жизни человека.

Эпизод с отцом Мисаилом и сектантами важен еще и потому, что демонстрирует специфику толстовского понимания смирения и непротивления. У сектантов, живших «по-Божьи», проповеди отца Мисаила и «сборище православных» вызвали «злое чувство», так что один из них, Иван Чуев, даже побил православных кочергой и был впоследствии сослан. Противление Чуева никак не противопоставляется непротивлению портного, не развенчивается и иными художественными средствами. Сам герой рассказывает в тюремном заключении, что его сослали за «истинную веру Христову», за обличение «попов». О его драке в повести больше вообще не упоминается. И Толстой постоянно акцентирует праведность Чуева, именно ему доверяя завершить «обращение» Степана Пелагеюшкина, начатое Марией Семеновной. В уста Чуева вкладываются и евангельские строки о праведниках, которые пойдут в «жизнь вечную» (Мф 25: 31–46). По-видимому, Толстой не вменяет своему герою «кочергу», использованную против «сборища православных», в неправедное противление силой. В подобном смешении «смирения» и «злого чувства», страсти, буйства заключается существенная отличительная черта его праведников 1900-х годов, намеченная еще в 1880-х годах в характеристике Марины из драмы «Власть тьмы». Тем не менее сказанное выше не позволяет говорить о «пьющем, ругателе, но святом» как принципе изображения праведников в толстовских произведениях последнего десятилетия. Пьянство и сквернословие, как многократно отмечалось, однозначно принадлежат для Толстого к сфере неправедного. Между тем анализ текста «Фальшивого купона» свидетельствует об отсутствии даже намека на неправедность («тень») поступка Чуева в отношении к «сборищу православных».

История Степана Пелагеюшкина представляет собой маленькое «житие» типичного «кающегося грешника», обобщает прежние опыты изображения «обращения» и закрепляет общую структурную схему толстовских «житий» подобного рода: падение – мысли о самоубийстве – попытка молиться – невозможность молитвы («молиться некому») – встреча с «праведником» (в данном случае Мария Семеновна и Чуев) – начало «новой жизни». Как и ранее, Толстой актуализирует момент покаяния героя перед людьми (Марией Семеновной). О покаянии или хотя бы о вине перед Богом и вовсе нет речи в «Фальшивом купоне».

К «житию» Степана Пелагеюшкина идейно-структурно примыкают еще несколько мини-житий «кающихся» грешников. Прежде всего здесь имеются в виду «старец» Исидор и отец Мисаил, отказавшийся в конце концов от духовной карьеры. Краткий рассказ об отце Исидоре, прославившемся своею «святостью» и тяготившемся ею, как и всей обстановкой монастыря, фактически целиком (но только в сжатой форме) совпадает с описанием жизни после затвора отца Сергия и выполняет ту же функцию обличения монашества. Однако, подобно отцу Мисаилу, «старец» Исидор является проводником критики не реального монастыря и его старцев (скорее опять-таки Оптиной пустыни и отца Амвросия), а реальных впечатлений Толстого, полученных им в 1881 и в 1890 гг. и освеженных в 1896 г., во время новой поездки в Оптину пустынь. Подтверждением тому служат дневниковые записи Толстого указанных лет. «Духовное сибаритство», «распущенность» старцев и т. п. – все это явилось идейным источником произведений писателя 1890—1900-х годов.

«Обращение» других героев (например, отца Мисаила, Мити Смоковникова, Махина) изображено Толстым в еще более сжатом виде, чем «старца» Исидора, можно даже сказать, едва намечено (отцу Мисаилу «выделено» всего одно предложение). Однако эти мини-жития «кающихся» грешников вполне определенно выражают авторскую концепцию праведничества.

Тем не менее многие литературоведы, рассматривая «обращения» грешников, предъявляли и до сих пор высказывают серьезные претензии в адрес повести «Фальшивый купон» и ее автора. Некоторые из этих претензий носят чисто мировоззренческий характер и обусловлены социально-политическими мотивами. Так, Еф. Магазанник называет повесть «Фальшивый купон» художественно несостоятельным произведением из-за «порочности лежащих в ее основе идей»[93]. Думается, какие-либо комментарии в данном случае излишни.

Однако значительный интерес для исследуемой нами темы представляют претензии иного рода, имеющие, так сказать, филологические причины. У Е. Н. Купреяновой находим следующие любопытные строки о «Фальшивом купоне»: «Зло вместо отсутствующей психологической мотивировки получает в повествовании очень точное социальное обоснование, в то время как добро социально никак не мотивируется и фактически остается “чудом”, только не сверхъестественным, а житейским»[94]. Отсюда становится понятным критический вывод исследовательницы: «Немотивированность, или недостаточная мотивированность внезапного обращения разбойников в праведников, заставляет признать известное отступление Толстого от реалистических принципов его эстетики…»[95].

Другие литературоведы приводят мотивировку возникновения «чудес» «обращения» в произведениях Толстого 1900-х годов, но при этом наполняют ее не всегда действительно адекватным реальному смыслу творчества писателя содержанием. К примеру, И. Ф. Салманова проводит мысль о «евангельском пути постижения истины, пути обезличивания» (курсив мой. – А. Т.)[96], выбранном Толстым для изображения праведников. По сути сходного мнения придерживается и Е. В. Николаева: «Свойственное религиозному сознанию восприятие мира требовало выражения абстрактного содержания в адекватных образах. Стремление увидеть за внешним, “близким” смыслом происходящего смысл "дальний” подсказало Толстому образы символического значения»[97].

Подобные суждения напоминают распространенную среди литературоведов интерпретацию «народных рассказов», по отношению к которым высказывались те же идеи об абстрактности, условности, «идеальности» героев-праведников, требующих и соответствующей нереалистической (притчевой, сказочной, легендарной, житийной) формы: «…подчас действие рассказов происходит в условной обстановке, герой может быть также абстрактен, условен», – читаем, например, в статье Э. С. Афанасьева[98]. Сходные обвинения в абстрактности, схематизме, «узости жанра» большинство толстоведов предъявляли и к древнерусским (православным и фольклорным) источникам поздних сочинений Толстого. Ключ к разгадке причин неадекватного подхода к «народным рассказам» и «Фальшивому купону» лежит, по-видимому, как раз в осознании несоответствия представлений литературоведов о жанровой природе произведений Толстого 1880—1900-х годов и их источников подлинному значению и характеру этой жанровой природы.

Думается, стоит привести слова Л. Д. Опульской по поводу народных рассказов: «Поучение, образцовый пример – такова главная цель народных рассказов. Это своего рода житийная литература нового времени»[99]. Действительно, Толстым создавались произведения особого литературного рода, отличные от, так сказать, «беллетристики» и по функционированию в общей культурной жизни и типологически (но не содержательно) близкие текстам древнерусской письменности, так как они несли не только эстетическую, но и вероисповедническую, проповедническую, духовно-назидательную функции. Упоминавшиеся же литературоведы пытались рассматривать творчество Толстого и его древнерусские источники с точки зрения художественной литературы как таковой («беллетристики»), с точки зрения поэтики, тематики и проблематики произведений «критического реализма». В несправедливости подобного подхода убеждают сами объекты исследования.

Древнерусская христианская (и в частности житийная) литература ориентировалась исключительно на сознание верующих людей и предметом своего изображения делала по преимуществу духовную жизнь человека, чем и объясняются ее художественные особенности. Древнерусским писателям не требовалось специальной мотивировки при описании чудес воскрешения из мертвых, видений Богородицы и святых или обращения грешников в праведников, ибо для христиан эта мотивировка вытекает из контекста Священного Писания и Священного Предания и уже заложена в самой вере в Бога, Которому возможно все, что невозможно людям, в том числе и перечисленные чудеса. А сосредоточие внимания на духовной жизни людей обуславливало отсутствие развернутого психологического анализа, пестроты и яркости красок, обилия социально-бытовых подробностей и портретных деталей, свойственных чисто светским писателям, художественно исследующим душевно-телесную сторону человеческого существования. Аналогичное явление наблюдается и в истории изобразительного искусства. Достаточно провести сравнение древнерусской иконы и реалистического портрета XIX в. И задачи авторов-художников, и техника письма, и предмет творчества совершенно различны. Поэтому, разумеется, никому из искусствоведов не приходит в голову анализировать иконопись (как древнюю, так и нового времени) с позиций светского портретиста реалистического направления XIX в. Однако именно этот процесс происходит со многими отечественными литературоведами по отношению к позднему творчеству Толстого и его древнерусским источникам.

Толстовские «жития», как и произведения агиографической литературы, представляют собой особую художественную систему, содержательное и формальное наполнение компонентов которой обусловлено всем религиозным учением писателя, контекстом всего корпуса его поздних литературных и философско-публицистических текстов. Поэтому вовсе не случайно выше демонстрировались связи и переклички многих персонажей «Фальшивого купона» с героями других творений Толстого. Иными словами, мотивировка их внезапного обращения из грешников в праведников дана в повести «Отец Сергий», романе «Воскресение» и т. д., в дневниках, письмах и устных высказываниях писателя.

Объектом художественного изображения в «Фальшивом купоне», как и в житиях, является собственно духовная жизнь (хотя, понятно, иного характера, чем у православных христиан), жизнь по вере, иными словами, высший синтез жизни, то есть «житие». Этим обстоятельством и объясняется сжатость описаний, отсутствие психологических и социальных «чудес», «абстрактность» образов, на которые обратили внимание Е. Н. Купреянова, И. Ф. Салманова, Е. В. Николаева и ряд других исследователей. А значит, мы не вправе говорить об «известном отступлении Толстого от реалистических принципов его эстетики». Перед нами просто своеобразное в идейно-художественном смысле преломление реалистического искусства, «житийная литература нового времени», по справедливому и точному замечанию Л. Д. Опульской. Сама Е. Н. Купреянова на теоретическом уровне фактически развивает сходную мысль: «Синтез, в том числе и художественный, всегда компактнее анализа, будучи в то же время его закономерным итогом и результатом»[100]. Именно такой синтез душевно-телесной жизни человека, находящий свое оформление и завершение в духовной жизни, и предлагают произведения древнерусской агиографической литературы, а Купреянова тем не менее приняла его за бедность и сухость изложения в противоположность богатству и живости психологического анализа более ранних творений Толстого.

Кроме того, реализм «обращений» в «народных рассказах» и «Фальшивом купоне» подтверждается и фактами реальной исторической действительности, известными из биографии Толстого и его последователей. Так, М. А. Шмидт (или «старушка Шмидт», как называли ее Толстые), будучи прежде как бы обыкновенной православной женщиной, после знакомства с Толстым и его произведениями резко изменила свою жизнь. Она отреклась от Церкви, государства, собственности и стала питаться плодами рук своих, возделывая небольшой участок земли. Кротость, доброта, отзывчивость, терпение М. А. Шмидт поражали окружающих не меньше внезапности ее «обращения». Быть может, «старушка Шмидт» послужила Толстому прототипом при создании им образов праведниц в произведениях 1890—1900-х годов. Итак, важно осознавать бесспорно реалистическую основу образов авторских праведников Толстого, характерную для его творчества в целом и для повести «Фальшивый купон» в частности.

3. Легенда «Разрушение ада и восстановление его» как «объективный» итог «субъективной» концепции праведничества Толстого

К сфере реалистического искусства несомненно принадлежат и бесы, изображенные в «Фальшивом купоне» в достаточно традиционном виде, – черные существа с красными глазами. Разумеется, реализм заключается не в конкретности и адекватности описания внешнего вида слуг дьявола, а в верной художественной интерпретации сущности духовного явления бесовщины. Как узнаем из повести, бесы приступают к Степану Пелагеюшкину после совершения им последних тяжелых убийств и постоянно внушают ему мысль о самоубийстве. Опираясь на многочисленные известные святоотеческие произведения, можно определенно говорить о правдивости толстовского отображения реальных законов духовной жизни, «духовной брани», точно передающего характер и последовательность действий падших духов на душу согрешившего человека.

К сожалению, этот эпизод с бесами совершенно не комментируется исследователями Толстого, между тем как он заслуживает самого пристального внимания. Дело в том, что «совпадение» писателя со святоотеческой традицией (которое, естественно, не входило в его замыслы) открывает факт существования функциональной связи образов бесов с введением в художественный мир Толстого «объективной» правды, даже когда речь идет о таком «субъективном» произведении, как «Фальшивый купон».

Еще большую важность представляет описание нечистой силы в создававшейся почти параллельно «Фальшивому купону» легенде «Разрушение ада и восстановление его» (1902). Некоторые комментаторы легенды, вслед за создателем ее, склонны видеть в ней только художественную критику Церкви, облеченную в литературно-условную форму, дающую изображение ада, сатаны и его служителей. Основания для подобного осмысления произведения обычно находят в письме Толстого В. Г. Черткову от 8 ноября 1902 г.: «…теперь пишу легенду о дьяволе, которая должна служить иллюстрацией к “К духовенству”» (88: 280).

Однако вряд ли возможно признать продуктивным упомянутое выше направление интерпретации легенды. Общеизвестно, что произведение подлинного художника всегда представляет нечто большее, чем авторский замысел и реализацию его. Когда же упор целиком делается на авторское восприятие своего текста без соотношения с реальным идейно-художественным объемом этого текста, то происходит неизбежное усекновение и обеднение богатства и разнообразия смыслов и значений объективно данного художественного произведения. Как раз такая ситуация и наблюдается в случае с легендой «Разрушение ада и восстановление его».

Между тем, если обратиться к анализу текста произведения, а не мнений о нем, то станет очевидным, что толстовская идея обличения духовенства реализуется не в масштабе всего художественно-смыслового пространства легенды, а лишь в репликах дьяволов, слуг Вельзевула. Для доказательства высказанной мысли стоит обратить особое внимание на образы нечистой силы из легенды Толстого.

Прежде всего вызывает интерес один из самых наглых и предприимчивых бесов, «дьявол в пелеринке». Ему Толстой уделяет три части из десяти, посвященных восстановлению ада. Первой знаменательной особенностью дьявола в пелеринке является восприятие жизни, смерти и воскресения Христа только лишь как практического учения, исполняя которое люди становятся «совершенно счастливы» и недоступны бесам. Христиане же, как известно, в подвигах земной жизни, крестных страданиях и посмертной славе Богочеловека Христа видят не учение, а саму живую жизнь, ее суть, источник и венец.

Поэтому вполне закономерно возникает явно не христианское описание жизни «счастливых» последователей Христа. «Они (христиане. – А. Т.) не сердились друг на друга, не предавались женской прелести и или не женились, или, женившись, имели одну жену, не имели имущества, все считали общим состоянием, не защищались силою от нападающих и платили добром за зло» (34: 102), – сообщает Вельзевулу дьявол в пелеринке. Из приведенного отрывка очевидно совпадение интерпретации христианской жизни бесом с толстовским религиозно-нравственным учением. Принципиальные же отличия изображенного в легенде «разрушения ада» от подлинных евангельских событий лучше всего демонстрируют тексты Нового Завета, в частности «Деяния Апостольские». Толстовское произведение повествует о жизни по «закону», по правилам, по учению. Тексты Священного Писания говорят о церковной жизни по «благодати», в постоянном молитвенном общении христиан друг с другом и со Христом, Живым Богом (а не «умершим учителем», как у Толстого).

Дальнейший рассказ дьявола в пелеринке о восстановлении ада и создании Церкви дает еще больше поводов для убеждения в том, что этот образ нечистой силы служит как бы рупором идей автора легенды. Так, по словам беса, Христос не воскресал и не создавал Церкви, а следовательно, не было Дня Пятидесятницы: «Одни говорили, что на них сошли огненные языки, другие говорили, что они видели самого умершего учителя и многое другое. Они выдумывали то, чего никогда не было, и лгали во имя Того, Кто называл нас лжецами, не хуже нас, сами не замечая этого» (34:103). Более того, бес докладывает Вельзевулу, что именно он создал «церковь», благодаря которой «ад восстановлен». Однако читатели – современники Толстого знали эпизод из Евангелия от Матфея, где Христос, обращаясь к апостолу Петру, произносит следующие слова: «ты – Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф 16:18). Следовательно, налицо уже отмечавшийся ранее прием – Толстой с помощью художественных образов критикует под видом Церкви свое представление о ней.

Сама критика дьяволом с пелеринкой церковной жизни христиан содержит традиционный для писателя и его авторских праведников набор взглядов. Здесь и сомнение в подлинности текстов Священного Писания, и уверенность в том, что Христос призывал не называть никого отцом или учителем, молиться только дома, а не в храме «под песни и музыку», никогда не клясться, не воевать, и кощунства над таинством Евхаристии.

Другие дьяволы легенды «Разрушение ада и восстановление его» также выражают заветные идеи Толстого и жизнепонимание его любимых героев. Женоподобный дьявол блуда, используя толстовский прием остранения, разоблачает церковное таинство венчания и признает его своим изобретением. Бес грабителей сообщает Вельзевулу о «новом способе грабежа» – монархическом государстве. Красный дьявол убийств не упускает случая высказать критические мысли автора легенды об «учении о непогрешимости Церкви», об «учении о христианском браке», о войнах, благодаря которым совершаются многочисленные убийства. Наконец, «матово-черный дьявол в мантии», заведующий учеными, излагает толстовские воззрения на науку, известные по трем романам писателя, его трактату «О жизни» и ряду других произведений: люди науки занимаются отвлеченными предметами, решают праздные вопросы, вместо того чтобы «стараться жить лучше». Сходную функцию выполняют и мелкие бесы: медицины, технических усовершенствований, социализма, искусства и т. д.

Таким образом, перед нами уникальное в некотором роде явление литературы: Толстой доверяет выражение своей концепции праведничества не праведникам, а традиционно отрицательным персонажам всех народов и литератур – бесам, слугам дьявола. Причем для его художественной системы не в меньшей степени, чем для других авторов, свойственна однозначно негативная интерпретация нечистой силы. Достаточно вспомнить бесов из повести «Фальшивый купон» или чертенка из комедии «Первый винокур». Поэтому возникает необходимость определенного объяснения «переадресовке» концепции праведничества. В науке, насколько известно, почему-то до сих пор такого объяснения не существует, хотя оно помогло бы существенно приблизиться к пониманию сложного и неоднородного представления писателя о высшей жизненной правде.

Думается, первое объяснение использования образов дьяволов лежит на поверхности. Образы нечистой силы позволяли Толстому в очередной раз применить прием остранения, то есть продемонстрировать взгляд на действительность как бы со стороны, с точки зрения не людей, стремящихся оправдать себя, а бесов, которым известно все зло, творящееся в мире и которым нет нужды приукрашивать его и самооправдываться. Как и в других произведениях, в легенде «Разрушение ада и восстановление его» прием «остранения» приводит к подлинному отстранению от полноты и неоднозначности реальной жизни. Главная цель приема – дискредитация традиционной иерархии ценностей (о чем справедливо, хотя и основываясь на иных примерах, писала Г. Я. Галаган[101]) – причина изображения нескончаемого потока зла, вызываемого объектом дискредитации (частично – выдуманного зла, частично– действительно бывшего). При этом добро, связанное с тем же объектом дискредитации и зачастую значительно перевешивающее зло, по многим обстоятельствам совершенно упускается из вида.

Легенда «Разрушение ада и восстановление его», быть может, яснее и откровеннее, чем некоторые другие поздние творения Толстого, обнаруживает, что именно прием остранения и является источником и средством художественной реализации концепции праведничества писателя. К своей «субъективной» правде-утверждению Толстой приходит через правду-обличение, через обнаружение, разоблачение и попытку поглощения всего, что им воспринимается как зло. Отрицание, отталкивание, а не притяжение, приобщение прежде всего характеризуют духовный путь его героев – праведников. Вовсе не случайно Толстой еще в связи с работой над «Фальшивым купоном» дал в дневнике следующее определение своему пониманию христианства: «Деятельное христианство не в том, чтобы делать, творить христианство, а в том, чтобы поглощать зло» (53:197).

Кстати, стоит вспомнить и более раннюю дневниковую запись писателя, относящуюся к замыслу «Фальшивого купона». 14 ноября 1897 г. Толстой, склоняясь к восприятию задуманного им произведения как своеобразного дополнения к «Хаджи-Мурату», отмечал в дневнике: «Думал в pendant к “Хаджи-Мурату” написать другого русского разбойника Григория Николаева, чтоб он видел всю незаконность жизни богатых, жил бы яблочным сторожем в богатой усадьбе с lawn-tennis’ом» (53:161). По-видимому, уже тогда он склонялся к методу изображения правды жизни (опять-таки разоблачающей в первую очередь неправедность) через отрицательного персонажа, разбойника, не праведника.

Второе объяснение использования Толстым образов дьяволов в легенде «Разрушение ада и восстановление его» менее очевидно, однако, думается, в такой же степени, как и первое, правдоподобно. Речь идет о том, что не имеет отношения к собственно авторскому замыслу и его воплощению – о функционировании текста легенды как самостоятельной объективной данности. Иными словами, через образы дьяволов, как и в «Фальшивом купоне», в легенде «Разрушение ада и восстановление его» на «субъективную» правду писателя наслаивается «объективная» правда. Распределение этих двух правд в произведении происходит в следующем порядке: «субъективная» правда отражается в содержании и интонационно-эмоциональной окраске высказываний дьяволов, а сам факт избрания в качестве системы персонажей легенды слуг сатаны и их традиционное, однозначно отрицательное описание (прежде всего портретные характеристики: хвосты, рога, огненные глаза, отвисшие животы, «обрюзгшее лицо и слюнявый, не переставая жующий рот», «торчащие изо рта клыки» и т. п.) суть художественные носители «объективной» правды произведения.

Следовательно, благодаря учету всего богатства и разнообразия смыслов, заключенных в тексте легенды «Разрушение ада и восстановление его», можно говорить не только об обличении Церкви в этом произведении, но и о том, что «критикуется» на самом деле не Церковь, а неадекватное представление о ней, и, кроме того, о том, что «критика» дьяволами Церкви подвергается, в свою очередь, «объективному» отрицанию, осуществляемому текстом легенды как таковым. Значит, мы вправе рассматривать «Разрушение ада и восстановление его» как художественно оформленное развенчание толстовской концепции праведничества и религиозно-нравственного учения писателя в целом.

Непосредственная связь идей Толстого с мировоззрением его героев – дьяволов обнаруживается не только на основе приведенного выше сопоставительного анализа реплик слуг Вельзевула из легенды и жизнепонимания праведников других произведений, а также на основе собственных взглядов писателя. Эта связь закреплена в пределах самого текста «Разрушение ада и восстановление его». Аргументом в пользу подобного утверждения служит одна очень выразительная деталь. В начале нашего анализа легенды и, в частности, образа дьявола в пелеринке уже отмечалось особенное восприятие бесом христианства, а именно: он трактовал его как «учение», то есть как средство к улучшению жизни, а не как благодатную жизнь, ее цель, идеал и результат. Совершенно идентичное понимание христианства Толстой излагает от себя, в авторской речи, помещенной в первой главе произведения: «Это было в то время, когда Христос открывал людям свое учение.

Учение это было так ясно и следование ему было так легко и так очевидно избавляло людей от зла, что нельзя было не принять его, и ничто не могло удержать его распространения по всему свету» (курсив мой. – А. Т.) (34:100). Итак, легенда «Разрушение ада и восстановление его» представляет как бы своеобразный «объективный» итог «субъективной» концепции праведничества 'Толстого, не осознанную писателем самокритику.

4. «Божеское» и «человеческое» в последних произведениях Толстого

Первая глава легенды «Разрушение ада и восстановление его» содержит еще одну любопытную деталь. Излагая события после крестных страданий и смерти Христа, автор-повествователь сообщает, что «Вельзевул видел, как Христос в светлом сиянии остановился во вратах ада, видел, как грешники от Адама и до Иуды вышли из ада…» (курсив мой. – А. Т.) (34:101). Во-первых, здесь весьма показательно объединение Адама и Иуды (в легенде имеется в виду, разумеется, Иуда Искариотский) в одну группу грешников. Из христианской истории известно, что Адам после грехопадения всю оставшуюся жизнь проводил в подвиге покаяния и смирения перед Богом, а поэтому считается и первым ветхозаветным праведником. Этот момент совершенно отсутствует в толстовском произведении. Из Священного Писания мы также знаем и о том, что Иуда, предатель и фактически убийца Христа, закончил свою жизнь не только не покаянием, но и еще одним новым, противоположным покаянию, тяжким грехом – самоубийством. Смешение праведника с грешником, покаяния с упорством в грехе свидетельствует, что для Толстого граница между праведностью и неправедностью проходила совсем в другом месте, там, где покаяние и смирение не принципиальны и не важны.

Во-вторых, из приведенного отрывка вполне очевидно оправдание Иуды – он выходит из ада вместе с другими обитателями его. Как видим, Толстой демонстрирует специфическое, противоположное христианскому, понимание духовной жизни и представление о посмертной участи людей. Самые великие грешники оказываются вместе с праведниками в раю, «нет в мире виноватых». Налицо гуманистический, «человеческий, слишком человеческий» подход Толстого к описанию загробного мира, чрезмерно актуализирующий безграничное милосердие Божие ко всем грешникам, даже тем, кто не нуждается в этом милосердии и не ищет прощения, как Иуда, то есть некое абстрактное милосердие. При этом не придается значения другому, действительно свойственному христианскому сознанию представлению о Боге – пониманию Его как Правосудного Судии. Надо сказать, что в 1870—1880-х годах Толстой еще допускал в какой-то степени существование «божеского» плана. «Мне отмщение, и Аз воздам» – эпиграф романа «Анна Каренина» и черновой редакции «народного рассказа» «Свечка» – убедительное тому подтверждение. Однако в 1900-е годы Небесное Царство рассматривается только с точки зрения «царства Божия на земле». «Божеское» не противопоставляется и не дополняется «человеческим», оно само целиком человеческое.

Благодаря «человеческому» подходу вина Иуды Искариотского переводится из онтологической сферы в гносеологическую, приравнивается как бы лишь к обусловленному определенными причинами заблуждению, неправильной точке зрения на мир, неверному методу познания его, который со смертью автоматически исчезает. Поэтому все грешники (и самые страшные и нераскаянные) в новом, «объективном», гносеологически правильном духовном мире опять-таки автоматически становятся праведниками и с праведниками торжествуют победу добра.

Кстати, в данном случае вновь наблюдается существенная близость толстовской и лесковской концепций праведничества. Дело доходит до буквальных совпадений: Лесковым Иуда Искариотский тоже оправдывается. Речь здесь идет о лесковской «рапсодии» «Юдоль» (1892). Одна из героинь произведения, англичанка-квакерша Гильдегарда Васильевна, праведница, которой явно симпатизирует автор, произносит следующие слова в защиту Иуды: «…он любил свою родину, любил отеческий обряд и испытывал страх, что все это может погибнуть при перемене понятий, и он сделал ужасное дело, «предав кровь неповинную… если бы он был без чувств, то он бы не убил себя, а жил бы, как живут многие, погубившие другого»[102]. Другая праведница, главная героиня «Юдоли», тетя Полли, целиком соглашается с англичанкой-квакершой. «Правда»», – отвечает она на приведенные слова Гильдегарды. Таким образом, объективно, на художественном уровне, обнажается логический итог гуманистического подхода, делается заметным глубинное неразличение онтологического добра и зла, к четкому определению и разграничению которых оба писателя искренне стремились.

В связи со всем изложенным следует упомянуть интересный эпизод, рассказанный архиепископом Никоном (Рождественским) в статье «Смерть графа Толстого». После кончины И. С. Аксакова его супруга очень тяжело переживала горе. Ее нелегкое положение еще больше усугубляла неотвязчивая мысль о загробной участи мужа и своей собственной жизни в вечности. Эта мысль стала причиной ее обращения к о. Никону с просьбой разрешить возникшие недоумения. Вдове И. С. Аксакова казалось, что если ее муж попадет в ад, то и ей после смерти захочется скорее к нему, в ад, нежели в райские обители. На это отец Никон подал ей книгу Иоанна Златоуста, где сказано, что Небесное Царство абсолютно отличается от земного порядка вещей и жизнь там строится на принципиально иных основаниях, а поэтому граница между адом и раем, грешниками и праведниками будет огромна и непреодолима. Там уже не будет места чисто человеческой, полудушевной, неясной любви: праведники возлюбят божественной любовью друг друга и Господа и высшей, «божественной ненавистью» возненавидят сознательных врагов Бога, грешников.

Подобное «божеское» воззрение фиксируется в текстах Священного Писания (слова Христа о муках вечных, ожидающих грешников, о том, что горе тем, через кого в мир приходят соблазны, и лучше бы не родиться тому, кем Сын Человеческий предается и т. д.), и в многочисленных святоотеческих трудах, часть из которых имелась в яснополянской библиотеке, и в народном творчестве (к примеру, в духовном стихе «Два Лазаря»), и в текстах богослужебных песнопений (во время Пасхальных торжеств, знаменующих собой ликование как бы уже наступившего Небесного Царствия, Церковь, движимая «божеской», а не «человеческой» любовью, поет: «Тако да погибнут грешницы от лица Божия, а праведницы да возвеселятся»). На фоне такого миропонимания и различения «божеского» и «человеческого» яснее вырисовываются своеобразные черты по сути атеистического «божеского» и гуманистического «человеческого», отраженные в последних произведениях Толстого.

«Божеское было лишь тонким налетом на творчестве великого художника, под ним всегда скрывалась человеческая основа. Мне думается, более глубокого материалиста не существовало в нашей литературе»[103], – отметил писатель В, Ф. Тендряков. Сходное по сути, несмотря на несколько отличное внешнее оформление, высказывание сделал литературовед Г. В. Краснов: «Проникновение “божеского” в “человеческое”, их слияние в сочувственном авторском повествовании хотя и не меняют “материалистического” взгляда Толстого на божественное, но в то же время оспаривают известное полемическое утверждение Бердяева о ветхозаветности религии Толстого»[104]. Поэтому дальнейшие размышления этого ученого о том, что главный герой рассказа «Божеское и человеческое» Светлогуб «принимает христианское откровение о личности, видит, а не игнорирует… лицо Христа в его Сыновней ипостаси»[105], не связываются с приведенным выше мнением и не подкрепляются текстом.

Наоборот, «божеский» план в «Божеском и человеческом», имеющий отношение к образу авторского праведника Светлогуба, передает укрепившееся в 1900-е годы антихристианское настроение яснополянского писателя, утверждает отрицание Бога-Троицы (а значит, и Сыновней ипостаси Христа), исповедуемого Православной Церковью. Описывая предсмертное состояние героя, Толстой, как бы обобщая его жизнь, писал: «Светлогуб не верил в Бога и даже часто смеялся над людьми, верящими в Бога. Он и теперь не верил в Бога, не верил потому, что не мог не только словами выразить, но мыслью обнять Его» (42: 212). Особая светозарность лица героя, его фамилия Светлогуб, ангелоподобность, подмеченная стариком-раскольником, означают вовсе не причастность христианскому учению, а именно праведность этого литературного персонажа в толстовском ее понимании, выраженную указанными художественными средствами. Стандартный набор других характерных черт авторских праведников (выборочное чтение и использование Евангелия, отсутствие личного покаяния, обвинение других во зле, утверждение практической морали, обеспечивающей «царство Божие на земле») еще больше убеждает в гуманистическом, атеистическом наполнении слова «божеское», поставленного в заглавии рассказа.

С точки зрения рассматриваемого нами аспекта проблемы праведничества, любопытны и некоторые другие герои «Божеского и человеческого». Так, мать Светлогуба хотя и является эпизодическим лицом и не вызывает явных авторских симпатий идейного плана, тем не менее сближается с «авторскими праведниками» по отношению к «божескому». Когда она узнает о смертном приговоре сыну, то моментально реагирует в совершенно определенном направлении – начинает оправдывать террористическую деятельность сына и обвинять во всем не себя, даже не губернатора, подписавшего смертный приговор, не судебных следователей, а Бога: «А они говорят – Бог есть! Какой Он Бог, если Он позволяет это!.. – кричала она, то рыдая, то закатываясь истерическим хохотом. – Повесят, повесят того, кто бросил все, всю карьеру, все состояние отдал другим, народу, все отдал, – говорила она, всегда прежде упрекавшая сына за это, теперь же выставлявшая перед собой заслугу его самоотречения. – И его, его, с ним сделают это! А вы говорите, что есть Бог! – вскрикнула она» (42:198).

Важно при этом отметить, что Светлогуб, его мать да и сам автор при изложении истории своего главного героя после ареста постоянно акцентируют только положительные моменты его биографии (нежный образ детских лет, чувство товарищества в революционной среде, «самоотречение» и т. п.) и жестокость и несправедливость других людей к Светлогубу: «Ужаснее всего было то, что люди могли быть так жестоки, не только эти ужасные генералы с бритыми щеками и жандармы, но все, все: коридорная девушка, с спокойным лицом приходившая убирать комнату, и соседи в номере, которые весело встречались и о чем-то смеялись, как будто ничего не было» (42:198). И совсем затушевывается другой момент – «молодой, добрый, счастливый, любимый столькими людьми», как он сам себя осознает, Светлогуб, по словам Толстого, семь лет участвовал в террористической деятельности, то есть принимал постоянное участие в жестокостях по отношению к другим людям, быть может, даже в убийствах. Но в тексте произведения нет обвинения Светлогуба ни со стороны автора, ни со стороны кого-либо из положительных героев. Подобная ситуация однонаправленного обвинения и однонаправленного оправдания точно воспроизводит эпизод из личной биографии Толстого, связанный с попыткой писателя отменить смертный приговор убийцам Александра II. В письме Александру III Толстой все внимание сосредоточил на необходимости проявления христианских чувств к подсудимым, не касаясь антихристианского характера их деяний, отсутствия раскаяния революционеров в соделанном преступлении, фактически оправдывая их.

Казалось бы, здесь возникает повод для обвинения писателя в противоречии самому себе: дескать, проповедует непротивление злу силою, а в рассказе «Божеское и человеческое» «пропускает» без обвинения террористическую деятельность Светлогуба и, даже не заставляя его каяться в прежних действиях, наделяет революционера всеми функциями и атрибутами праведника. Однако, по всей видимости, в данном случае перед нами новый пример-иллюстрация подлинной природы толстовской концепции праведничества. «Отрицательное», то есть обвинение правительства, чиновников, духовенства и т. д., является основной питательной средой для Толстого и его праведников, явно перевешивая «положительное», то есть так называемые «догмы» толстовства (непротивление злу силою и т. п.). Следовательно, никакого противоречия нет.

Подкрепляет сказанное и образ другого «авторского праведника» из рассказа «Божеское и человеческое» – старика-раскольника, «беспоповца, усомнившегося в своих руководителях и искавшего истинную веру». Целых полстраницы рассказа Толстой посвящает изложению «правды» этого героя. И на протяжении всего изложения встречается только «обличительная», «отрицательная» лексика: «отрицал», «обличая» – про старика-раскольника; «антихристовы слуги», «табачная держава», «отреклись от Бога», «оскверняли всячески в себе образ Божий», «потеряли истинную веру» – про других людей. Образ старика-раскольника и его «правда» берут преемственность от раскольника на пароме из романа «Воскресение», что закрепляется и буквальными текстуальными совпадениями. Обвиняя во зле всех, кроме себя, старик-раскольник из рассказа «Божеское и человеческое» повторяет слова идентичного героя «Воскресения» о том, что «все разбрелись, как слепые щенята от матери».

Как и раскольник из «Воскресения», раскольник из «Божеского и человеческого», рассуждая о Боге, надеется только на себя и верит лишь себе, чувствуя в собственной душе источник истинной веры. Тем самым он противопоставляет себя миру, лежащему во зле, хотя на словах как бы и желает обратного, единения всех в истине. Авторитетное обоснование своего противостояния миру раскольник из рассказа «Божеское и человеческое» находит в Священном Писании, выделив из «Откровения Иоанна Богослова» следующие слова: «Неправедный пусть еще делает неправду; нечистый пусть еще сквернится; праведный да творит правду еще, и святой да освящается еще». Из контекста ясно, что себя старик-раскольник причисляет к праведникам, остальных – к грешникам. Единственный, кто удостаивается в его глазах звания праведника, – это Светлогуб. Причем необходимо указать на источники подобного возведения в праведники.

Во-первых, раскольник обращает внимание на ангелоподобность юноши, излучавшего свет и держащего в «белой» руке Евангелие. Как уже отмечалось, православные иконографические элементы использованы для обозначения обретения истины Светлогубом в толстовском ее понимании. Из текста произведения явствует, что, находясь в сиянии истины, бывший революционер продолжал тонко, не явно, обличать всех, кроме себя, в незнании истины, чем на духовном уровне и сближался со стариком-раскольником. «Зачем, зачем они делают все это? – думал Светлогуб» (42: 212). Во-вторых, раскольник признает осужденного на казнь юношу праведником, исходя из метода «от противного»: если «антихристовы слуги» хотят повесить человека, значит, он знает «божескую истину» и должен быть убит, потому что они не хотят, чтобы другие не знали ее. «Этот познал истину… Антихристовы слуги затем и задавят его веревкой, чтобы не открыл никому» (42: 209), – читаем в рассказе. Иными словами, опять-таки «отрицательное», обличительное, сугубо земное содержание наполняет концепт праведничества старика-раскольника и самого Толстого. Таким образом, «человеческое, слишком человеческое» начало целиком вытесняет «божеское».

Иллюзию присутствия «божеского» плана создает, на поверхностный взгляд, другое произведение Толстого 1900-х годов – неоконченная повесть «Посмертные записки старца Федора Кузмича». По чисто внешним признакам старец Федор Кузмич напоминает христианских отшельников: живет в уединении, в молитве и посте, в постоянном размышлении о Боге и общении с Ним, в покаянии и осознании своей греховности. Однако принципиальное значение приобретают именно внутреннее содержание и функционирование «молитвы», «поста», «покаяния», представления о Боге. Только три детали, казалось бы, малозаметные и не очень-то важные, из всего немалого по объему текста повести выдают действительный, совсем не христианский характер старчества Федора Кузмича. Анализируя свое духовное состояние после перелома, отшельник пишет в записках, что он «понял всю свою греховность и необходимость искупления (не веры в искупление, а настоящего искупления грехов своими страданиями)» (36: 60). Слова, заключенные Толстым в скобки, направлены, несомненно, на дискредитацию крестных страданий Христа и Его искупительной жертвы.

Вторая деталь позволяет сделать вывод о наличии в «Посмертных записках…» той же идеи безличного, абстрактного «бога», что и в других поздних произведениях Толстого, не имеющей ничего общего с христианской верой в Живого Бога, в конкретную, хотя и непостижимую до конца Личность. Речь идет о перечислении и осмыслении Федором Кузмичом в качестве однородных членов одного отрицательного по смыслу ряда «богов» различных конфессий и сект: «Я обращался к Богу, молился то православному Богу с Фотием, то католическому, то протестантскому с Парротом, то иллюминатскому с Крюденер» (36:59). Как видим, налицо полная редукция «божеского» плана, благодаря чему становится возможным усиление «человеческого» начала, развитие идеи человекобожества. Как раз такая идея и заложена в молитве «старца» Федора Кузмича, образец которой Толстой приводит в тексте повести: «Благодарю Тебя, Господи, за то, что одно, единственное одно, что нужно мне, в моей власти» (курсив мой. – А. Т.) (36: 66). Как и Константину Левину, почувствовавшему в результате обретения «веры-не веры», что он «властен» вложить в жизнь «несомненный смысл добра», так и Федору Кузмичу Бог оказывается по существу совсем не нужен.

Сведением «божеского» к «человеческому» объясняется и смысл названия и содержание последнего, тоже незаконченного произведения Толстого «Нет в мире виноватых» (1908 – сентябрь 1910). Как писал архиепископ Иоанн (Шаховской) в статье «Революция Толстого», это творение писателя «самое идеологическое, выражающее основную и заветную мысль его философии. “Нет в мире виноватых”»[106]. И действительно, как бы подводя некий художественный итог разработке темы праведничества, Толстой предельно обнажает уже значительное время присутствовавшую в его творчестве идею об онтологической, если можно так выразиться, невиновности человека, грехопадения которого происходят лишь из-за гносеологических ошибок и заблуждений, исправляемых по произволению человека при жизни и автоматически – после смерти. Бога нет, а следовательно, нет и глубинной, духовной вины перед Богом, нет и изгнания из рая и необходимости возвращения в него, необходимости в покаянии и внутреннем смирении перед Богом – «нет в мире виноватых». Поэтому, по справедливому замечанию архиепископа Иоанна (Шаховского), толстовские герои и каются только перед миром, людьми или перед самими собой.

Другим закономерным результатом «человеческого» подхода к пониманию высшей жизненной правды в толстовских произведениях является утверждение в качестве средства и пути изменения всего мира к лучшему человеческого разума, открывающего неправду мира (отсюда обвинение других людей, несмотря на то, что «нет в мире виноватых»), а не «сердца сокрушенна и смиренна» (50-й псалом царя Давида), ведущего к обновлению самой греховной природы человека. Так, и «переворот» Егора Кузьмина, одного из героев повести «Нет в мире виноватых», построенной, кстати, по принципу повести «Фальшивый купон», то есть представляющей как бы цикл мини-житий, совершается через разум: «Ему (Егору Кузьмину. – А. Т.) вдруг открылась совершенно новая для него вера, разрушившая все то, во что он прежде верил, открылся мир здравого смысла. Поражало его не то, что поражает многих людей из народа… Поразило то, что надо верить не тому, что старики сказывают, даже не тому, что говорит поп, ни даже тому, что написано в каких бы то ни было книгах, а тому, что говорит разум. Это было открытие, изменившее все его мировоззрение, а потом и всю его жизнь» (курсив мой. – А. Т.) (38: 185). «Обновленный» Егор Кузьмин увидел «всю жестокость и безумие» окружающей жизни и «не верил уже ни во что, а все проверял» (38:186).

Изменения гносеологического рода, произошедшие с героем «Нет в мире виноватых», отразились и на его духовном состоянии. Как пишет Толстой, Егор Кузьмин «еще больше стал ненавидеть людей, творящих неправду». Чувство недоброжелательства к «грешникам», не познавшим «правды», объединяет Кузьмина с другим авторским праведником повести, Митенкой, который представлен Толстым как «кроткий, всегда спокойный и ко всем любовный человек». Перед нами, по-видимому, очередной образец типа «кроткого и страстного» праведника. Образ Митечки из «Нет в мире виноватых», как бы обобщая предыдущие опыты изображения праведников такого типа, объясняет, наконец, причину существования в толстовских произведениях, на первый взгляд, парадоксального сочетания противоположных начал – кротости и страсти, любви и ненависти, непротивления силой и противления силой. Дело в том, что отсутствие «божеского» плана сужает сферу приложения братского, любовного чувства праведников Толстого до вполне определенных пределов: те, кто живут по ими открытой «правде» или без какой-либо правды, вызывают у них сострадание, симпатии и заботливое отношение, а те, кто придерживаются веры, противоположной их собственной, заслуживают чувство ненависти, раздражения, желание обличения и дискредитации. Поэтому, когда говорится, что Митечка был «ко всем любовным человеком», то имеются в виду именно люди, не касавшиеся его веры, в том числе и действительные грешники и преступники, сидевшие с ним в тюрьме. Но зато православные священники становятся объектом злобных обличений толстовского героя, считающего «попов» виновниками искажений Евангелия и происходящего из-за этого беззакония в мире. Да и сажают Митечку в тюрьму за поругание икон, почитавшихся большинством русского народа как святыни. Назвать подобный поступок актом любви, проявлением кротости, разумеется, невозможно, да и сам Толстой не делает этого.

Типологически сходная ситуация наблюдается при рассмотрении еще одного героя первой редакции повести «Нет в мире виноватых», учителя из семинаристов Соловьева. Только в данном случае сочетаются в одном образе не отдельные противоположные духовные свойства (кротость – страстность и т. п.), а несовместимые веры (православие и «толстовство»). Хотя Соловьева и нельзя признать «авторским праведником» (он наделен рядом существенных для Толстого отрицательных черт: курит, пьет, ходит в церковь, причащается и т. п.), тем не менее его образ несет сходную с авторскими праведниками функциональную нагрузку низведения «божеского» к «человеческому»[107]. Недаром революционер Неустроев воспринимает его как «странно православного».

Эта «странность» православия Соловьева достаточно обстоятельно раскрывается в тексте толстовского произведения. Так, обращает на себя внимание та деталь, что выпускник семинарии Соловьев совершенно по-толстовски воспринимает монашеский путь однозначно как только лишь духовную карьеру, как проявление тщеславия. Любопытна и другая деталь. Толстой характеризует героя как православного, соблюдающего посты, праздники, посещающего церковь. И в то же время описание воскресного дня Соловьева говорит об ином: вместо воскресной литургии бывший семинарист идет на почту, а заканчивает день выпивкой у торговки вином Арины. Наконец, разговор Соловьева с Неустроевым о религии окончательно проясняет характер его религиозности. В ответ на рассуждения Неустроева об ожидаемых православными людьми наградах на небесах Соловьев «начал излагать свое понимание Бога» (курсив мой. – А. Т.). «Ты говоришь, – горячо заговорил Соловьев, – награда моя там, – он указал на потолок. – Нет, брат, награда моя вот где, – он кулаком ударил себя в грудь. Тут она…» (38:191–192). Таким образом, не только источник высшей правды, но и награда за ее соблюдение оказывается «тут», на земле, в самом человеке, а не «там», в Небесном Царствии. Поэтому-то и возникла у Толстого возможность сочетания православия с собственным религиозно-нравственным учением, что православие его героя является действительно «странным», далеким от христианского миропонимания. «Субъективная» правда писателя как бы ассимилировала, «подмяла» под себя православные элементы. Однако в повести «Нет в мире виноватых» дается «объективный», глубоко реалистический вывод из «православия» Соловьева. Герой, напившись в воскресный день, «проговаривается» Афанасьевне, открывая ей подлинную природу «своего понимания Бога»: «Что ж ты сомневаешься, что я пьян? Не сомневайся – пьян; а пьян потому, что слаб, а слаб потому, что нет во мне Бога. Нету» (курсив мой. – А. Т.) (38:194). Повторное отрицание, присутствующее в высказывании Соловьева, подчеркивает принципиальный характер сделанного им заявления.

Как видим, и структура самых последних, наиболее «субъективных» произведений Толстого осложняется «объективной» правдой, ее разнообразными художественными выражениями (речевые характеристики, портретные детали, композиция сюжета, авторские отступления и т. д.). Уже отмечались элементы «объективной» правды в повести «Фальшивый купон», легенде «Разрушение ада и восстановление его». Думается, проявлением этой правды является и финал рассказа «Божеское и человеческое». Тело старика-раскольника, бесславно умершего в разъединении со всеми, бросили в «мертвецкую» тюрьмы вместе с телом революционера Меженецкого. Таков художественный «отрицательный» итог «раскольнической» концепции праведничества. Можно утверждать наличие моментов «объективной» правды и в неоконченной автобиографической драме Толстого «И свет во тьме светит», где раскрыто маловерие «учителя» новой веры Сарынцева и отпадение от него его «учеников».

Как и в 1880-х годах, в 1900-х годах элементы «объективной» правды не только присутствуют в разрозненном виде в различных произведениях, но, образуя своеобразное поле напряжения, «материализуются» в целиком «объективном» произведении, где от «субъективной» правды остается только намерение, первичный авторский замысел писателя, а не реальное воплощение его. В 1880-е годы таким произведением стал «народный рассказ» «Свечка» (1885). В 1900-е годы сходную идейно-художественную роль играет «народный рассказ» «Алеша Горшок» (1905). Образ главного героя рассказа, задуманный как художественное развитие определенных сторон религиозно-нравственного учения Толстого, оказался наделен чертами, прямо противоположными характеристикам «авторских праведников». Если «авторские праведники» – это прежде всего атеисты, обвинители Церкви, то Алеша Горшок верен Богу и Церкви до конца своих дней; если для «авторских праведников» молитва представляется бессмысленным механическим действием, то Алеша, хотя и безграмотен, молится постоянно, причем молится сердцем, что Толстой дважды подчеркнул в рассказе; если «авторские праведники» являются гордецами и демонстрируют свою враждебность к «идейным» противникам, то Алеша действительно смиренен до конца, любовен, мягок и приветлив со всеми, даже с теми, кто причиняет ему существенные душевные и физические страдания. В этом рассказе Толстого очевидна реальная соотнесенность добродетелей «текстуального праведника» Алеши Горшка с православной традицией. Судя по всему, автор почувствовал иноприродность своего героя. Не случайно единственная запись, сделанная в дневнике по поводу рассказа «Алеша Горшок», была следующего содержания: «Писал Алешу, совсем плохо. Бросил» (55:125).

Итак, осмысление толстовских литературных произведений 1900-х годов позволяет говорить о развитии и художественном обобщении в этот период религиозно-нравственных идей двух предыдущих десятилетий деятельности писателя. Поэтому трудно согласиться с противопоставлением двух периодов позднего творчества Толстого, проведенным Л. Д. Опульской в ее статье «Творческий путь Л. Н. Толстого». «В отличие от повестей и рассказов 80-х годов и даже романа “Воскресение", в начале 900-х годов поведение главного героя, изображаемого с безусловным авторским сочувствием, не призвано подтвердить идеи самосовершенствования и непротивления, но, напротив, отрицает догму толстовского учения, утверждает “настоящую”, деятельную жизнь: Хаджи-Мурат в одноименной повести, Альбина и Иосиф Мигурские в рассказе “За что?”», – читаем в работе исследовательницы[108].

Однако, как подчеркивалось выше, Хаджи-Мурат не вызывает «безусловного авторского сочувствия». Симпатии к этому герою носят относительный, душевно-эстетический характер. Убеждает в справедливости сказанного уже цитированная дневниковая запись, посвященная замыслу «Фальшивого купона»: «Думал в pendant к “Хаджи-Мурату” написать другого русского разбойника Григория Николаева…» (53:161). Несмотря на любование своеобразным подвижничеством Хаджи-Мурата, он оставался для Толстого «разбойником». И Альбина и Иосиф Мигурские, и революционеры из «Божеского и человеческого» для писателя представляют тех же подвижников без праведничества. Достаточно указать на споры Меженецкого с новым революционным поколением, которые демонстрировали относительность и недолговечность, неосновательность революционных истин, а также на приступы бессильной злобы Меженецкого, завершившиеся его самоубийством.

Следовательно, ни в 1880—1890-е, ни в 1900-е годы никакого противоречия между художественным творчеством писателя и его «догмами» не было. Налицо разностороннее художественное осмысление «субъективной» концепции праведничества, свидетельствующее о недогматическом изображении толстовских «догм». А поэтому следует, скорее, согласиться с мнением Е. В. Николаевой, признающей неделимость в идейно-художественном отношении периода 1880—1900-х годов на более мелкие отрезки. Монолитность такого большого творческого периода Толстого как раз и обеспечивается сосредоточением его усилий и внимания над решением постоянно интересовавшей его проблемы праведничества.

Глава шестая

«Толстой не мог правдиво написать неправду»

Литературная деятельность Толстого, как показывает опыт комплексного (не узколитературоведческого) прочтения его произведений, основывается на глубокой заинтересованности в постижении сути праведничества. Высшая жизненная правда, правда-утверждение не только отражала содержательную сторону мировоззрения, но и являлась творческим принципом, методом писателя. В его душе постоянно возникали слова Понтия Пилата: «Что есть истина?» Поэтому для полноценного осмысления творчества Толстого актуальны слова известного литературоведа (в прошлом семинариста) А. П. Скафтымова из статьи «Идеи и формы в творчестве Л. Толстого: «Его (Толстого. – А. Т.) творчество развивается под импульсом непрерывного вопроса: есть ли, действительно… эта первичная и самозаконная правда, до конца самоочевидная и неотразимая. Ему нужны корни человеческих поступков»[109]. Это высказывание согласно и с мнением современников писателя. А. И. Эртель, к примеру, писал, что Толстой «лишний раз и с необыкновенною силою вдвинул в общество сознание о Правде…»[110]. Сам Толстой, подводя некоторые итоги своей литературной деятельности, записывал в дневнике: «Главная цель искусства… та, чтобы проявить, высказать правду о душе человека, высказать такие тайны, которые нельзя высказать простым словом» (53: 94). Основной вопрос заключается в том, в чем полагал высшую жизненную правду Толстой и как его концепция праведничества соотносится с иными представлениями о Правде.

Изучение художественной разработки и реализации Толстым его концепции праведничества позволяет сделать определенные выводы, по-новому определяющие творчество писателя. Так, становится ясным, что в толстовских произведениях всегда четко и конкретно выражается авторское понимание правды, «тенденция». Поэтому неправомерно оперирование, словно абстрактными понятиями, такими словами, именами и категориями, как «любовь», «вера», «смирение», «кротость», «молитва», «Христос», «Бог». Тем не менее большинство дореволюционных и послереволюционных отечественных и зарубежных ученых и мыслителей, исследователей творчества Толстого, не обращали пристального внимания на реальное семантико-онтологическое наполнение перечисленных выше слов и категорий. Вследствие подобного неадекватного методологического принципа вырабатывался абстрактно-умозрительный, чисто интеллектуальный, иногда и тенденциозный подход к творческому наследию писателя. В результате стало возможным появление «христианизированного» направления в толстоведении.

Суть обозначенного направления заключается в том, что христианский «декор», использование в качестве литературных источников текстов Священного Писания, Прологов, Миней и других произведений христианской письменности, постоянное звучание мотивов любви, самопожертвования воспринимались как несомненный признак подлинного христианства Толстого. Имея немалое число сторонников в дореволюционной науке и критике (достаточно вспомнить высказывания Н. С. Лескова, М. О. Меньшикова, Н. Н. Страхова, В. П. Буренина, А. К. Чертковой, Э. Кросби, Т. Ферриса, X. Мэссингэма и др.), в последнее время «христианизированный» подход получил более широкое и интенсивное развитие (ср. работы Л. Д. Опульской, А. А. Горелова, Е. И. Рачина, А. Г. Гродецкой, И. Ю. Бурдиной, Я. С. Лурье, Э. Б. Гринвуда, А. Н. Вильсона и др.).

Однако углубление в толстовское представление и изображение праведничества позволяет понять, что христианские мотивы и формы наполняются в творчестве писателя новым, его собственным религиозно-нравственным содержанием, которое на философско-публицистическом уровне выражено в трактатах «Так что же нам делать?», «О жизни» и др. Сам Толстой никогда не скрывал своих антихристианских настроений и в качестве характерных черт своих праведников выдвигал и художественно воплощал неверие, гордыню, озлобление против Церкви, низведение Христа до человека, а христианской жизни и веры до морально-практического учения. Поэтому, быть может, недаром архимандрит Леонид (Кавелин) еще в 1874 г. уклонился от сотрудничества с Толстым в деле издания житий для народа, почувствовав эти антихристианские настроения. Вообще история Толстого и Русской Православной Церкви, требующая особого и объективного изучения, убеждает в невозможности причислять автора «Исповеди» и «Воскресения» к христианским писателям.

Однако пока это не для всех очевидно и приводит к таким невероятным выводам, какие делает упоминавшийся нами В. Н. Назаров, утверждая отсутствие между Толстым и Церковью реальных противоречий. По его мнению, были лишь «метафоры непонимания».

А на самом деле уже в 1882 г. начались серьезные разговоры об отлучении Толстого от Церкви, несмотря на то что сделать это было непросто из-за чрезвычайной популярности писателя и усиления притеснений духовенства со стороны светских людей. В письме мужу от 29 апреля 1882 г. С. А. Толстая рассказывала о принесенном Н. Я. Гротом сообщении архимандрита (впоследствии митрополита) Антония (Храповицкого): «митрополит здешний хочет тебя торжественно отлучить от Церкви». В 1888 г. архиепископ Херсонский Никандр подчеркивал в частном письме тому же Н. Я. Гроту, что Святейший Синод «без шуток» хочет «провозгласить торжественную анафему» Толстому.

Наконец, само «Определение Святейшего Синода от 20–22 февраля 1901 года № 557, с посланием верным чадам Православной Греко-Российской Церкви о графе Льве Толстом» и реакция на него Толстого («Ответ на постановление Синода от 20–22 февраля и на получение мною по этому поводу письма») демонстрируют полную противоположность христианского и толстовского миропонимания и отсутствие каких-либо точек соприкосновения. Поэтому оказались безрезультатными все многочисленные попытки духовенства вернуть писателя в лоно Православной Церкви, предпринимавшиеся в 1892,1897,1901–1902, 1904,1909–1910 гг.

Любопытны и некоторые факты из биографии Толстого. Так, духовенство села Кочаково жаловалось, что писатель старался все земледельческие и прочие хозяйственные работы проводить в дни официально принятых церковных христианских праздников. Даже в пасхальные дни он демонстративно работал, увлекая часть крестьян своими действиями. Из «Отчетов о состоянии Тульской епархии» за 1886–1899 гг. также известно, что однажды во время крестного хода около станции Ясенки, встречавшего другой крестный ход с иконой Владимирской Божией Матери, Толстой в шляпе и на коне разъезжал рядом с иконой, прорываясь через пеший народ и призывая всех прекратить чествование иконы (как видим, здесь заметна непосредственная связь с образом праведника и одновременно осквернителя икон Митечки из рассказа «Божеское и человеческое»). Само упоминание о художественном изображении Божией Матери на картине Рафаэля «Сикстинская Мадонна» вызывало у Толстого приступы «задыхающейся, богохульной злобы, граничащей с одержанием»[111].

Особенно важно учитывать подобные факты, когда наши современники начинают разговор о Толстом как настоящем христианском праведнике. Возникает опасность смешения определенной моды на Толстого, во многом связанной с отсутствием реального анализа концепции праведничества писателя, с подлинными представлениями русского народа о правде и праведниках в дореволюционной России.

Вместе с тем в художественных произведениях Толстого присутствуют традиционные христианские представления о высшей правде. Образы таких праведников, как Васинька Горчаков, Петр Михеев, Алеша Горшок, с одной стороны, и отец Сергий, Митечка, дьяволы из легенды «Разрушение ада и восстановление его» – с другой, не только вольно или невольно утверждают и подчеркивают красоту и незыблемость христианского идеала, но и как бы изнутри толстовских текстов подвергают художественной критике концепцию праведничества их автора. Показательно, что ни один из ученых, «христианизирующих» Толстого, до сих пор не указал на факт существования традиционно христианских праведников в произведениях писателя.

Впрочем, христианское звучание ряда толстовских произведений было замечено и по-своему истолковано представителями «социологизированного» направления отечественного литературоведения, особенно послереволюционного его периода. Я. С. Билинкис, В. А. Жданов, С. А. Розанова, А. И. Шифман, К. Н. Ломунов и многие другие ученые ставили писателю в упрек наличие в его системе персонажей христианских праведников, увидев в их изображении уход от реальной действительности, от воспроизведения социальных противоречий. Поэтому, исключив этих (да и собственно толстовских, «авторских») праведников из сферы реалистического искусства, упомянутые исследователи провозглашали толстовскими праведниками революционеров, что не отвечало ни мировоззрению, ни творческим замыслам писателя. Укажем хотя бы на то, что в 1902 году, подводя определенные художественные итоги разработке темы праведничества, Толстой дискредитировал революционные идеи через «авторского праведника» – беса социализма.

Как видим, осмысление толстовских образов праведников оказывается важным еще и потому, что позволяет скорректировать сложившиеся представления о нереалистичности, абстрактности, условности житийных героев и литературных персонажей, воплощающих идеал «должного». Причиной живучести указанного стереотипа является признание большинством литературоведов за сферой реализма права и возможности передачи только душевно-телесной жизни человека. Исследование художественной реализации толстовской концепции праведничества раскрывает присутствующее в творчестве писателя смещение сферы интереса с душевно-телесной стороны бытия на чисто духовную, с жизненного процесса на некий результат его, с «анализа» на «синтез», без изменения, однако, самого творческого метода художественного познания и отображения действительности, остававшегося все время в широких рамках реализма. Следовательно, представления об «идеалистичности» поздних произведений Толстого также требуют серьезных уточнений.

Размышляя над творчеством Толстого, необходимо учитывать, что православные идеалы оставались единственно приемлемыми для значительного большинства русских людей 1880—1900-х годов. Другое дело, что документальные свидетельства, подтверждающие этот факт, еще и по сей день не стали достоянием массового читателя, а поэтому не могут существенно влиять на подлинно научное освещение истории русской литературы XIX века.

И все же некоторые издания последних лет позволяют надеяться на лучшее в этом отношении. Среди таких изданий, помимо разного рода воспоминаний и мемуаров, особенно выделяются книга митрополита Вениамина (Федченкова) «Божьи люди» и три тома обширного труда игумена Дамаскина (Орловского) «Мученики, исповедники и подвижники благочестия Российской Православной Церкви XX столетия», где даются целые галереи образов праведников XIX – начала XX века. Мы узнаем, что праведничество осмыслялось как подвиг православной веры и благочестия, совершенно неотделимый от служения Церкви (независимо от того, имеет ли человек священный сан или является простым мирянином), как высший образ подвижничества.

Подобное понимание находило и конкретную словесную оформленность и фиксацию. Так, в 1907 г. вышла книга известного духовного писателя Е. Поселянина под названием «Праведник нашего времени оптинский старец Амвросий. Жизнь его и подвиги». А самого известного молитвенника и подвижника благочестия из среды белого духовенства рубежа XIX–XX вв. о. Иоанна Кронштадтского еще при жизни называли «праведный».

Как известно, именно о. Амвросий и о. Иоанн Кронштадтский вызывали особое недовольство и раздражение Толстого (а также Лескова и многих других представителей светской интеллигенции). В свою очередь, эти святые с заметной настойчивостью предостерегали современников воздержаться от следования толстовскому религиозному учению, что в очередной раз убеждает в противоположности «субъективной» правды Толстого христианству.

Однако некоторые христианские философы и богословы, писатели и рядовые читатели целиком сосредотачивали внимание на «субъективной» правде, на борьбе Толстого с Православной Церковью, на искажениях Евангелия и т. п. (среди них А. Гусев, Е. Бобров, П. Е. Астафьев, Д. Аннинский, А. А. Козлов, архиепископ Никон (Рождественский), М. А. Новоселов и др.). Сходный метод демонстрируют и многие ученые-исследователи 1980–1990 гг. Причем Толстого признают без всяких оговорок сектантом и еретиком даже те люди, которые далеки от православного миросозерцания.

Только тонкое разграничение «объективной» и «субъективной» правды, «текстуальных» и «авторских» праведников дает возможность понять, что Толстой вовсе не признавал свое религиозно-нравственное учение неким незыблемым абсолютом, «догмой». Более того, чуждый фанатизма, он постоянно сомневался в правильности избранного пути, критически осмыслял его, что и отразилось в его художественном наследии. Недаром он сделал в 1900 г. следующую дневниковую запись: «Художник для того, чтобы действовать на других, должен быть ищущим, чтобы его произведение было исканием. Если он все нашел и все знает и учит или нарочно потешает, он не действует» (54: 74). О справедливости приведенных слов применительно к самому Толстому говорит существование в его сочинениях «текстуальных праведников», отражающих поиски истины, «объективной» правды и неуспокоенность на достигнутом.

Свидетельства чисто литературного плана могут быть подкреплены и биографическими фактами. Согласно воспоминаниям дочери писателя, Т. Л. Сухотиной-Толстой, весной 1886 г. Толстой купил в подарок «для малышей» гипсовую православную церковь и донес ее до дома, конфузясь своей покупки, не соответствующей проповедуемому им учению, и в то же время не отказываясь от идеи подарить ее. А в 1889 г., в разгар борьбы с Церковью, Толстой в последний воскресный день перед Великим Постом посещает богослужение в Храме Христа Спасителя. Постоянное внимание писателя привлекали не только раскольники, сектанты и еретики, но и православные подвижники благочестия. Так, в 1889 г. он интересуется рассказами богомольцев о праведном Симеоне (Верхотурском), в 1891 г. – Феодосием Углицким, в 1892 г. – старцем Зосимой из романа Достоевского «Братья Карамазовы». И интересуется не только с целью обличения. В этом убеждают, наконец, и факты, связанные с многочисленными путешествиями Толстого в Оптину пустынь, особенно с последним. По рассказам сопровождавшего писателя после бегства из Ясной Поляны доктора Д. Маковицкого, еще в поезде по дороге в Козельск, а потом и у ямщика Толстой спрашивал, есть ли какие-нибудь старцы, известные праведной жизнью, в Оптинском монастыре (тогда там старчествовали о. Иосиф (Литовкин) и о. Варсонофий (Плиханков)), и сообщал спутникам, что пойдет к ним. Как известно, Толстой прибыл в Козельск только вечером, к тому же в этот день стояла ненастная погода. Но несмотря на то, что проще и удобнее было прямо проехать в Шамордино, к сестре-монахине Марии, Толстой сделал крюк и заехал в Оптину. Разумеется, посещение Оптиной было вызвано не желанием отдыха после трудного пути и не стремлением обличать монахов, а необходимостью беседы со старцами, важностью самого явления старчества для жизни и творчества писателя, в очередной раз оказавшегося в нелегкой духовной ситуации, в поисках истины. Поэтому нельзя говорить о «догматичности» поздних художественных произведений Толстого и окончательности его религиозно-философских выводов.

Таким образом, представители обозначенных выше направлений толкования поздних толстовских творений не рассматривали литературное наследие писателя как единую систему, в которой «субъективная» и «объективная» правда не только одновременно присутствуют, но и естественно взаимодействуют, друг друга подкрепляя и комментируя (а не вступая в противоречие и противодействие друг с другом, как это обычно было принято думать).

Поэтому принципиально важно такое одновременное использование системно-обобщенного и конкретно-предметного методов исследования литературного произведения, при котором делаются возможными использование слова «праведник» в качестве литературоведческого термина, унификация противоречивого разнообразия существующих доныне критериев выделения типа праведника из среды остальных положительных героев («верность евангельской истине», следование революционным идеалам, искренность чувств и даже заблуждений, провозглашение гуманистических ценностей и т. д.), а значит, и создание четкой классификации самих праведников.

Конкретным примером одновременного анализа «объективных» и «субъективных» сторон творчества Толстого служит детальный разбор К. Н. Леонтьевым рассказа «Чем люди живы?»[112]. После революции такой подход использовали (хотя и разными путями, на различном материале) архиепископ Иоанн (Шаховской), Е. Н. Купреянова, А. П. Дмитриев, Е. В. Николаева, А. В. Гулин и ряд других отечественных ученых. В какой-то степени примыкают к ним и зарубежные толстоведы Н. Кристэсэн и М. Жиолковская.

Учитывая одновременно «объективные» и «субъективные» стороны художественного творчества, можно установить отличительный критерий выделения «праведника» как особого типа положительного героя. Таким критерием является идейно-функциональная нагрузка литературного образа в пределах отдельного произведения (ряда произведений или творческого периода), связанная с художественным воплощением определенных мировоззренческих категорий, с выражением высшей, причем духовной, онтологической (а не душевно-эстетической) жизненной правды. Следовательно, художественная реализация тех или иных концепций праведничества – это всегда сфера наиболее тесного взаимодействия религиозной и собственно художественной сторон человеческого существования, разделение которых умножает возможности двусмысленных истолкований.

Определив характер идейно-функциональной нагрузки (утверждения высшей духовной правды), возможно создать первичную классификацию персонажей праведников. Эта нагрузка художественных образов в произведениях мотивируется либо непосредственно авторской волей и ее реализацией, либо как бы невольным, иногда даже не вполне осознанным отражением действительности помимо или вопреки авторскому замыслу (факт, признанный многими выдающимися художниками, среди которых Пушкин и Толстой). Отсюда возникает возможность выделения двух групп праведников: 1) «авторских» (выражающих концепцию праведничества автора произведения) и 2) «текстуальных» (олицетворяющих объективно, иными словами, независимо от субъективной воли писателя, данное понимание высшей жизненной правды).

В то же время важно посмотреть на образы праведников каждой обозначенной группы с точки зрения степени приближения героя к идеалу праведничества. Поэтому уместна вторичная классификация. В произведениях Толстого 1850—1870-х, а особенно 1880—1900-х годов различаются собственно праведники («житийно-идеальные праведники»), изображение которых сосредоточено на описании высокой духовной жизни и напоминает в этом смысле агиографические и иконописные образы (Парфен Денисыч из романа «Анна Каренина», три старца из одноименного рассказа, Алеша Горшок из одноименного рассказа, Петр Михеев из рассказа «Свечка» среди «текстуальных праведников»; Платон Каратаев из романа «Война и мир», Светлогуб из рассказа «Божеское и человеческое», старец Федор Кузмич из повести «Посмертные записки старца Федора Кузмича» среди «авторских праведников»).

С другой стороны, в позднем творчестве писателя присутствуют образы, создание которых началось еще в ранний период и которые демонстрируют возможность и реальность для обыкновенных людей жить «как должно». Художественное воплощение подобных образов связано с передачей не только духовной, но и душевно-бытовой сферы человеческого существования. Таких праведников назовем «житейско-бытовыми» (Наталья Савишна из повести «Детство», няня Агафья Михайловна из романа «Анна Каренина», князь Васинька Горчаков из наброска «Сто лет» (варианта неоконченного романа «Побуждающиеся и обремененные») среди «текстуальных праведников»; Елисей Бодров из рассказа «Два старика», Пашенька из повести «Отец Сергий», Никита из повести «Хозяин и работник», Мария Семеновна из повести «Фальшивый купон» среди «авторских праведников»). Именно такого рода праведники воспринимались многими исследователями как утверждение Толстым идеала «мирской святости», не только допускающего грешников в свою сферу, но и провозглашающего принцип «исключительной терпимости ко греху» (слова А. Г. Гродецкой). Причем сходное воззрение распространяется ими и на древнерусские христианские и фольклорные источники литературных сочинений писателя. Однако, как известно, Толстой имел ясное представление о подлинной точке зрения народа на данный вопрос. В книге В. И. Даля «Пословицы русского народа» он подчеркнул следующее изречение: «С грешником мирись, а с грехом борись». Содержание поздних произведений Толстого свидетельствует о том, что он реализовывал как раз это представление о праведничестве.

Особо актуальны и значимы для толстовской художественной системы образы «кающихся грешников» (или «обращающихся праведников»), наиболее тесно касающиеся различных моментов личной биографии писателя. Поэтому среди «текстуальных праведников» практически невозможно выделить примеры «кающихся грешников». Пожалуй, единственным в качестве такого кающегося «текстуального праведника» позволительно назвать лишь образ Маковкиной (матери Агнии) из повести «Отец Сергий». А авторские «обращающиеся праведники» составляют приблизительно % всех толстовских праведников (Нехлюдов из романа «Воскресение», Степан Пелагеюшкин, отец Исидор из повести «Фальшивый купон», отец Сергий из одноименной повести и т. д.). Исследование этого типа праведников позволяет существенно уточнить характеристики некоторых литературоведов, данные ими образам священнослужителей – отца Сергия, отца Исидора, а также отца Илиодора. Упомянутые толстовские герои до их «обращения» трактовались учеными как церковные праведники (см., например, научные работы В. А. Жданова). Изучение текстов писателя и их сравнение с источниками и прототипами героев показывает, что речь на самом деле идет об изображении лжеправедников, не имеющих отношения к православной церковной традиции.

Знакомство с самыми разными произведениями Толстого (от ранних до последних) обнаруживает наличие у писателя разветвленной, но четкой системы персонажей-праведников, организующей всю систему его персонажей вообще, определяющей своеобразие тематики, проблематики и других сторон его художественного мира. Поэтому, думается, не без основания С. Л. Франк в речи, названной «Памяти Льва Толстого», высказал следующее суждение: «Толстой – пророк, который не знает иных мерил, иных точек зрения и оценок, кроме правды и праведности»[113]. Только, разумеется, при разборе каждого конкретного произведения необходимо давать себе отчет в том, какой именно правды он был пророком. По преимуществу он все-таки выражал гуманистическую «правду». Этим во многом объясняется и его стремительно растущая популярность в 1990-е годы, когда гуманистическая идея человекобожества находит все большее число поклонников. Однако художественное наследие Толстого является не только пророчеством о наступлении царства человекобога на земле, но и критическим осмыслением гуманизма. Толстой продолжал с Понтием Пилатом беспокойно вопрошать: «Что есть истина?» Но он и отвечал своими произведениями на этот вопрос. Он вскрывал подлинную суть «человеческого, слишком человеческого» подхода к действительности, ведущего к уплощению и обеднению самой действительности, а в конечном итоге и к духовной гибели людей. Вовсе не случайно архиепископ Иоанн (Шаховской), критически осмысляя «субъективную» правду Толстого, в то же время писал: «Толстой не мог правдиво написать неправд у»[114]. Иными словами, Толстой, как и свойственно большому художнику, умел, несмотря на личные воззрения, симпатии и антипатии, найти выход к вечным законам «объективной», высшей жизненной правды, что, несомненно, всегда будет вызывать живой сердечный отклик и вдохновлять людей, стремящихся вверх, к небесному, к духовной радости и красоте.