Сергей Иосифович Гессен

Определяющим моментом в закате либерализма, по мнению С. И. Гессена, оказалась внутренняя непоследовательность и противоречивость исходных установок, которая привела к образованию кардинально противоположных направлений в либеральном движении. К примеру, классический, или правоверный, либерализм мыслил отношение власти и личности как отношение взаимного безразличия, тогда как «новый либерализм» утверждает идею установления взаимных обязательств между государством и индивидом. Личность теперь вправе требовать от государства исполнения минимальных положительных обязательств (социальное страхование, право на труд, образование, пенсионное обеспечение и т. д.) в рамках коренных прав личности, в то время как основополагающей установкой классического либерализма была установка на невмешательство государства в частную жизнь индивида в какой бы то ни было форме. Свобода предполагала прежде всего невмешательство власти или других лиц в сферу существования отдельной личности. Теперь же государство обязано помогать отдельному гражданину, точно так же, как последний берет на себя обязательства выполнения положительных действий в отношении государственных институтов и других граждан. Свобода меняет свой потенциал в новом либерализме с отрицательного на положительный.

Другой либеральный принцип – принцип равенства, который ранее означал отмену привилегий для одних социальных групп и запрещений для других групп, в новом варианте либерализма наделялся положительным содержанием. Так экономические отношения равенства или конкуренции теперь регулировались определенными со стороны государства правилами «честной игры».

Равенство детей в получении образования сводилось в новом либерализме не к требованию отмены каких-либо привилегий, но в установлении и обязательном получении некоторых обязательных, установленных государством норм и стандартов образования. Классическая идея равенства модифицируется в идею установления равных возможностей для каждого индивида со стороны государства.

Посягательство государства на право частной собственности считалось смертным грехом в классическом либерализме, но в новом либерализме государство обязано предпринимать все меры в ограничении монопольной собственности и установлении антимонопольного законодательства, создавая для всех производителей одинаковые условия в проявлении частной инициативы.

Итак, коренное изменение либеральной точки зрения на задачи государства, которые получили возрастающее общественное звучание, повлекло за собой пересмотр вопроса об участии граждан в осуществлении государственной власти. Демократизация власти, путем расширения избирательных прав, совершенствования законодательной и судебной властей, означала не противопоставление власти народа и государства, но усиление государственных гарантий и обязательств перед каждым отдельным гражданином в осуществлении его прав на достойное существование. Но именно требование достойного существования и является основополагающим для практического содержания социалистической доктрины. Следовательно, новый либерализм сделал необходимый шаг, совмещая социалистические требования с идеей правого государства, к своему собственному исчезновению.

В то же время и классический либерализм, и новый либерализм остаются в рамках общего для них основополагающего принципа – принципа правовой свободы. Именно свобода является тем критерием, который позволяет либерализму модифицировать представления о собственности, власти, праве и т. д.

Отрицательное понимание свободы, характерное для классического либерализма, несет в себе необходимый элемент положительных обязательств как со стороны государства, так и со стороны индивида. Так, право отдельного гражданина на правосудие уже свидетельствует о притязании на помощь со стороны государства и сохранении готовой и зафиксированной сферы свободы, равно как сопутствующих, «прирожденных» прав – на труд, образование и т. д. Несомненно, что новый либерализм углубил понятие свободы, характеризуя последнюю как особое, качественное состояние личности, находящееся в постоянном изменении и развитии. Сфера личных прав понимается не в своих многочисленных конкретных формах, а в своем существе, как некое качество принципиальной «непроницаемости личности» для другого лица государства.

Таким образом, не преуменьшая значение глубоких различий между классическим и новым либерализмом, Сергей Гессен признает и убедительно доказывает развитие идеи свободы как «возможности личного творчества», посредством которого личность обретает свою индивидуальность и неповторимость.

Наряду с идеей свободы в новом варианте либерализма модифицируется понятие социального равенства. Отрицательное понимание равенства как отсутствия сословных привилегий и социальных препятствий заменяется пониманием равенства как «равноценности фактически различных между собой личностей». В практическом смысле мотив борьбы за равенство без сословных и социальных привилегий был видоизменен на позитивную программу равенства стартовых возможностей, равенство индивидуальной ценности каждого человека, органично входящего в общественное целое и занимающего в нем свое уникальное место.

В отношении такого базового понятия, как собственность, либеральные представления также претерпели изменения, продиктованные реальным положением дел в политике и экономике. Так, отрицается все, что происходит из монопольного характера собственности. Сергей Гессен подчеркивает видимое противоречие, которое возникает при этом в плане нарушения «священного» либерального принципа незыблемости частной собственности. И хотя следует попытка интерпретировать это противоречие как возвращение к либеральному духу, к первоосновам, в том смысле, что собственность есть «материальное поприще личности», фундамент индивидуального творчества, но все же современная практика борьбы с монопольной собственностью и концентрация этих усилий в руках государства свидетельствуют о невозможности преодолеть противоречия классической догмы и реального положения дел в рамках либеральной концепции.

Исчезновение любой политической теории сопровождается появлением мифов – миф об аутентичности, миф о совершенствовании и верности традициям и т. д. Новая версия либерализма внесла свой вклад в создание мифа о совершенствовании и сохранении духа либерализма. На примере с монопольной собственностью становится очевидным, что возвращение к справедливой конкуренции лишает собственность ее монопольного характера, возвращает личности «утраченную связь с вещью». Выдвигаются другие представления, которые в лучшем случае имеют целью привязаться к раскрученной, известной политической марке – либерализму.

Реальностью же после отрицания монопольного характера собственности становится признание чрезвычайного расширения полномочий государства, и новая версия «затухающего» либерализма именно этот шаг и делает. Конечно, можно говорить о диалектическом (в духе Гегеля) отрицании классических установок либерализма, что, собственно, и делает Сергей Гессен, но это похоже на создание очередной теоретической иллюзии. В действительности расширение деятельности государства, к примеру в ограничении монопольного характера собственности, в отношении решения задач культуры, образования, военной политики и т. д., происходит прежде всего не в связи с какими-то теоретическими и политическими принципами (например, «поднятие благосостояния народа» или «обеспечение права на труд», или «укрепление оборонной мощи» и т. д.), а в силу логики собственного экономического, политического и международного развития государства.

Что касается таких либеральных правовых установок, как «все, что не воспрещено законом, то дозволено», очевидно, речь идет о коренном принципе всякого правового государства. Точно так же следует признать, что государство, даже в условиях действия данного принципа, регламентирует и предписывает гражданину определенные стандарты, нормы и установления. Конечно, при этом используется вся возможная риторика по поводу личной свободы граждан, творческой инициативы общественных организаций и т. д. для обеспечения должного уровня свободы и творчества каждой личности.

Подобные допущения нового либерализма дают повод задуматься о незыблемости либеральных ценностей как таковых. Как признается Сергей Гессен: «Конечно, в действительности иногда очень трудно бывает соблюсти меру и не переступить той грани, за которой ограждающий право минимум блага переходит в игнорирующее право лица благо»[197]. Иначе всевозможные новолиберальные оговорки по поводу лишь «минимального» вмешательства государства в обеспечение права личности на образование, социальную защищенность, заработную плату и т. д., создание так называемых «ограждающих» условий со стороны государства для развития частной инициативы и личной свободы отнюдь не гарантируют от произвола государственной власти в соблюдении даже минимальных («ограждающих») прав и свобод личности.

Рассмотрим последний пункт различия нового либерализма от классического – проблему демократической власти. Классическая модель либерализма в этом сложном вопросе не является однозначной. Демократия, понимаемая как «выражение общей воли», непосредственно согласовывалась (например, в «Декларации прав») со свободой отдельной личности, через процесс участия всех граждан в выборах представителей законодательной и исполнительной властей. Во время якобинской диктатуры этот наивный оптимизм был существенно подорван, что выразилось в последующих либеральных установках на противопоставление свободы личности и демократии как выражения «общей воли». Как показывает С. Гессен, в этом вопросе либерализм неожиданно смыкается с позицией анархизма и социализма, также полагавших «общую волю» народа в качестве метафизической фикции.

Новая версия либерализма вынуждена признать «общую волю» народа», устанавливаемую всеобщим голосованием, но не в качестве готового политического факта, конструкции, но в качестве цели и задания политического акта. «Задача всякого акта государственной власти, – подчеркивает Сергей Гессен, – и заключается в том, чтобы создавать общую волю, искать ее путем отказа отдельных общественных групп от одностороннего господства в обществе их интересов, исключая все другие. Ирреальная как предмет знания, который совершенная система избирательного права сама собой отражает, общая воля реальна как задача действия, как регулятив, или метод властвования»[198].

Принцип демократии определяется как творческий, со стороны всех общественных групп, процесс формирования действительно общей воли.

Важное практическое следствие из этого принципа формулируется Гессеном следующим образом: «Хотя и нет совершенной системы избирательного права, как нет и готовой общей воли, но расширение избирательного права и реорганизация его в направлении представительства интересов меньшинства необходимы для того, чтобы все слои общества принимали участие в законодательстве»[199]. Следовательно, демократия как «самодержавие народа» не может рассматриваться в качестве политической догмы, а расширение избирательного права есть всего лишь средство для выражения «качества права».

Поскольку «общая воля» народа не может быть установленным, реальным фактом, но существует в качестве цели и задания для многочисленных общественных групп, значит, все они участвуют в творении «общей воли», без права единолично выражать данную волю. Поэтому диктатура одной общественной группы или класса принципиально исключается, и всякая власть лишь потому власть, что она ограничена неким всеобщим компромиссом. На место «суверенитета народа» («самодержавия народа»), который не может состояться, так как нет факта общей воли, а есть подчинение интересов одной группы или класса над другими, выдаваемое за «общую волю», должен заступить «суверенитет права», которому и подотчетна созидающая власть.

Демократия, по мнению Гессена, менее всего выражает властвование или самодержавие народа – «она есть принципиальное отрицание того, что никто не является обладателем абсолютной истины как воли народа, но что последняя есть только предмет общего искания, к процессу которого должны быть приобщены поэтому возможно более широкие круги народа»[200].

Соответственно и роль государственной власти существенно изменяется согласно вышеизложенным представлениям.

Если роль государства до сих пор сводилась к своеобразному арбитражу между гражданами, то для нового либерализма государство уже не опускается до отдельного гражданина, но имеет дело с организованными группами экономического, политического или иного толка. Задача государства состоит в концентрации усилий всех общественных групп по созданию «общей воли» в поиске компромисса между различными общественными интересами в рамках правового поля.

Итак, после всех попыток доказать, что новый либерализм есть продолжение и углубление фундаментальных либеральных принципов на некотором новом уровне развития общественной жизни, возникает вопрос о действительном вкладе нового либерализма в идею правового государства и о том, в состоянии ли этот новый уровень понимания разрешить проблемы общественного развития с учетом всего спектра изменившихся жизненных условий. Ответ на поставленный вопрос Сергей Гессен, до сих пор выступавший адептом нового дыхания либерализма, неожиданно помещает в отрицательную плоскость.

Во-первых, «практические требования», столь важные для любого политического движения, не осуществлены и не намерены осуществляться в политической деятельности. Во-вторых, новолиберальные тенденции не подвергались подлинно критическому рассмотрению, которое со времен Канта понимается как установление границ основаниям критикуемого явления. Эти пределы устанавливаются самим положением дел и той критикой, которую предпринимает социалистическая концепция против либерализма и эклектичности содержания и предрассудков отжившей теории.

«Продуманный до конца» либерализм движется к выводам, составляющим «реальное содержание большинства программ современных социалистических партий»[201]. Такова перспектива, видимая С. И. Гессеном.

Преодоление границ осуществляется новым либерализмом прежде всего в фундаментальной проблеме собственности, решаемой в практическом плане половинчато. Современная либеральная трактовка исходит из отрицания монопольной собственности и вместе с тем принципиально отрицает возможность дальнейшего процесса «социализации» собственности. Хотя именно собственность, оставаясь частной, в современный период несет на себе функцию общественного, социализированного хозяйства. Ценность частной собственности все более определяется рамками общественного хозяйства в целом. Исход либерализма за свои собственные пределы заключается в признании обобществления монопольной и земельной собственности и тем самым усилении государственного участия в этом процессе.

«Половинчатость нового либерализма и его ограниченность в том, – утверждает С. Гессен, – что он не освободился в полной мере от следов механической концепции общества», по-прежнему базируясь на связи собственности с идеей конкуренции[202]. Общественный элемент составляет в действительности стержневую основу частной собственности, поэтому бессмысленно противодействовать правовому «опутыванию» частной собственности как таковой. С. Гессен называет такую акцию «методом правовой социализации» собственности.

Другой ограниченностью либерализма является «недостаточное признание им реальности коллективных лиц»[203]. Процесс социального расслоения общества идет параллельно с процессом социальной консолидации. Эти взаимосвязанные процессы не укладываются ни в либеральную, ни в социалистическую модель. Появляются такие общественные образования или союзы, которые объединяют не механическую сумму граждан, а несут на себе консолидирующую общественную миссию. Университеты, просветительские ассоциации, церкви различных исповеданий выступают в качестве обобщенных личностей, единых не схожестью интересов или одинаковым видением мира, а единых «общностью служения» объективной задаче, общностью миссии, функции сверхличного порядка. Общество консолидируется в форме так называемых «коллективных личностей», отличающихся различной степенью свободы. До сих пор существовавшие механически скрепленные союзы уступают место союзам-общностям, коллективным личностям, объединенным сверхличной идеей, общественной ценностью.

Поскольку имя такому общественному образованию еще не придумано ни одной из существующих концепций (либеральной, социалистической и т. д.), то Гессен предлагает назвать указанные представления «гильдейским социализмом». Гильдия – средневековое, прежде всего хозяйственное, образование – изображается в качестве подлинной «коллективной личности», целостного союза общностей – своеобразный прототип возникающих общественных образований нового типа.

«Ограниченность нового либерализма, – заключает С. И. Гессен, – не в том, что он продолжает защищать унаследованный им от своего предшественника индивидуализм, а в том, что он понимает этот последний слишком узко, не решаясь распространить его и на выросшие до степени коллективных личностей союзы»[204].

Само сочетание «коллективное» и «личность» предполагает достижение определенной степени творчества, когда можно говорить об индивидуальном характере «коллективного лица». Но наиболее важным правовым компонентом является отношение к собственности. То, что новый либерализм не хочет признать собственность коллективных лиц (или коллективную собственность), представляется Сергею Гессену необходимым правовым аргументом в пользу существования коллективной личности – общности, преодолевающей противоречия либерализма и социализма и открывающей новые горизонты индивидуализации.

С другой стороны, объективно происходит обобществление или социализация самой собственности, что неизбежно сопряжено с естественным перераспределением собственности.

Разнообразные формы коллективизации преимущественно охватят собственность, связанную со сферой потребления и с высокотехнологическими отраслями промышленности. Правовые рамки протекания этого процесса обязана обеспечить государственная власть.

Очевидно, что либерализм, основываясь на механистической концепции общества, не желает признавать изменившиеся общественные условия и остается в рамках демагогических представлений. В особенности это отставание проявляется во взглядах на политику.

«Ограниченность нового либерализма, – отмечает Сергей Гессен, – существенным образом заключается в том, что политическую форму государственной власти он слишком еще мыслит в терминах либеральной механической теории общества»[205]. Хотя демократия уже не воспринимается им как готовая «общая воля», эквивалентная прирожденным естественным правам человека, а скорее как процесс созидания, творения «общей воли» общественными группами и обществом в целом. Однако новейшая либеральная ограниченность продолжает проявляться в том, что демократия сводится к чисто количественному расширению избирательной массы, и, соответственно, их интересы механически суммируются. Поэтому столь разительно отличие между либеральным, демократическим пафосом и реальной избирательной практикой, ведущей к господству партийных комитетов над голосами избирателей, точнее, к господству «меньшинства народа». Выявление общих интересов путем голосования некоторой количественной массой избирателей изжило себя и не отражает реальной политической атмосферы в обществе. Носителями общих интересов, по мысли Сергея Гессена, становятся союзы-общности, носители реальных культурных и хозяйственных ценностей: «Избирательное право должно быть поэтому распространено и на эти коллективные лица, и мы, по-видимому, вступаем в эпоху борьбы коллективных лиц за избирательное право, за признание преследуемых ими интересов в процессе сложения «общей доли» народа»[206]. Разумеется, основная трудность в критериях отличия подлинного от механического союза-агрегата, но не менее важным является сочетание в избирательном праве личного представительства, которое есть, по преимуществу, представительство интересов потребителей и коллективных лиц, преимущественно представляющих «реальные интересы» производства. Идея Сергея Гессена о возможности соединения «личного» и «реального» представительства в форме двухпалатного парламента кажется весьма актуальной для современной политической практики.

Практика всеобщего личного избирательного права оправдывала себя именно тем, что избирались, как правило, компетентные кандидаты, носители «объективного интереса», но столь же распространена до сих пор и практика попадания во власть людей случайных и некомпетентных. Все же основная угроза системе личного представительства грядет со стороны усиления роли партийных организаций в избирательном процессе, которые порождают в представительской власти огромный бюрократический слой, поглощающий саму демократию.

Сохранение демократии соотносится, по мнению Сергея Гессена, не с либеральной схемой «общественного договора» и не с консервативной схемой общества как «организма», но с представлением общества в качестве «средневекового собора», объединяющего творческий труд различных коллективных лиц – общностей, имеющих свое уникальное, индивидуальное место. Поэтому развитие демократии связано с распространением избирательного права на коллективные личности как единственных выразителей объективных культурных и экономических интересов в самом обществе. Господство «объективности», т. е. объективных интересов, и есть фактор повышения компетентности демократии, фактор участия в принятии решений всех общественных групп, представляющих интересы производства и культуры. При этом личность и ее свобода являются безусловным фундаментом всякой демократии. Следовательно, проблема состоит в соединении общности (коллективного лица) и личности (индивидуального лица), в сочетании объективности целого со свободой отдельного, индивидуального, входящего в это целое человека.

Ограниченность либерализма и необходимость преодоления его рамок, наконец, связаны с решением проблемы эксплуатации, а в широком смысле – характера человеческого труда в современном обществе.

Либерализм обращает преимущественное внимание на обеспечение прав личности на достойное существование, развитие правовой свободы, равенства, правоохранительной деятельности. Но остается без внимания другой аспект человеческого труда, который постепенно усиливается по мере решения вопросов минимального благополучия и его правого обеспечения.

Сергей Гессен имеет в виду тенденцию обезличивания человека в процессе товарного производства. Результатом этого процесса является превращение человека в подобие вещи. Отождествление живого труда с безжизненным товаром выражается в безучастности рабочего к процессу производства. Условия труда определяются даже не субъективными желаниями предпринимателя, а обстоятельствами рынка.

«Дух капитализма» заключается в неопределенности конечной цели производства, которое ориентировано не на потребителя, а на «неопределенный рынок», на процесс бесконечного накопления и наживы: «Обезличение человека есть обратная сторона господства безличного товара ради самого товара, скорее предупреждая потребности, чем удовлетворяя их. Иначе говоря, оно есть следствие ложного экономизма жизни: хозяйство, забыв свою служебную роль в культуре, свое подчиненное положение в иерархии культурных ценностей, объявляет себя в капитализме самоцелью»[207]. Человеческий труд вовлечен в бездушную круговую гонку безличного производства и наживы.

Принципиальным недостатком либерализма является его отказ от борьбы с «духом капитализма», поскольку борьба с «гегемонией хозяйства в общественной жизни» усилила бы роль государства в управлении всей хозяйственной деятельностью. Впрочем, на практике, занимаясь вопросами охраны труда, тарифных соглашений, трудовых договоров, защитой прав потребителя и т. д., либералы вынуждены противоборствовать бездуховности хозяйственной доминанты.

Весьма актуальным звучит положение Сергея Гессена об ориентации современного производства на потребителя и начале эпохи так называемого «потребительского хозяйства», в котором роль труда, безусловно, в корне изменится. «Социализация» собственности с неизбежностью ведет к метаморфозе «хозяйственной жизни в направлении потребительского хозяйства», занятию им соответствующего места в иерархии ценностей культуры. Победа, в конечном счете, над «духом капитализма» предполагает замену психологии наживы и стяжания на психологию исполняющего гражданский долг индивида, усиление творческого начала в труде и подчинение вещи реальной общественной потребности как носителя высших культурных ценностей.

Одновременно с процессом «индивидуализирующей социализации» в сторону «потребительского хозяйства» идет обратный процесс «освобождения вещей». Для Сергея Гессена этот процесс означает «одухотворение вещей» и превращение рабочего труда в творческий акт, а самого рабочего – в активного и заинтересованного участника производства.

Означает ли вышеописанная версия возврат к средневековью и преодоление психологии собственника в направлении религиозного обновления души? Почему нет, если, как показал Макс Вебер, дух капитализма происходит из духа пуританской этики, следовательно, проникновение и достижение религиозных оснований в преодоление закрепощения современного человека вполне возможно.

Основным же средством разрабатываемой Сергеем Гессеном версии является не упование на религиозное движение, а опора на всемогущество права. Именно право «способно обуздать хозяйство, поставить его на надлежащее место в культуре и расчистить почву для новой «органической» эпохи, в которой господствовали бы «объективные начала»[208].

Потенциал скрытых в праве идей свободы, личности, собственности, равенства только поверхностно был затронут в либерализме. Не отрицая исторических заслуг либерализма, следует видеть его половинчатость, приверженность механической концепции общества, нерешительность в своих выводах, историческую ограниченность и в конечном счете закат. Уход либерализма частный, наиболее яркий случай ухода из современной политической реальности других «измов» – социализма, консерватизма и т. д.

Версия общественного обновления Сергея Гессена признает не появление очередного «изма», а восстановление подлинной иерархии человеческих ценностей. Это господство истинных проявлений; свободы – как растущей силы творческой активности; личности – как движения к сверхличным, объективным началам жизни; равенства – как равноценности незаменимых в своем различии личностей; собственности – как служения общности[209].

Статус права в аксиологической модели социокультурного развития Гессена

М.Ю. Загирняк

Постановка проблемы

Гессен в «пражский» период творчества[210] уделял большое внимание философско-правовым исследованиям[211]. К середине 30-х гг. прошлого века он на основе аксиологии Риккерта разработал собственное социально-философское учение, в котором определил значение и место права в социокультурном развитии. Исследователи философии русского неокантианства Н. А. Дмитриева, М. В. Воробьев и К. Ю. Миронова справедливо отмечают, что для многих представителей русского неокантианства характерно выделение «главенствующей роли права в деле нормализации общественных отношений на ненасильственной основе»[212].

Согласно Гессену содержание культуры конституируется в процессе взаимодействия индивидов. Правовые регламентации определяют уровень эффективности взаимодействия индивидов в процессе формирования культуры. Поэтому право – важнейший фактор социального прогресса.

Подобно Риккерту, Гессен отводит индивиду важнейшую роль в формировании культуры. Индивид проявляет свою свободу только в творчестве, и степень реализации его творческого потенциала зависит не только от культурного контекста, в условиях которого это происходит, но и от регламентации возможностей для самоактуализации в определенном обществе. Таким образом, Гессен в своих эмигрантских философско-правовых текстах решает проблему, которую, по мнению Н. А. Дмитриевой, поставил перед собой еще в докторской диссертации: проблему «объективности и общезначимости индивидуального»[213].

Эффективность реализации ценностей в культурной действительности, таким образом, находится в прямой зависимости от обеспечения условий реализации свободы воли. Потенциально существует неограниченное множество вариантов раскрытия понятия свободы воли, каждый из которых предполагает определенные ограничения в актуализации индивида в культуре. Возникает вопрос, каким образом каждый индивид осознает возможность творчества в условиях конкретной культуры. Поскольку самоактуализация каждого человека в обществе сопряжена с контактами с другими людьми, то закономерно возникает вопрос обеспечения правопорядка: как произвести социальную регламентацию, чтобы минимально ограничить векторы самоактуализации отдельного человека?

В поисках ответа на эти вопросы я обращусь прежде всего к работам Гессена по политической философии и философии права, поскольку в них он объясняет особенности функционирования и развития социума. Принимая во внимание интеллектуальные истоки философии Гессена в целом[214], мне предстоит выяснить, на какие принципы и положения аксиологии баденского неокантианства он опирался при создании модели анализа динамики социальных феноменов. Решение этой задачи требует не только выявить значение теории ценностей Риккерта в формировании социально-философского учения Гессена, но и произвести анализ философско-правового контекста возникновения учения о праве Гессена.

Забегая вперед, следует отметить, что развитие правовой системы Гессен определяет как процесс уменьшения ограничений для самоактуализации отдельного человека в исторических социокультурных условиях. По убеждению Гессена, взаимодействия людей создают культуру, которую можно помыслить только в исторической перспективе как динамику воплощения идей[215]. Обобщить множество индивидуальных творческих решений в единую прогрессивную последовательность, не-редуцируемую до интересов отдельного человека, позволяет диалектический метод. Благодаря диалектике Гессен обосновывает исторический прогресс в любой сфере культуры, в том числе – и в развитии права. Соединение аксиологии баденского неокантианства с диалектическим методом позволило ему создать универсальную схему для оценки истории какой-либо локальной культуры как прогрессивного (либо регрессивного) процесса. Алгоритм исследования генезиса предваряет выявление специфики справедливости, сформированной на основе трактовки свободы воли в исследуемой локальной культуре. Поэтому исследование философско-правовых разработок Гессена дает возможность проанализировать специфику его понимания механизмов культурного развития как такового.

Аксиологическая основа социальной философии Гессена

Гессен развил предложенную Риккертом модель культуры, акцентируя внимание на континуальности становления культуры, развитие которой зависит от социально обусловленной свободы воли индивида. Анализ условий деятельности индивида дает возможность оценить эффективность развития культуры, в рамках которой он проявляет себя как член социума.

Риккерт, учеником которого был Гессен, настаивал на едином универсальном алгоритме раскрытия культурного содержания и предложил аксиологическое обоснование социальных феноменов как условий, необходимых для создания культуры. В основу своей концепции он положил понятия:

1) ценности (Wert) – вневременного образования, находящегося за пределами взаимодействия субъекта и объекта[216] и никогда содержательно во всей полноте не совпадающего с действительностью[217];

2) благ (Güter) – проявления ценности в действительности в определенных артефактах[218];

3) оценки (Wertung) – обнаружения индивидом в каком-либо объекте проявления ценности, т. е. выявления благ[219].

Таким образом, культура, согласно Риккерту, представляет собой «совокупность благ», в которых «как бы осела, выкристаллизовалась множественность ценностей»[220]. Существование же вневременных ценностей не позволяет ограничить набор возможных актов оценки. Этим неограниченным объемом ценностей, что дает возможность индивиду сформировать собственную оценку любого феномена и выявить новое благо, обосновывается у Риккерта свобода индивида.

Еще одним важным понятием в аксиологии Риккерта является смысл (Sinn), который всякий раз порождается оценкой и содержит в себе раскрытое значение ценности по отношению к определенной действительности[221]. Смысл дает каждому индивиду возможность истолкования (Sinndeutung) акта оценки по отношению к тому, что обладает значимостью[222]. Причем каждый человек сам обретает смысл в результате актов оценки, т. е. в процессе определения значения с точки зрения ценностей существующих благ. Поэтому верно замечает Б. Кроу, что в философии Риккерта смысл актуализируется персонально[223]. Смысл дает возможность толковать культуру как историю воплощения ценностей в благах[224], т. е. выявлять то, что существенно и симптоматично для определенного этапа культурного развития. Согласно Ч. Бамбаху, Риккерт был убежден, что аксиология позволяет преодолеть разрыв между субъективной оценкой культуры и объективным пониманием культуры[225]. Однако несомненно, что в концепции Риккерта главную роль в развитии культуры играет субъект, который путем осмысления ценностей создает объект – культурное содержание, позволяя ценностям проявиться в действительности в форме благ. Таким образом, раскрытие содержания культуры требует постоянного взаимодействия индивидов, которое обосновано общими для всех людей ценностями, служащими основой для оценки и последующего формирования смыслов.

Гессен, как пишет Н. Ханс, основательно переработал теорию ценностей Риккерта[226]. С одной стороны, как и в теории ценностей немецкого мыслителя, культура у Гессена осмысливается как процесс реализации в действительности ценностей, содержание которых принципиально безгранично, «неисчерпаемо»[227]. Но, с другой стороны, опираясь на аксиологические категории ценности и благ, Гессен идет дальше и разрабатывает понятия цели-задания и предания. Цель-задание – это вектор развития определенной сферы культуры с неисчерпаемым содержанием[228], тогда как предание – это существенные культурные феномены прошлого, представляющие собой последовательность осуществления цели-задания и совершенствования ее реализации[229]. Риккертовские акт оценки и смысл стали у Гессена основой понятия творчества.

Творчество, согласно Гессену, – это деятельность индивида, которая заключается в выявлении значения цели-задания применительно к существующему преданию и в последующем его качественном изменении. Как справедливо замечает М. В. Воробьев, в социальной философии Гессена творчество «становится воплощением свободы»[230]. Каждый индивид получает возможность осознать, каким образом были осуществлены цели-задания в условиях определенной культуры, и на основе этого определить векторы возможного развития содержания предания как направлений собственного творчества. Только в результате творческих действий индивид утверждает себя в действительности как свободное существо[231], осознает множество дискретных моментов собственной жизни как некую единую последовательность[232]. Гессен обосновывает взаимодействие цели-задания и предания через творчество, все индивидуальные вариации которого являются проявлениями общего целого, представляя собой разные решения одного и того же задания[233]. Таким образом, Гессен обосновывает свободу воли как возможность самоактуализации индивида в пространстве культуры[234].

Культурное содержание (предание) представляет собой результат творчества множества индивидов, но благодаря целям-заданиям может иметь значение вне связи с каким-либо конкретным индивидом[235]. Ведь каждый индивид может осмыслить ограниченную часть цели-задания и актуализировать ее в действительности[236]. Это позволяет каждому индивиду актуализировать свободу и соединить из множества разрозненных кусков прошедшего времени свою жизнь как континуальность воплощения целей-заданий, оценить собственную жизнь как единую траекторию самоактуализации в условиях определенной культуры. Формирование личного прошлого, таким образом, зависит от осмысления индивидом целей-заданий, выполняющих роль критериев по отделению существенных событий прошлого от несущественных сопутствующих фактов. Поэтому возможна оценка чьей-либо жизни как следствия установления уникальности творческих результатов[237]. А поскольку цель-задание неисчерпаема, то каждый индивид обладает шансом актуализировать себя в творчестве как свободное существо, внеся вклад в культурно-историческую динамику.

Итак, творчество – это стремление индивида в условиях фактологии определенной культуры реализовать связанный с существующим содержанием новый элемент, который воплощает цель-задание. Ведь, согласно Гессену, каждый отдельный индивид не создает уникальную культуру только для себя, но совместная деятельность людей приводит к формированию культуры, поскольку в собственном творчестве люди предлагают вариации реализации одинаковых для всех разумных существ целей-заданий. Поэтому культура – продукт творческого взаимодействия множества индивидов, и потому она не зависит от субъективных интересов и стремлений какого-либо отдельного человека. Соответственно, у культуры формируются собственные векторы развития, которые являются ценными сами по себе[238]. При этом каждый отдельный человек не утрачивает свободу, не превращается в безвольный элемент или винтик механизма культурной динамики. Но возникает вопрос, каким образом Гессен устанавливает корреляцию между возможностью реализации свободы воли отдельным индивидом и процессом культурного развития?

Универсальные ценности, или – в терминологии Гессена – цели-задания, выступают в качестве необходимого условия взаимодействия между людьми, поскольку эти цели-задания осознаются принципиально каждым отдельным человеком как пути самоосуществления. Чтобы обосновать свободу воли отдельного человека, Гессен вслед за Риккертом отказал обществу в самостоятельном онтологическом статусе. Социум – это только система коммуникаций. Любая социальная общность, равно как и ее институционализация, согласно Гессену, не более чем инструментальное образование, задача которого – обеспечивать возможность самоактуализации личности[239], участвуя, таким образом, в создании культуры. Поскольку создание культуры напрямую зависит от свободы воли индивида, то обеспечение свободы воли рассматривается как главный критерий качества функционирующей системы коммуникаций, т. е. социума. Гессен предлагает для характеристики социальных феноменов использовать понятие общей воли[240]. Общая воля – это созидательный процесс постоянного поиска компромисса[241] для максимально возможного развития разных социальных групп. Эти группы выражают разные векторы самоактуализации индивидов таким образом, чтобы в наименьшей степени ограничить свободу каждого индивида. Поэтому эффективность развития культурного содержания, или – в терминологии Гессена – предания, зависит от отсутствия препятствий для творчества.

Однако возникает вопрос: как связать между собой разрозненные элементы предания и представлять их как последовательности в реализации целей-заданий? Как Гессен пытается придать динамику творческим решениям, сформированным индивидами в условиях свободы воли, понимаемой определенным образом? Другими словами, каким образом можно обосновать личное творчество как часть процесса формирования предания всей культуры? Гессен внедряет в предложенную модель диалектический метод, который позволяет разные воплощения цели-задания в действительности представить как прогрессивную континуальность формирования предания.

Диалектический метод в философии Гессена

Каждый индивид, согласно Гессену, проходит стадии принятия культурного содержания, его критического переосмысления, отрицания уже имеющегося содержания предания, выработки векторов его изменения и последующей деятельности, направленной на достижение поставленных задач. Данная модель позволяет не нарушать линию демаркации между ценностью и действительностью, оставляя субъекту культуру как объект структуризации содержания в соответствии с целями-заданиями.

Гессен отмечает, что специфика раскрытия цели-задания зависит от национальной традиции, которая представляет собой непосредственную окружающую творческую среду[242]. Прошлое индивида, актуализированное как канва последовательных событий, которым можно дать оценку, т. е. сопоставить с общим объемом предания и определить их значение, всегда возникает в условиях определенной культуры. Творчество способствует созданию культурной традиции[243] и, как следствие, формированию и упрочнению социальных коммуникаций, которые и представляют собой бытие нации[244]. Диалектика же позволяет правильно осмыслить былое и избежать ошибки исключения элементов прошлого, которые кажутся разнородными, при подведении их к общему знаменателю – критерию обеспечения свободы воли.

Свобода воли становится для Гессена вообще важнейшим критерием для оценки развития какой-либо культуры: определение степени, насколько самоактуализация личности ограничена в конкретной культуре, позволяет сравнивать различные периоды ее истории и обнаруживать в этих периодах прогрессивное / регрессивное движение в обеспечении свободы воли. Причем Гессен акцентирует внимание на предании как постоянной континуальности, в которой можно выделить этапы с помощью диалектического метода[245]. Предание – постоянно формирующееся содержание культуры, которое принципиально не может достичь статичного состояния. Завершение формирования предания означало бы содержательную ограниченность цели-задания, что противоречит существенному признаку данного понятия – неисчерпаемости. Предание находится в состоянии постоянного формирования. Именно данная особенность позволяет нам понимать прошлое как историческую перспективу в реализации целей-заданий. Завершение формирования предания означало бы не что иное как смерть культуры.

В работе «Правовое государство и социализм» Гессен применяет диалектический метод для определения стадий развития политических учений. Положив в основу разграничения этапов развития политической мысли обеспечение свободы воли, Гессен выделил следующие стадии в развитии политических учений в европейской культуре: 1) либеральные учения, 2) социалистические учения, 3) социальное право. В соответствии с диалектическим методом данная прогрессивная тенденция представляет собой последовательность смены тезиса, антитезиса и синтеза[246]. Диалектика позволяет акцентировать внимание на недостатках предания в раскрытии цели-задании и тем самым определить направление для дальнейшего совершенствования в его воплощении. Поэтому совершенно справедливо В. В. Зеньковский отмечает, что трансцендентализм в философии С. И. Гессена тесно связан с диалектическим методом[247].

В хронологически более поздних работах Гессен применяет диалектический метод для того, чтобы связать различные политические учения в одну прогрессивную последовательность развития правового государства, подчиненную критерию улучшения условий для самоактуализации личности, т. е. создания максимально благоприятной ситуации для творчества. С точки зрения Гессена раннего эмигрантского периода, абсолютизм — это первый этап в развитии правового государства[248], который сыграл роль тезиса в развитии государства и права. Либерализм, согласно русскому неокантианцу, должен был возникнуть на почве абсолютизма[249] как критика условий самоактуализации свободы воли в абсолютистском государстве, как расширение и углубление понятия свободы[250], как попытка ограничить вмешательство государства в личную жизнь, т. е. как антитезис. Однако либеральные принципы свободы и равенства остались в статусе провозглашенных, но не обеспеченных государством, которое не должно было вмешиваться в сферы экономики и социальной жизни. Поэтому последующая стадия синтеза представляет собой в соответствии с диалектическим методом соединение условий, содержащихся в тезисе и антитезисе.

А. Валицкий по этому поводу пишет, что для Гессена «диалектика была средством борьбы с релятивизмом и защиты ценностей от уничтожения: она позволяла ему обнаруживать преемственность и постоянство в исторических переменах, видеть отражение абсолютных ценностей в области относительного»[251]. Таким же образом Гессен применяет диалектический метод для трактовки всего многообразия фактов прошлого как составляющих культуру процессов реализации целей-заданий. Необходимым условием реализации последних оказываются социальные коммуникации, регламентацию которых обеспечивают, согласно Гессену, государство и право.

Диалектическое развитие права в философии Гессена

На протяжении всего своего философского творчества Гессен отстаивал идею безусловной ценности свободы воли[252]. Право и государство – важнейшие индикаторы и инструменты обеспечения свободы воли. Гессен непосредственно связывает возможность реализации свободы воли отдельным человеком и процесс развития культуры, превращая государство и право в механизмы, чья функциональность не превышает решения служебной задачи – оптимизации социальных коммуникаций для максимизации реализации свободы воли отдельным человеком. Однако неисчерпаемость целей-заданий как фактор возникновения новых вариаций творчества приводит к ситуации постоянного запаздывания системы государственного права по отношению к развитию социальных коммуникаций.

Право – одна из сфер реализации культуры, представляющая собой взаимодействие предания и цели-задания. Право позиционируется Гессеном как инструмент налаживания общественных отношений, как средство поддержания и укрепления общественного порядка, главным критерием которого остается создание и поддержание условий для самоактуализации каждого индивида, сформировавшегося в данной культуре.

Соответственно, возникает вопрос: каким образом определить границы свободы воли, как регламентировать взаимодействия людей? Идею справедливости как фундамент правовой системы невозможно представить в виде универсальной инструкции по логистике в сфере социальности, поскольку в различных культурах и в различное время содержание свободы воли раскрывается по-разному. В этом Гессен следует за Б. Констаном, опираясь на его идеи об изменчивом содержании свободы[253]. Следовательно, специфика справедливости как критерия обеспечения свободы воли зависит от особенностей развития определенной культуры, в условиях которой индивид был сформирован.

Развитие предания права осуществляется в соответствии с диалектикой Гегеля – на основе отрицания уже существующего предания. Критике, последующему за ней отрицанию и формированию новой ступени в раскрытии предания подвергается решение проблемы свободы личности: Гессен систематизирует философско-правовые учения второй половины XIX – первой трети XX в. в единый вектор прогресса, выделяя стадии тезиса (либерализм), антитезиса (социализм) и синтеза (социальное право) в развитии европейского права.

Стремление выстроить политические учения в единую диалектическую последовательность связано с симпатиями Гессена по отношению к разработкам, предложенным в новом либерализме. Гессена вдохновляют идея социальной политики государства, предложенная Гербертом Луисом Сэмюэлем, вариант построения социального равенства Л. Брентано, решение проблемы соотношения индивида и общества А. Мишеля. Разработки французского солидаризма (Л. Дюги), революционного синдикализма (Г Лагарделль, Ж. Сорель, А. Лабриола) и английского фабианства (гильдейского социализма) (Дж. Коул, А. Пенти, близкие к их идеям Дж. Гобсон и Э. Берншнтейн) становятся ориентирами при формировании оценки философско-правовых учений, а политика Д. Ллойд-Джорджа и Ж. Клемансо становится примером осуществления идей социального либерализма, сочетающего в себе достоинства либеральных и социалистических учений. Поэтому учение о социальном праве Гессен позиционирует как стадию синтеза диалектического развития права и предваряет критическим анализом либеральных и социалистических разработок.

Оценивая идеи классического либерализма с позиции представителей нового (или социального) либерализма, Гессен схематизирует его важнейшие достоинства и недостатки. Это создает возможность Гессену обосновать развитие социалистических учений как поиск более эффективных решений в философии права, построенных на диалектическом отрицании идей либерализма. В классическом либерализме сформулировано право как равенство людей вне зависимости от происхождения. Данное понятие права является существенным достижением с точки зрения обеспечения свободы личности. Деятельность каждого индивида не ограничена сословным происхождением. Формируется идея естественного права – данного каждому по факту существования. Главный недостаток теории классического либерализма заключается в том, что при провозглашении равенства людей не учитывается, что все люди обладают разными политическими и экономическими возможностями. В итоге, замечает Гессен, отмена сословных привилегий не приводит к свободе представителей низших сословий, поскольку, для реализации своих прав, они вынуждены вступать в новое экономическое рабство[254]. Данное обстоятельство приводит в истории политической мысли к отрицанию либерализма и утверждению новой стадии предания в теориях социализма.

Социалистические учения объединяет стремление на основе понятия блага, которое должно заменить несовершенное либеральное понятие права, преодолеть главный недостаток классического либерализма. Идея равенства прав, предложенная в либерализме, заменяется идеей равенства благ. Каждому индивиду отпускается равная норма благ, определенная государством. И в данном подходе С. И. Гессен отмечает несомненный плюс традиции социализма: государство активно способствует достижению равенства возможностей, которое должно привести к преодолению эксплуатации человека. Главный недостаток данной стратегии обеспечения свободы личности заключается в том, что государство вкладывает определенное содержание в понятие свободы личности и данное определение считает единственно правильным. Тем самым нарушается принцип свободы личности: каждый человек не выбирает те варианты деятельности, которые стремится актуализировать в собственной деятельности, а следует предложенным вариантам реализации. Официальное представление о свободе личности становится прокрустовым ложем для нее. Потенциально идея замены прав на блага может привести к патернализму, которое превратит общество в казарму[255]. Упрек социализму в регламентации свободы становится для С. И. Гессена основой для критики и отрицания социализма как стадии предания.

Стадия синтеза в диалектическом развитии права, согласно Гессену, должна объединить сильные и нивелировать слабые стороны либерализма и социализма. Гессен объединяет важнейшие принципы либерализма (равенство прав человека, вне зависимости от происхождения) и социализма (государственное обеспечение равенства возможностей каждому человеку) в модели социального права[256]. Гессен пишет в «Идее социального права» о том, что социальное право – это способ устранения противоречия социализма и либерализма, поиска источника права либо в воле индивида, либо в воле Государства[257], шаг вперед в развитии правового государства[258]. Идея социального права сформулирована следующим образом: «Государство обязано не только не вмешиваться в частную жизнь граждан, но и помогать им положительным образом в ряде определенных случаев»[259]. Синтез лучших решений либерализма и социализма приводит к созданию правовой модели, благодаря которой каждый отдельный человек получает от государства помощь для самореализации в качестве социального субъекта. Критерий для оценки государства – это эффективность обеспечения равенства возможностей людей.

Таким образом государство не использует право в качестве инструмента собственного укрепления и процветания, а, наравне с социальными организациями, содействует формированию социального права, отражающего интересы всего народа и каждого человека. Государство должно сглаживать интересы, находить компромисс для выражения свободы[260], т. е. – оптимизировать систему социальных коммуникаций.

Гессен позиционирует концепцию социального права как важнейший инструмент для критической оценки регламентаций социальных коммуникаций любой локальной культуры. Государство 1) гарантирует необходимый минимум для обеспечения прав каждого человека, оставляя возможность для развития и улучшения собственного положения; 2) для сохранения целостности общества устанавливает известный уровень общественно-корпоративной активности, ее формальные требования[261].

Поскольку не существует внешних по отношению к культурам вневременных универсальных факторов оценки качества обеспечения равенства, то оценить варианты реализации социальной справедливости возможно только на основе тех понятий о свободе, которые сформированы в данной культуре[262]. Осмысление трактовки свободы воли в любой другой культуре предполагает прежде всего коммуникацию, в ходе которой сравниваются вариации обеспечения идеи свободы в конкретных культурах, порождающие разные (возможно, нередуцируемые к общему основанию) трактовки социальных конструктов.

Следует отметить, что Гессен в работе «Правовое государство и социализм» применяет диалектический метод в рамках аксиологической модели социокультурного развития для анализа развития права в Новое и Новейшее время истории Европы. И приходит к выводу, что правовые регламентации должны способствовать формированию алгоритмов социального взаимодействия таким образом, чтобы предоставить возможность каждому максимально реализовать свой потенциал свободы и соответственно внести собственный вклад в содержание культуры. Но выявленные критерии прогресса в развитии европейского права он не предлагает применить для оценки права других регионов мира.

Бытие социальных феноменов всецело зависит от трактовки свободы воли в исторических условиях какой-либо культуры. Изменение понятия свободы воли влечет за собой коррекцию в понимании регламентаций личного творчества и как следствие – смену алгоритмов взаимодействия отдельного человека с другими людьми. В свою очередь изменение социальных практик взаимодействия приводит к формированию соответствующей, наиболее функционально удобной системы средств социальных коммуникаций – институтов, организаций, сообществ и других социальных феноменов.

Диалектический метод в рамках неокантианской модели социокультурного развития может быть применен для анализа развития права в истории любой локальной культуры. Все многообразие социальных феноменов – это вариации развития коммуникативной инфраструктуры, назначение которой – оптимизировать социальные практики в процессе созидания культуры. Предложенная Гессеном диалектическая схема создания предания позволяет оценивать прогресс культуры без внешних по отношению к ней критериев, и только на основании поддерживаемой в ней трактовки свободы воли. Поэтому диалектика развития права Гессена может быть актуализирована в этнополитических разработках в сфере идеологии мультикультурализма[263].

Культурный релятивизм

Согласно Гессену, об уровне (не)свободы в определенной культуре можно судить, только исходя из того, как идея свободы воли раскрывается в условиях данной культуры[264]. Пока не доказано ограничение свободы, считающееся непозволительным в рамках функционирующего в данной культуре понятия свободы, нельзя считать, что какое-либо действие нарушает свободу. Данная позиция содержит установку на культурный релятивизм и, положенная в основу международного законодательства, может служить основой международных отношений в случае принципиальных расхождений в трактовке свободы воли.

Аксиологические конструкты «цель-задание» и «предание» задают динамическое понимание общества и культуры, прогресс которых зависит от следования тенденции уничтожения искусственных ограничений для самоактуализации индивида. В основание культурной динамики Гессеном положена творческая активность отдельного индивида, чья самоактуализация зависит от неограниченности его свободы воли в условиях эффективно регламентированного пространства социальной коммуникации. Концепция Гессена позволяет выработать принципы международного права, в котором все культуры по умолчанию признаются эквивалентными, обладающими равенством, независимо от политических и экономических ресурсов.

В аксиологической модели истории воплощение идеи права как цели-задания в условиях разных локальных культур может привести к созданию социально-культурных систем, правовые системы которых основаны на совершенно различных трактовках свободы воли. Неисчерпаемость целей-заданий означает неисчислимое многообразие культур, единственным общим фактором в которых является соблюдение диалектической последовательности развития предания. Анализ генезиса права в аксиологической модели социокультурного развития Гессена дает возможность обосновать важнейшие принципы его социальной философии: социологический номинализм и культурный релятивизм, что в свою очередь позволяет оценить эвристическую ценность методологических социально-философских решений Гессена в свете современной международной политической проблематики.

В связи с этим вспоминаются вопросы, поставленные У. Эко: «Вмешиваться, если в этой стране тысячелетиями существует ритуальное людоедство, которое для нас кошмар, а для них – нормальное богослужение? Не так ли прошел по лицу земли белый человек со своим тяжеловесным просвещением и растоптал древние, хотя и не похожие на нашу, цивилизации?»[265]. С позиции философии Гессена можно однозначно ответить на эти вопросы: уровень свободы в обществе определяется не внешними по отношению к культуре критериями, а исходя из максимальных ожиданий, обусловленных возможностями самоактуализации личности в данной культуре. В противном случае представитель культуры, который решит судить обеспечение свободы воли в другой культуре, потенциально может испытать на себе киплинговское бремя белого человека. Поэтому нельзя не признать справедливым замечание В. Н. Белова, что неокантианство для современности – это «обоснование нового гуманизма эпохи различий и дифференциаций, сознание человеческой культуры, философия диалога и коммуникаций»[266].

Заключение

Общество, понятое как система социальных коммуникаций, образующихся и развивающихся как средство формирования культуры, способно обеспечить условия для актуализации свободы воли. Поэтому право как инструмент регламентации свободы воли в процессе самоактуализации индивида в обществе получает в философии Гессена значение одного из главных факторов развития культуры. Именно оно обеспечивает (или не обеспечивает) условия для самоактуализации каждого человека с учетом особенностей понимания свободы воли в той культуре, в которой данный человек сформировался как участник социальных отношений.

Поскольку культура понимается Гессеном как континуальность структурирования социальной сферы, представляющей собой систему социальных коммуникаций, то социальный субъект осознает себя как личность только в процессе приобщения к уже существующему культурному содержанию. Творчество возможно как переосмысление уже существующего культурного содержания, или, выражаясь в терминах Гессена, – как соотнесение индивидом предания с целями-заданиями. Согласно концепции Гессена, культура конструируется в процессе взаимодействия индивидов, в которое они вступают ради творчества, т. е. для воплощения целей-заданий в предании. Это возможно только в условиях регламентаций, определяемых государственно-правовой системой, в основе которой лежит то или иное понятие свободы воли. Поэтому обеспечение свободы воли каждого человека – это непременное условие культурного развития вообще. Данное условие приводит к номиналистической трактовке социальных феноменов: Гессен пишет, что все функционирование и развитие социальных феноменов должно удовлетворять требованию – не нарушать свободы воли отдельного человека.