Сергей Иосифович Гессен

В начале Гессен настоятельно подчеркивает, с какими тенденциями исторического Канта «борется» трансцендентальный эмпиризм, какой шаг он делает, чтобы «превзойти Канта», не разделяющего общеродовое и общезначимое. Гессен, вслед за Риккертом, включая первое в последнее, вводит понятие более глубокой, допонятийной действительности с целью «транспонировать эмпирические требования в трансцендентальное» – понятие «объективной действительности», в основе которого находится новое понимание «созерцания» (Anschauung): «Созерцание – это объективная действительность, которая так же, как и понятия, конституируется через различные формы (категории): причинность, вещность, формы времени и пространства». Действительность и понятия бытия различает, таким образом, не объективность, а очевидная многообразность (Mannigfaltigkeit) созерцания, «необходимость преодоления которого и является результатом логической работы понятия»[71]. Исходя из вышеизложенного различения общеродового и общеобязательного на месте старого противоречия между субъективным созерцанием и объективным понятием, выходят следующие пары противоречий-понятий: «Понятие ценности или формы – созерцание как простое содержание и понятие бытия – созерцание как многообразная действительность. Понятие формы обладает трансцендентальной общностью и может конституировать не только общие, но и индивидуальные понятия, а даже и индивидуальную действительность»[72]. Трансцендентальный эмпиризм, который разрабатывает Гессен, позиционируется им по отношению к послекантовским течениям. Он констатирует, что объединение эмпирии и рациональности происходит через признание понятий «действительности» и «мира» предельными познавательными всеохватывающими общеродовыми понятиями, обладающими одновременно наибольшей абстракцией. Но такое всеобщее родовое понятие как «бытие вообще» полностью разрешается Авенариусом, с чем соглашается и трансцендентальный эмпиризм. Последний отделяет «понятие мира» (Weltbegriff) как наиболее общее родовое от «понятия бытия» (Seinsbegriff), пригодного для естественных наук, и превращает его при этом в трансцендентально-общее «понятие ценности» (Wertbegriff) как априорное условие, которое делает его оправданным как для понятия бытия естественных наук, так и созерцания (Anschauung) как многообразной объективной действительности.

Наиболее оригинальным, занимающим центральное место в трансцендентальном эмпиризме Гессена является не столько понятие индивидуальной причинности, которое мы находим уже у Риккерта, сколько понятие «первичной причинности». Следуя трансцендентальному методу, понятие первичной причинности должно пройти чисто формальную обработку. Это означает исходить из формально «невоспринимаемого» (и, таким образом, «непереживаемого»), «несущего» (как неметафизического, так и неэмпирического воздействия) элемента, который означает объективную действительность с позиции трансцендентального эмпиризма. Первичная причинность означает форму, которая входит в содержание и конституирует первоначальную необходимость суждения. Гессен говорит о бесконечном многообразии ранее определенной им созерцаемой действительности, нетронутой научной, обобщающей обработкой понятий, а посему первичная причинность определяется как «необходимость временной последовательности кусков действительности»[73], для которой «возможность возврата (Wiederkehrens) исключена», так как «действительность, – по Гессену, – никогда не повторяется. То же самое относится и к исторической причинности…»[74]

Понятие кусков действительности (Wirklichkeitsstücke) с необходимостью предполагает целое, «тотальность действительности», не поддающейся в своем бесконечном многообразии мышлению конечного субъекта. Следовательно, необходимо допущение «intellectus archetypus, который интуитивно созерцает замкнутую в себе объективную действительность»[75]. Как тогда Гессен мыслит «первичную причинность действительности» (primäre Wirklichkeitskausalität)? Гессен, постоянно указывающий на отличие трансцендентального эмпиризма от рационалистического монизма (натурализма) и метафизики, отказывающий трансцендентальным категориям в статусе действительности, неожиданно говорит о «мыслимой метафизически завершенной действительности», т. е. переходит границы от объективности и научности к метафизике, указывая тем самым и на границу действия трансцендентального эмпиризма, не способного решить проблему завершенности, тотальности действительности. Сначала речь идет о введенном им понятии объективной действительности: «В своей тотальности она расстилается перед нами как замкнутая, покоящаяся в себе всейность (Allheit): прошлое, настоящее и будущее сняты (aufgehoben), они образуют непрерывное полностью замкнутое постоянное целое. Само время теряет здесь всякий смысл. Время и пространство совпадают, остается только в некоторой степени недифференцированная форма созерцания. Соответственно и причинность теряет свое особенное значение, которое отличает ее, например, от субстанциальности. Эта мыслимая метафизически завершенной действительность является нам как бесконечная всеобъемлющая вещь, причинная необходимость временной последовательности становится постоянным необходимым совместным бытием, с необходимостью взаимосвязанные вещи становятся свойствами постоянной вселенной, которая представляет эту достигшую своей идеальности действительность»[76]. Эта мыслимая завершенной действительность является «царством абсолютной необходимости», а понятие первичной причинности теряет свои специфические свойства и оборачивается в противоположное понятие необходимости. Приведение последовательного анализа первичной причинности к своей противоположности – необходимости, является, по Гессену, свидетельством «невозможности применения понятия формы к тотальности содержания», а также того, что такое понятие формы «не имеет соответствующего ему объекта, который оно конституирует», и что, таким образом, оно является «лишь регулятивным принципом»[77]. Такой ход Гессен заимствует у Канта, указывающего в трансцендентальной диалектике на то, что идеи нельзя использовать в качестве конститутивных принципов, способных к высказываниям об объектах, а только как регулятивные принципы, которые служат лишь указанием пути, по которому следует идти, если рассматривать объекты с научной точки зрения. Таким образом, идеи – это «правила рассмотрения объектов», а «не законы их устройства», они субъективны и относятся к трансцендентной сфере долженствования, стоящей над научной сферой понятийной обработки действительности. Первичная причинность через свою противоречивость в метафизическом рассмотрении также указывает на то, что ее можно охватить только как регулятивный принцип, как идею, как понятие формы (Formbegriff) без понятия бытия (Seinsbegriff), в противном случае она становится конститутивной. Означает ли это, что первичная причинность является чистой формой? Ведь в ее определение входит содержательное понятие «куски действительности», а значит ее нельзя полностью оторвать от содержания. В свою очередь, можно ли содержание, вещь рассматривать без понятийных наслоений формы, можно ли дойти до чистой формы созерцаемой многообразной действительности? Ответ следует из «квази-догматической предпосылки, что действительность никогда не повторяется», вводимой Гессеном, вслед за Риккертом, и состоящей в том, что, если «осмыслить всю глубину» этого положения и мыслить его последовательно до конца, то окажется, что «“действительным” является только моментальное состояние вещи»[78]. При этом нельзя констатировать изменения, а следовательно, последовательности, «каузальность в чистой действительности теряет свой смысл»[79], а вместе с постоянством, являющимся определяющим для субстанции, теряет в чистой действительности свой смысл и субстанциональность, превращая понятие субстанции из конститутивного принципа в пределе мыслимой чистой субстанции в регулятивный принцип, поскольку «достижение» собственно действительности означает ее снятие как понятия действительности. Таким образом, «если мы мыслим действительность завершенной, причинность превращается… в субстанциальность, или лучше сказать, оба они совпадают, чтобы разрешиться в высшую форму необходимости»[80]. Оба принципа выступают как регулятивные, указывая на необходимость и невозможность завершения их окончательного определения. Понятие первичной причинности является одним из последних в теоретической области, оно не допускает дальнейшей редукции. Первичная причинность – это общее условие как общей закономерности, так и исторической причинности, хотя она и не относится к ним как понятие целого к частям и как общеродовое понятие. Понятие первичной причинности как необходимости временной последовательности относится только к причинной действительности, оно представляет другой тип общего, абстрагирования: «трансцендентальная общность является общностью предпосылки, примиряющей противоречия нижних форм, [общностью. – Ю. М] требования, которое показывает проблему, вовлекающую в себя все нижние проблемы»[81] Гессен ссылается на Канта, интерпретируя его положение о том, что чистые категории «сами они… не могут быть определены», они «суть ничто иное как представления о вещах вообще»[82]. Мы не можем дать реального определения ни одной категории, сделать ее объект понятным, без того чтобы сразу же не опуститься до необходимости условия чувственности. Таким образом, регулятивные категории только указывают и описывают проблемы, которые наука не может решить, являясь только пограничными понятиями.

Так заканчивается расстраивание Гессеном посредством трансцендентального эмпиризма понятия причинности. Гессен еще раз подчеркивает, что он хотел посредством «априори (трансцендентного долженствования) лишь укрепить эмпирические науки и убрать с дороги все метафизические предубеждения»[83]. Но это не означает, что за пределами науки нет других возможностей решения проблем, возможны и другие области и другие средства. Гессен указывает еще на одно глубочайшее значение системы Канта, состоящее в том, что Кант показывает, как область практического разума начинается там, где заканчивается область теоретического, и как теоретические регулятивные принципы превращаются в конститутивные практические принципы. В эстетической области Гессен показывает, как введенный им регулятивный принцип «объективной действительности» приобретает конститутивное значение. Отмечая такое превращение, Гессен определяет регулятивные принципы как «относительно регулятивные принципы». Он заключает, что происходит постоянный поиск более общих трансцендентальных принципов, расстраивание условий возможности познания, и демонстрирует это введением своих новых раздвигающих границы пограничных понятий: объективной действительности и первичной причинности, а также новой методологией обобщения посредством примирения более общими принципами новых проблем. Поскольку на протяжении всей своей диссертационной работы Гессен следует выбранной им методике Риккерта, демонстрируя блестящее владение ею, вполне уместно обратиться к критике Фолькельтом Риккерта, на которую последний сам указывает в сноске в своей работе «Границы естественнонаучного образования понятий»: «Фолькельт находит у меня (Deutsche Literaturzeitung, 1893, № 11) “столь распространенную в современной философии ведущую к путанице наклонность субъективистически разрешать сущее в всего лишь вспомогательные понятия, точки зрения, способы понимания, словом, заставлять его улетучиваться”… <…>…я сознаю в себе лишь стремление указать объективные условия познания»[84]. Как критику усиления трансцендентализма, так и ответ на нее можно отнести и к Гессену. Гессен также констатирует в современной философии «крайнее напряжение рационалистической тенденции», проявляющееся в «расширении доступной разуму области, которое связано с обособлением “чистой философии” (в частности “чистой логики”), как самостоятельной области знания. Рациональный мир расширяется, пополняется “трансцендентальным” (Коген), “идеальным” (Гуссерль), “миром ценностей” (Риккерт), как особым предметом философского исследования»[85]. Философия отграничивается от метафизики, она «ищет предпосылки общей значимости культурных ценностей. Она не решает проблем бытия…»[86] Однако Гессен констатирует наличие и влияние и другой тенденции, которая началась с Фихте, – это усиление иррационального момента. Он указывает на мистику, определяя границы возможности теоретизирования действительности. Риккерт по этому поводу делает основополагающее высказывание: «Предел, которого никогда не способно перешагнуть естественнонаучное образование понятий, ему полагает не что иное, как сама эмпирическая действительность»[87]. «Последнее» понятие всегда обозначает границу объективности, а далее начинается область субъективной мистики, область переживания. Возможно ли объединение объективного научного и субъективного мистического, объединение всех проблем и их решение? Ответ Гессена: «На это способна только личность». Опять он обращается к Канту и указывает на его учение о трансцендентальном идеале, где Кант понимает «идею в индивиде» (in individuo), которая в себе должна познать все идеи. Только личность способна примирить все противоречия и растущую сложность понятийной обработки действительности с ее установкой на недостижимость цели, соединить их в систему. «Здесь, однако, заканчивается царство философии как объективной науки. Здесь проходит граница, где эта по своему смыслу объективнейшая наука, абстрактнейшее учение о вечных абсолютных формах нашей культурной деятельности вдруг оборачивается субъективнейшими тайнами личности, ее наисвятейшими святостями, где царят иррациональная вера и доверительная надежда»[88]. В заключении диссертации Гессен опять стремится превзойти известные слова Канта: «Мы теперь <…>…прошли через всю страну чистого рассудка… Но эта страна оказалась островом, самой природой заключенным в неизменные границы. Она есть страна истины (интригующее название), окруженная обширным и бушующим океаном, этим местоположением иллюзий, где туманы и льды…»[89] Своим «последним словом», которое Гессен считает «еще оправданным», является «призыв к мистике», и в завершение он приводит стихотворение поэта-романтика Ф. И. Тютчева:

Как океан объемлет шар земной,Земная жизнь кругом объята снами;Настанет ночь – и звучными волнамиСтихия бьет о берег свой.То глас ее: он нудит нас и просит…Уж в пристани волшебной ожил челн;Прилив растет и быстро нас уноситВ неизмеримость темных волн.Небесный свод, горящий славой звездной,Таинственно глядит из глубины, —И мы плывем, пылающею безднойСо всех сторон окружены.

Позднее в 1913 г. В. Я. Брюсов, прослеживая линию развития тютчевской идеи слабости человеческой мысли и значимости «нерассудочных форм постижения мира», приведет в пример, кроме стихотворений «Проблеск», «Фонтану», «Silentium!» и др., «Как океан…»[90], также, как и Гессен, указывая на трактование Тютчева с позиции кантовской философии, а не только мистического романтизма с его образами ночи, темного, тайного и дня, светлого, явного.

Очевидным становится то, что Гессен, когда он говорит о культуре, о вечных формах, о философии как объективной науке, остается за пределами метафизики и последовательно проводит задачу критической философии: строгое отделение науки от метафизики. Метафизика же начинается тогда, когда нарушаются границы различных областей. Гессен определяет различие между метафизическим и гносеологическим монизмом, первый – понятийно-реалистический монизм (begrifflich realistischer Monismus) – «гипостазирует (возносит) понятия до действительностей», второй – монизм действительности (Wirklichkeitsmonismus) – «превращает саму реальность в понятие формы, то есть во взаимосвязь ценности»[91]. В последнем поиск единства, системы остается неразрешимой проблемой, осознанной устремленностью в сфере недостигаемой конечной цели познания.

О причинности индивидуальной, исторической, эстетической, этической и религиозной

При переходе к рассмотрению исторической причинности Гессен констатирует, что в исторической науке, так же, как и в естественных науках, существует исторический понятийный натурализм, который исторически возникающие понятийные образования гипостазирует к реальности, как это делает метафизика, которая утверждает, что образуя свои понятия, она не удаляется от действительности, а все более приближается к ней. Поэтому, следуя Гессену, необходимо последовательно различать и проводить разделение на конститутивные и методологические формы. Гессен специально подчеркивает, что «индивидуальные образования истории это только понятия, а не действительности (Wirklichkeiten)»[92], он различает действительность и понятие действительности и констатирует: «Проникая к понятию действительности, чтобы охватить чистейшую форму действительности причинности (Wirklichkeitsform der Kausalität), мы уже покидаем почву методологического исследования, на котором зиждется проблема исторической каузальности, и обращаемся к теоретико-познавательной спекуляции»[93].

Исходным материалом для всех видов (научного, исторического, эстетического, этического…) понятийного охватывания действительности является введенное Гессеном понятие объективной действительности, задача теперь состоит в том, чтобы выявить специфику понятийного охватывания истории. Он начинает, вслед за Риккертом, с понятия «индивидуального», посредством которого Риккерт разграничивает естественнонаучное образование понятий от исторического. Если естественные науки стремятся «систематически выразить при посредстве понятий какую-либо долю действительности», то это одновременно означает отвлечение от индивидуальности, в то время, как действительность «состоит лишь из индивидуально сформированных образований» и, если следовать установке на то, что посредством понятий мы приближаемся к истинной действительности, то окажется, «что истинная действительность образует крайнюю противоположность эмпирически данной действительности»[94]. Действительность, которая нас окружает, вся «наглядно представима». Риккерт указывает на то, что как в науке все сводится к простым вещам, а в душевной жизни – к простым ощущениям и «психическим элементам», так и «слова атом и индивидуум, по-видимому, означают одно и то же» – «неделимый», но по содержанию понятий они прямо противоположны друг другу. Если атом означает простейшее неделимое, то индивидуум всегда сложен. Но в принципе, утверждает Риккерт: «Всякое тело, которое мы знаем, обладает индивидуальностью (ist individuell gestaltet), и если бы даже и существовали две вещи, которые были бы одинаковы друг с другом во всех отношениях, этого никогда нельзя было бы доказать вследствие их необозримого многообразия»[95]. Гессен не соглашается с такой широкой трактовкой индивидуального: «В понимании истории как индивидуализирующей науки о культуре мы согласны с Риккертом, который, на наш взгляд, глубже других понял существо исторического метода. От Риккерта наша классификация наук отличается, однако, тем, что понятие индивидуального для нас неразрывно связано с понятием культурных ценностей, почему мы и не признаем как “индивидуализирующих наук о природе”, так и (если отвлечься от философского познания культуры) “генерализирующих наук о культуре”. В этом заключается для нас правота классификации наук Мюнстерберга (особенно как она изложена им в его “Philosophie der Werte”[96], от которой наша отличается однако тем, что: 1) история для нас столь же объективная наука, как естествознание, почему мы и считаем наименование ее “субъективирующей” наукой неудачным и 2) история оперирует также с понятиями причинности и необходимости, а не ставит своей целью только изложить содержание человеческого воления… Наконец, от точки зрения “марбургской школы” (Коген, Наторп, Штаммлер) наша точка зрения отличается тем, что история не есть для нас учение о прогрессе и долженствовании и не зависит от этики»[97]. Что же разделяет Гессен в индивидуализирующем методе истории с Риккертом? В основе естественнонаучного обобщающего метода находится установка на преодоление экстенсивного и интенсивного многообразия действительности. Но там, где нет установки на преодоление экстенсивного многообразия действительности, а остается только интенсивное, «не исключена возможность того, что существует род научной обработки, который находится в совершенно ином, так сказать, более близком отношении к эмпирической действительности, чем естествознание, и которому, хотя он и не может охватить всего интенсивного многообразия своего материала, тем не менее никогда не приходится иметь тенденцию все более и более удаляться от эмпирической действительности»[98]. Такой тип обработки действительности имеет установку на постижение эмпирической действительности с точки зрения ее индивидуальности и единичности. Риккерт выделяет две установки постижения реальности: «Вся эмпирическая действительность может быть подведена еще и под иную точку зрения, чем та, сообразно которой эта эмпирическая действительность есть природа. Она становится природой, коль скоро мы рассматриваем ее таким образом, что при этом имеется в виду общее; она становится историей, коль скоро мы рассматриваем ее таким образом, что при этом имеется в виду частное»[99]. Отсюда следует для Риккерта, «что понятие “исторического закона” есть contradictio in adjecto, т. е. историческая наука и наука, формулирующая законы, суть понятия, взаимно исключающие друг друга»[100]. Индивидуальное не может быть общим, оно находится в допонятийной, а, следовательно, в иррациональной действительности: «Эмпирическая действительность, как она есть, не может входить ни в какую систему понятий и… поэтому она образует предел всякого познания при посредстве понятий»[101]. Означает ли это, что вся действительность и все историческое, подобно личностям, иррациональны, что нет логического основания для индивидуального, или же есть индивидуальная причинность? А если есть, то каково ее значение в истории? В этом и заключается основной вопрос диссертации Гессена. Первоначально он отмечает, что понятие индивидуального употребляется им как противоположное общему, но оговаривает, что впоследствии оно будет понятийно расстроено и конкретизировано, а применительно к истории оно дополнится понятием исторического целого.

Поскольку понятие индивидуального применяется Риккертом ко всей, не только исторической, но и природной действительности, то в результате это означает возможность применения индивидуализирующего метода не только к исторической реальности. Гессен, не соглашаясь с Риккертом, проводит принципиальное различие. Первоначально он, вслед за Риккертом, различает понятия одноразового (einmalig) от индивидуального в истории, последнее образовывает нечто незаменимое, нераздельное, единое одноразовое. Однако первое означает одноразовое в экспериментальной действительности, проявление в одном экземпляре общеродового понятия. Общее (das Allgemeine) в смысле исторической целостности коррелирует с одноразовым в смысле исторически индивидуального. Понятие общего применимо ко всей действительности, а «историческая общность (Allgemeinheit) является ценностно ориентированной (wertbezogene) общностью целого (курсив мой. – Ю. М.), каждая часть которого означает индивидуальный член, обладающий или непосредственной или опосредованной связью с какой-либо ценностью»[102].

При объяснении необозримо многообразных исторических событий в их взаимосвязи следует, по Гессену, руководствоваться принципом «точно соответствующего включения объясняемого события в непосредственно охватываемое целое»[103], осознавая при этом, что это только точка зрения, определенный вид понятийной обработки единой объективной действительности, а именно исторический, а не сама действительность. Гессен отмечает, что здесь разрабатываемый им трансцендентальный эмпиризм, определяющий философию как науку о ценностях, осознает, что он не может решать эмпирических проблем и примиряется с опознанием своих границ.

Специфика познания исторической причинности по отношению к причинности действительности состоит в своеобразии выбора типа причины на фоне их бесконечности: «она [историческая причинность] персонифицирует все эти причины (курсив мой. – Ю. М) в своем собственном лице. <…> История… как раз исключает непосредственные действительные причинные связи, чтобы довольствоваться “персонифицированной” причиной»[104]. Гессен приводит пример смерти Цезаря, причиной которой стали «кинжалы заговорщиков» и которая означает больше, чем физический акт смертельного удара, она объясняет исторические события, дает им обоснование. Гессен соглашается с М. Вебером, который для понятийного объяснения исторических отношений использует понятие «реальной основы» (Realgrund) и противопоставляет его понятию «познавательной основы» (Erkenntnisgrund). После рассмотрения специфики исторической причинности по отношению к естественнонаучной Гессен констатирует, что «мы не можем знать», «где находятся границы между действительностью и двумя ее охватывающими мирами естествознания и истории»[105]. Как нечто, являющее общее основание для двух типов действительности, естественно-научной и индивидуальной, Гессен первоначально, как это было показано выше, ввел новое понятие «объективной действительности», а затем новый тип причинности, поскольку необходимо мыслить конститутивную форму «первичной причинности», или же «причинности действительности» (Wirklichkeitskausalität), которую мы «включаем (erschliessen) как постулат». Гессен констатирует противоречие, возникающее из противоположных требований к причинному объяснению исторического развития: с одной стороны, это отношение к ценностям и индивидуализация, а с другой – подчинение ценностно свободного общим понятиям. Решение этого противоречия Гессен видит именно в допущении первичной причинной действительности, которая позволяет, по его мнению, рассматривать противоречие между индивидуализацией и обобщением как противоречие между целями и средствами, что в результате приводит к объединению этих обеих форм в телеологическом понятии первичной причинной действительности. Историческая причинность, как частный случай, представляет собой сложный продукт понятийной обработки первичной причинной действительности. При этом для причинного объяснения выбираемых событий индивидуальность играет только ограничивающую роль, а выбираемая историческая причина является персонифицированной причиной.

Анализируя позицию Гессена, можно убедиться в том, что установка трансцендентального эмпиризма на укрепление эмпиризма в исторической действительности означает укрепление объективности индивидуального. Для этого он ввел понятие первичной персонифицированной причинности, усиливающее границу между естественно-научным и историческим теоретизированием объективной действительности. Здесь, как уже отмечалось, Гессен не соглашается со своим учителем Риккертом, у которого есть общие для обоих типов образования научных понятий установки на их генерализацию и индивидуализацию. Но Гессен не останавливается на усилении разграничения, а вводит субъективный элемент персонификации, который становится решающим для объединения в личности различных ценностных областей и для понимания иррационального, мистического основания реализации ценностей.

В эстетической сфере следует также выделить специфическую для нее причинность. Гессен показывает, как регулятивный принцип преобразовывается в конститутивный, что дает ему основание утверждать относительность разделения на регулятивные и конститутивные принципы. Примером служит понятие «объективной действительности», которое является последним и к которому сводятся (редуцируются) все остальные, оно имеет регулятивное значение, является идеей, заданием, неразрешимым для теоретического сознания. Являясь последним, пограничным понятием теоретической сферы, оно одновременно указывает на то, что существует нечто за его пределами. Эта реальность, которую интуитивно постигает intellectus archetypus в ее наглядном многообразии и полноте, не нуждается в понятиях. В эстетической сфере понятие объективной действительности является сходным с определением эстетического объекта у Канта, с его четырьмя моментами прекрасного: 1) «Вкус есть способность судить о предмете или о способе представления на основании благорасположения или неблагорасположения, свободных от всякого интереса»; 2) «Прекрасно то, что всем нравится без [посредства] понятия»; 3) «Красота – это форма целесообразности предмета, поскольку она воспринимается в нем без представления о цели»; 4) «Прекрасно то, что без [посредства] понятия признается предметом необходимого благорасположения»[106]. Объективная действительность в ее тотальности как единство, всейность абсолютной необходимости обладает теми же характеристиками, что и эстетический объект. Таким образом, для intellectus archetypus, созерцающего объективную действительность, теоретическое воззрение совпадает с эстетическим, для него объективная реальность – это высшее знание и одновременно произведение искусства. Регулятивный принцип объективной действительности в эстетической сфере конституирует свой объект – произведение искусства. С одной стороны, как регулятивный принцип, понятие объективной действительности указывает на принцип причинности, который является условием, установкой, необходимой для того, чтобы многообразие созерцаемых объектов могло быть выражено понятием. Более того, оно всегда указывает на границу и на наличие запредельного себе, на неразрешимую проблему, составляющую бесконечный научный поиск. Каждый объект такого поиска только звено в бесконечной цепочке взаимодействий объективной действительности. В то время, как произведение искусства завершено и представляет собой «самодостаточное целое, которое как таковое не требует особенной цели, ценность которого скорее покоится в нем самом; это маленький замкнутый мир в себе (Welt in sich), оно никогда не указывает за свои пределы. В определенном смысле оно означает образ вселенной, это микрокосмос»[107]. Своеобразие эстетического объекта обуславливает специфику эстетической причинности. В теоретической сфере причинные ряды бесконечны и раскрытие одной причины влечет за собой поиск следующей, в ней не может быть места для эстетической причинности. Причинные ряды в эстетической сфере должны быть «конечными, замкнутыми», «художник должен выбирать определенные причинные ряды и извлекать их из всеобщей взаимосвязи, изолировать их. Как начальное звено эстетической причинной цепочки никогда не должно указывать за свои пределы на свою причину, так и конечный пункт – на свой эффект»[108]. Если в науке причинность выражается закономерностью, то в эстетике причинность, как условие возможности образования эстетического объекта, выражается как изоляция. Примером возможности прерывания естественного причинного ряда в искусстве Гессен называет частое использование в нем чуда как своеобразного момента в причинности. Повреждение естественного причинного ряда означает лишь то, что происходит перенос из естественного причинного ряда в другой причинный ряд. Произведение искусства представляет собой микрокосмос со своим собственным причинным рядом, т. е. нечто чудесное. Специфику причинности эстетической сферы Гессен определяет как «“изолированную“ причинность»[109] (курсив мой. – Ю. М.). Так Гессен расстраивает понятие причинности, теперь кроме действительной причинности есть еще и индивидуальная и изолированная причинности; последняя в определенном смысле также является и индивидуальной причинностью. К сожалению, Гессен не рассматривает детально отношение между индивидуальной и изолированной причинностью, подчеркивая только, что нельзя смешивать историю и искусство, историческую реальность и индивидуальную причинность с изолированной эстетической, это означает для Гессена привнесение в теоретизацию истории наглядности и переживания (натурализма).

В этической сфере масштабом является целеполагающая зависимость долженствования. Нравственно действующий человек задает себе причинную цепочку через постановку нравственной цели и осознание средств для ее реализации. С одной стороны, его действие имеет начало и конец, что дает основание говорить об определенном виде изолированной причинности. Данная причинность носит понятийный характер осознанных целей и средств, что опять же означает своего рода понятийную изоляцию. А с другой – этическая причинность не является «миром в себе», как это характерно для эстетической, в которой мир, произведение искусства противостоят личности как микрокосмос. В этической причинности мир, напротив, не изолируется от личности, она остается вовлеченной в него своими мыслями и действиями. За пределами нравственной деятельности, т. е. этической причинности (цели и средств ее достижения личностью) наличие нравственного начала (добра), или его отсутствие в мире, не является проблемой этики.

Гессен вводит последний разбираемый им тип причинности – религиозный. Для религии в отличие от этики, наоборот, разрыв между сущим и должным в мире является основополагающим для его понимания. Причиной, началом разрыва является грехопадение, которое задает причинный ряд всему последующему ходу развития мира и личности верующего человека. В противоположность эстетической изолированной причинности религиозная причинность представляет установку на всеобщую зависимость всех от всех и всех от Бога, что делает всех ответственными и виновными во грехе. Религиозное сознание движимо первопричиной греха и установкой на его всеобщее преодоление. Так, «первичная причинность, идея абсолютной взаимосвязи, которая в теоретической сфере имеет значение регулятивного принципа для наук, в религии переживается как трансцендентное абсолютное бытие, как наидостовернейшее, наиобъективнейшее, что вообще существует»[110]. Гессен ссылается на понятие теологической идеи у Канта. Наличие такой высшей объективной наглядности раскрывается, однако, только индивидуальному мистическому переживанию. Предельно общее достигается предельно субъективным переживанием единства, к которому можно пробиться и через «объективную религию».

Как и все представители трансцендентальной философии, Гессен переносит решение основных вопросов за пределы трансцендентального горизонта, сферой его исследований остается поиск укрепления объективности индивидуального посредством раскрытия его логических оснований, он не делает высказываний о действительности. Похвалу его учителю Риккерту в уже упоминавшейся статье Фолькельта, в которой последний «охотно признает» Риккерта «мыслителем, со строгостью и последовательностью, которые надлежит приветствовать, старающегося установить в борьбе с релятивизмом и позитивизмом прочные, объективные условия познания»[111], можно отнести опять также и к Гессену. Свою задачу Гессен видит в том, «чтобы между метафизикой и мистикой вырыть пропасть еще более глубокую, еще более непроходимую»[112]. Путь усиления разграничения метафизики и мистики в борьбе за «научную философию» Гессен покажет в своей большой статье «Мистика и метафизика» в первом номере журнала «Логос».

Cвою диссертацию Гессен закончил призывом к мистике, к тому, что подобно океану омывает остров знания, поэтому и не случайно он ставит себе задачу философски определить понятия мистики и метафизики. Первоначально он дает трактовку специфики философского определения, т. е. философии как особой науки. Так логика изучает формальные предпосылки закономерности вообще, то, что делает истинное знание истинным, а не само бытие, которое составляет предмет эмпирических наук, эстетика – это «наука о том необходимом» формальном «минимуме предпосылок, без которого одинаково невозможны и красота, и безобразие…». Но «из формы или арпсп искусства нельзя вывести конкретного материального произведения искусства»[113], a из законов логики нельзя вывести законов химии и физики. Гессен ссылается на определение философии, данное Г. Риккертом в работе «О понятии философии», «как теории ценностей», или формальной науки, которая «должна охватить все многообразие культурных благ и понять систему ценностей, лежащую в основе культуры»[114]. Риккерт указывает на то, что «отделение проблем ценности от проблем действительности приводит к очищению и выяснению собственно философских проблем»[115]. Философия должна представлять, таким образом, «свободный от всяких специальных точек зрения минимум», «область формальных предпосылок эмпирической истины, воплощенной красоты, осуществленного добра и т. д.»[116].

Гессен проводит четкую границу между чисто формальной философией и метафизикой, стремящейся соединиться с действительностью. Значение философии состоит в «разграничении» и «освобождении» различных областей науки друг от друга и отграничении ее от действительности. Метафизика же, в отличие от философии, выявляющей чисто формальные условия возможности различных наук, вращается всегда в сфере бытия имманентного или трансцендентного, совершая тем самым ошибку объединения. Она всегда «неизбежно удваивает проблемы», ищет абсолютного доказательства, по ее представлению, несовершенного доказательства частных наук. Отсюда и конфликты метафизики с частными науками, ибо они вращаются в одной и той же плоскости бытия.

После обоснования неокантианцами принципиального различия между естественными науками и науками историческими с различением их методов и многообразием понятий становится очевидным, что метафизика в области познания пользуется неправильной установкой на единство мышления и бытия, на так называемый Гессеном «метафизический монизм», она «обволакивает» «формальные предпосылки моментами имманентного бытия», и «правомерная в своих границах точка зрения» возводится в предполагаемое единство, в абсолютное бытие, и в этом смысле «метафизика всегда означала какой-нибудь «изм»: материализм, натурализм, идеализм. Философия же как формальная наука о ценностях разграничивает отдельные области науки и «примиряет противоречия», к которым привела метафизика, она снимает проблемы, возникшие от неправильной постановки задачи на бытийное, а не формальное системное единство. В этом заключается «полицейская роль философии», о которой говорит Кант, на которого неоднократно ссылается Гессен: «В этом смысле философия ничего не доказывает, она не дает настоящего “решения”. Предпосылка не разрешает проблемы, а заключает в себе проблему»[117].

Но остается ли что-нибудь на долю метафизики? Для Гессена философия рассматривает «последние понятия», очерчивающие круг доступных философии проблем, они указывают «на недоступную» философии в смысле критического самоограничения область ее исследования. Философским понятиям не соответствует никакая реальность, они только придают философии единство системы, у Канта такими пограничными понятиями были идеи. Далее Гессен очерчивает границы философии, она ищет 1) формальные предпосылки общей значимости культурных ценностей и не решает проблем бытия. Вращаясь в сфере ценностей, 2) она «совершенно не в состоянии» ответить на вопрос, почему сфера культуры исчерпывается четырьмя областями «науки, общественности, искусства, догматической религии», а также 3) как реализуется ценность? Философия только указывает на невозможность достигнуть последнего решения проблем и эмпирического единства. Она только обобщает проблемы, концентрирует их в понятиях различной общности и дает трансцендентально всеобщее, но 4) не дает всеобщность реального целого.

Очертив границы философии и указав на то, что она так же, как и метафизика, не решает последних проблем, Гессен отдает честь решения последних проблем и достижения чаемого единства мистике. Понятие «переживание» он заимствует у Риккерта, который справедливо отмечает, что уже само слово указывает на его связь с жизнью. Риккерт утверждает, что именно философия, как наука, «должна охватить все многообразие культурных благ и понять систему ценностей… Соответственно этому она должна также связать все эти ценности с действительностью…»[118]. Для этого необходимо расширить границы действительности и проникнуть к более глубоким допонятийным структурам, которые находятся в сфере субъективного. Риккерт описывает «субъективный акт оценки», который как предшествующий разделению на «специальные точки зрения» должен быть донаучным и необъективированным понятием. Таким понятием становится «переживание», Риккерт дает его определение и раскрывает его основополагающее значение в донаучном образовании понятий. Данный отрывок раскрывает по сути все содержание концепции неокантианства, представляемой Риккертом: «Уже само слово переживание, как и всякое другое слово на его месте, далеко не точно означает то, что под этим словом подразумевается. Но в целях более резкого отграничения добытых таким путем понятий мы можем построить фикцию: мы можем предположить, что нашему абстрактному миру, разделенному на ценности и действительность, предшествует свободное от всяких понятий, иррациональное (курсив мой. – Ю. М) и безымянное переживание и что от последнего мы переходим к первому. Мы таким образом проникаем за состояние нашего мышления, для которого субъективный акт оценки есть вместе с тем объективированная действительность, и приходим к чему-то, что можно назвать чистым актом переживания. Это слово не обозначает еще, конечно, никакого готового понятия и тем менее истинного бытия, оно есть только первый шаг (Ansatz) к понятию, полуфабрикат, требующий еще дальнейшей обработки. <…> Если же мы при этом будем предполагать понятие ценности и воспользуемся им в целях восполнения данного в акте переживания первого шага к образованию понятий, то мы в таком случае получим уже нечто большее, нежели простое переживание, мы получим тогда особого рода понятие, которое и будет заключать в себе искомое нами единство ценности и оценки. <…>…поскольку мы, исходя из ценности, “истолковываем” (deuten) его в его значении для ценности, т. е. видим в нем субъективное отношение к ней. Так приходим мы к совершенно особому роду образования понятий… не приводящему ни к чистой действительности объектов, ни к чистым ценностям, посредством которого мы и постигаем единство ценностей и действительности»[119]. Таким образом вводится «третий род образования понятий», который раскрывается словом «смысл», означающим «скрытое в акте переживания значение для ценности», а также единство действительности и ценности. Различение Риккертом трех царств (сфер) действительности, ценности и смысла влечет за собой различение и трех методов их постижения: объективирующего описания или объяснения, субъективирующего понимания действительности, и истолкования[120]. Таким образом определяются границы и задача философии, она «может только понять значимость ценностей и истолковать с точки зрения этих ценностей акты переживания – это все, что можно от нее требовать»[121] Риккерт не пользуется понятием метафизики, у него философия объединяет объективную действительность с субъективной ценностью.

Для Гессена философия начинается с факта реализованной ценности, которая представляет собой «иррациональный факт истории, который абсолютно дан, т. е. который можно только пережить, найти, вскрыть»[122]. «Последнее единство» да но лишь в иррациональном, в мистике, которая является отрицанием всякого формального знания, она не имеет формальных предпосылок своего существования и поэтому она находится вне философии, ее невозможно теоретизировать, а, следовательно, замечает Гессен, «ей не соответствует никакого тома философии», связанного с переживанием, она представляет собой общий переплет всей системы. Таким образом, по Гессену, только в мистике решаются те проблемы, которые традиционно считала своими метафизика. «Примирить, объединить оба мира [ценности и бытие] каким-нибудь рациональным доказательством нельзя, так как дуализм обоих миров есть предпосылка философии, как объективной науки. Можно только признать факт реализованной ценности и подвергнуть этот факт тому или иному истолкованию»[123] в значении, данном Риккертом. Толкование относится к реализации ценностей в процессе истории, а уверенность «в их реализации в будущем – есть предмет веры, преимущественно религиозной»[124]. Философия же ориентирована на объективирование знания, а мистика, находясь вне философии, отделяет слова от понятий, лишает их смысла. Гессен вновь обращается к образу океана иррационального, омывающего остров рационально оформленного знания. Он приводит пример из «Детства» Толстого: мир мистики открывается Николеньке, когда он слушает бессмысленные слова юродивого Гриши. Бессмысленные слова, по мнению Гессена, «сильнее и ярче выражают переживание и способны передать его другим»[125], чем логически или эстетически оформленное обоснование, к которому стремится философия, соприкасаясь с переживанием. Гессен указывает на попытку романтизма найти пятую сферу, «особое место» жизни «в ряду творческих культурных ценностей», т. е. найти формальное основание для ценности жизни. Романтики искали такую возможность исходя из индивидуального бытия, «гармонично и всесторонне развитая личность поэта и мудреца… должна была быть “местом” этой новой ценности»[126], но, таким образом, субъективному, индивидуальному отводится максимум возможного значения, субъективное объективируется, интимнейшие переживания подводятся к общим формальным основаниям, становясь общими. Гессен предвосхищает здесь пути развития феноменологии к трансцендентализму, стремящейся, с одной стороны, укрепить индивидуальное, полнее охватить действительность, а, с другой, выявляя индивидуальное, объективируя и натурализируя его, тем самым отдалить индивида от его уникальности.

Гессен резюмирует, что по существу романтизм стремился «найти форму бесформенного, т. е. жизни», и с помощью разума прийти к «последнему синтезу мистического переживания», но такая попытка «необходимо должна была привести к “хаотическому рационализированию непосредственного переживания” и “произвольному смешению форм”», так и не достигнув синтеза жизни и разума и еще менее соединив в мистическом переживании саму жизнь. Он указывает на идеал романтиков – многогранную личность Гете, «который, не мудрствуя лукаво, действительно владел тем последним “синтезом“ жизни, к которому они хотели прийти с помощью разума»[127]. В то же время романтизм был необходим как направление мысли, а его философский смысл заключался именно в демонстрации невозможности философии жизни, т. е. ее рационализации.

Критика Гессеном романтизма направлена не в последнюю очередь на позицию Степуна, которую отличают именно смешение форм и хаотичность рационализирования переживания, за что его и будут впоследствии не раз критиковать. Итак, попытка создать пятый том философии жизни оказалась безуспешной, но это, по мнению Гессена, не исключает его возможности через дальнейший поиск формальных оснований и предпосылок обработки иррационального. Смешение же существующих форм, на которое указывает Гессен, усилится и приобретет методологическую установку коллажа в постмодернизме, в котором системное единство, присущее философии, потеряет для нее свою значимость. В эстетике первичным условием эстетического восприятия станет не чувство, не созерцание предмета, а его предварительное понимание, толкование. Искусство настолько отдалится от жизни, что комментатор, в особенности, если это грамотный искусствовед, может, созерцая произведение, создать любой образ, и тем самым его пересоздать, или же стать его соавтором. Прекрасное уже не является необходимой формальной основой эстетического восприятия, условием создания художественного произведения становятся логические конструкции, и поэтому оно и не воспринимается как произведение искусства без предварительного знания и объяснения этих конструкций. Гессен улавливает наступающую «неразбериху» в использовании строго разделяемых им формальных оснований различных сфер культурных ценностей, он остается верен «полицейской» роли философии. Одновременно он не признает и установку на полную рационализацию жизни и остается верен своей изначальной позиции о невозможности рационального решения эмпирических проблем. Решение находится в абсолютной данности субъективности личности, в ее иррациональной способности, посредством которой достигается как чаемое единство всех сфер с действительностью, так и реализация ценностей. Философия же только начинается с абсолютно иррационально данного факта реализованной ценности, с поиска форм его логического обоснования. Признавая пределом философии рациональность и одновременное наличие иррационального, Гессен проводит классификацию наук, которую из-за качественного различия их оснований он называет плюралистической: «Следует различать между тремя группами наук: науками отвлеченными (естествознание, математика, философия, история, филология), науками прикладными (техника, педагогика, политика) и науками гетерономными (право, богословие). Последние в своей достоверности и значимости зависят также от нелогических моментов (нравственного долженствования, религиозной веры), тогда как вторые, в своей достоверности и значимости завися исключительно от логики, определяются нелогическими моментами только в своем содержании (техника – хозяйством, педагогика – образованием и т. д.). Постольку обе первые группы наук можно было бы назвать науками чистыми… т. е. такими, значимость положений которых определяется исключительно логическими основаниями»[128]. Поскольку для Гессена философия основывается исключительно на логике, а метафизику отличает стремление к монизму, то проблемы совмещения логических и нелогических методов познания он переносит на право и богословие. Позднее, разрабатывая специфику педагогики, он ссылается на гетерологический метод Риккерта, в основе которого находится интуиция: «Поскольку существо философского метода для Риккерта заключается в утверждаемом во всяком философском понятии единстве “одного и другого”, причем, в отличие от традиционно понимаемой гегелевой диалектики, это “другое” не может быть получено из “одного” путем его простого отрицания в мышлении, но должно быть в нем найдено путем своего рода интуиции, – мы вполне готовы согласиться с Риккертом. Если существо “гетерологии” в отличие от “диалектики” заключается в признании того, что отрицание, чтобы быть творческим, должно крыть в себе положительный момент интуиции, и что в философии “одно” не может быть даже помыслено как одно, без того, чтобы тем самым в нем не мыслилось “другого”, то мы можем тогда назвать наше исследование приложением к педагогике “гетерологического” метода»[129]. Итак, после детального кропотливого разъединения различных сфер, укрепление этого разъединения понятиями объективной действительности и первичной причинности, определения специфики этической, религиозной и эстетической причинностей, а также углубления непроходимости границ между философией и метафизикой, Гессен спустя 14 лет пишет: «Задача моя сейчас заключается не в том, чтобы показать множественность качественно различных между собою видов понятий, а напротив в том, чтобы обнаружить сокрытое в этой множественности их единство»[130]. Он делает важное замечание, характеризующее состояние философии его времени, и одновременно формулирует метод поиска искомого единства: «Показывать ныне множественность – это значило бы ломиться в открытые двери. Показать же, что общепринятый ныне в систематике понятий плюрализм ведет к обнаружению сокрытой в нем иерархии, – это значит не только охватить различенные современной логикой понятия философским понятием-идеей, т. е. понять понятия, но и понять понятие, т. е. резче, чем это было сделано раньше, вскрыть его функцию в знании и, отграничив его от других логических функций, определить ему его место в системе логики»[131]. Критика утверждения плюрализма может быть направлена против Б. В. Яковенко, который в своей книге «О сущности плюрализма» в том же 1928 г. все еще отстаивает свой плюрализм, основные идеи которого сформулированы им, по его же замечанию, в 1910–1913 гг. и который он считает в «последующих теоретико-философских работах непревзойденным»[132]. У Гессена речь идет в первую очередь о методологическом плюрализме, хотя и основанном на различении видов действительности. Новизна положений, изложенных в статье, состоит в том, что здесь он не делает ударения на разграничении действительности и познавательных понятий, а пытается найти их взаимосвязь; можно, используя терминологию самого Гессена, говорить о его движении в сторону «метафизического монизма».

Гессен отмечает плюралистические классификации наук, представленные Вундтом, Когеном, Мюнстербергом, Риккертом, которые признают, кроме естественных наук, наличие по своему предмету и методу особой группы гуманитарных, филологических и исторических наук, основанных на опыте, а также и философские науки. Ими вводится принципиальное разделение на «науки о природе» и «науки о духе». У Вундта первые основываются на математике, а вторые на психологии, у Когена и Наторпа первые – на логике и математике, вторые – на этике и праве. Риккерт различает науки о природе и науки о культуре. Все они отрицают наличие их иерархии и право за каким-либо направлением на единственный и безусловный идеал знания. Гессен, однако, стремится показать необходимое наличие такой иерархии, которая изначально была представлена Платоном, создавшим иереархию наук по единому принципу, по степени их «точности», т. е. совершенства[133].

Первоначально общепринятое для науки родовое понятие является только одним из видов научных понятий, наряду с ним и качественно отличным от него понятием-законом в знании существенную роль играют и другие понятия. Так в историческом знании это понятие индивидуального, а в философском знании, отличном от естественно-научного и исторического, это понятие-идея. Анализируя последнее, Гессен считает возможным показать наличие иерархии наук, т. е. знания. В основе всех четырех видов понятий в различной степени наличествует «сопряженность частного и общего», «наибольшее же единство одного-другого, их максимальное взаимопроникновение»[134] достигается в философском понятии-идее. В первом случае, в родовом понятии, впервые разработанном Аристотелем как совокупности определенных неизменных признаков вещей, отношение между частным и общим есть отношение совокупности и подчинения. Общее понятие обладает меньшим числом признаков, чем частные, оно вмещает в себя подчиненные ему частные понятия. Последние образуются через прибавление к общему понятию частных признаков, не имеющих никакой иерархической связи между собой. Не происходит и постепенного роста или перехода понятий одного в другое. Общее и особенное мыслится как противоположное друг другу. Объединяя свойства и качества, родовое понятие является субстанциальным, но не связывает между собой частные признаки, оно с необходимостью приводит к вопросу «о логическом первородстве или подлинной реальности»[135]. «От родового понятия существенно отличается понятие-закон», продолжает Гессен, его взял за основу своей иерархии наук О. Конт, оно усиленно разрабатывалось Лотце и Марбургской школой. В данном понятии общее становится законом «изменения частного, которое упорядочивается им в непрерывный ряд». Отношение частного и общего «есть отношение неопределенного переменного параметра к численно определенным значениям последнего», при этом расположенные в ряд частные значения переходят одно в другое. Понятие-закон есть понятие функциональное. Поскольку «общее здесь пронизывает частное, частное же нанизано на общее», к понятию-закону стремятся все естественные науки. Отношение этого понятия к действительности Гессен определяет таким образом, что «нельзя сказать, что понятие-закон есть нечто отвлеченное от действительности. Скорее, природная действительность пронизана понятиями-законами»[136]. Поэтому, по мнению Гессена, в понятии-законе все сводится к монистическому натурализму. Однако, кроме наук о природе, Коген и Наторп выделяют науки о духе, первые основываются на логике и математике, а вторые на этике и праве.

Третий вид понятий принципиально разграничивает естественно-научные понятия от индивидуальных понятий, составляющих предмет исторического знания, и тем самым обосновывает плюралистическую классификацию наук. Более детальное рассмотрение этих понятий Гессен сделал темой своей диссертации. «В индивидуальном понятии общее есть расчлененная целостность, а частное – незаменимый член этой целостности. <…> Чем богаче по содержанию частное, тем в большей мере выражает оно собою целостность»[137], и наоборот.

После рассмотрения трех типов понятий Гессен обращает свой взор на специфическое философское понятие-идею, которое отличает то, что «общее в нем есть полнота (л/Дроща), или усовершение (курсив мой. – Ю. М) частного. Частное же есть момент или ступень общего, которое, однако, не отделено от первого, а в нем (в частном моменте) просвечивает. Сопряженность общего и частного здесь максимальная, доходящая до их взаимной пронизанности. Попытка помыслить частное в отрыве от общего приводит к его вырождению, и точно так же общее есть не что иное, как усовершение вливающегося в его полноту частного»[138]. Итак, искомым критерием иерархичности понятия-идеи становится усовершение. Для обоснования иерархичности и единства четырех видов понятий Гессен почему-то идентифицирует частное и общее с одним и другим, поскольку понятие – это всегда определение одного через другое. Но, как он сам указывал, сравнивая диалектику с гетерологией, не всегда другое состоит в отношении противоречия общего и частного, что собственно подтверждает и пример из педагогики, приводимый Гессеном об отношении игры и урока. Гессен констатирует, что «“одно” есть одно через присущее ему “другое”», в чем собственно и состоит диалектический характер идеи, в котором и здесь Гессен соглашается с Гегелем. Осуществляется «наибольшая сращенность одного-другого», почему Гегель был прав, когда называл понятие-идею конкретным понятием. Степень такой сращенности, конкретности является наименее выраженной в понятии рода, которое сохраняет противоречие к частному, «наибольшую отрешенность одного от другого». В понятии-законе конкретность, другое мыслится уже как определенное другое, а в индивидуальном понятии другое определяется через противоположность, но «не обнаруживается как другое». Далее Гессен, не совсем понятно почему, вводит понятие «абстрактного» вместо общего и говорит о том, что сращенность общего и частного это конкретность, а разъединенность это абстрактность. Так образуется иерархия понятий, в которой «различные понятия располагаются в меру убывания их конкретности и возрастания абстрактности»[139]. Таким образом, все понятия представляют собой «разностепенные умаления конкретного, как убывание наиболее полного единства одного-другого»[140]. Такое понимание системы понятий отрицает попытку объяснить «высшее из низшего», сложное из простого, организм из сочетания простых химических процессов, а в социальной жизни – «богатство из бедности». Он критикует в первую очередь позитивизм и классификацию понятий О. Конта, в которой речь также идет об усилении конкретности, но как сумме различий. Последний, по мнению Гессена, односторонне исходил только из естественно-научного понятия, игнорируя своеобразие исторических и философских понятий и методов. Гессен считает, что только через признание философского понятия-идеи и связанного с ним метода полноты высшим в иерархии понятий возможно сочетать монизм и плюрализм.

Только от понятия-идеи как полноты конкретности, т. е. всеединства, можно перейти к меньшим степеням конкретности – к понятиям истории и природы. Представленный Гессеном иерархический ряд: родовое понятие, понятие-закон, индивидуальное понятие, понятие-идея имеет «два предела: с одной стороны – чистую интуицию, в которой одно созерцается не только вместе с другим, но и не отдельным от последнего. В интуиции полнота всеединства дана сразу вместе со своими моментами, которые поэтому еще не мыслятся в отдельности от нее. <…> Все же в понятии-идее момент мыслится уже через полноту, здесь есть уже переход от одного к другому, от частного к общему, и постольку есть уже минимум дискурсивности»[141]. Другим пределом ряда от неразличенного единства является множество, чистая дискурсивность: «Средством восстановления этого отсутствующего единства между одним и другим и является силлогистическое умозаключение»[142]. В силлогизме «знание находит переход от одного к другому» через среднее понятие, посредством которого частное подводится под общее. Преодоление дискурсивности, усмотрение связи между S и P достигаются через обнаружение связи между S и M и M и P; здесь опять же необходим минимум интуиции. Между пределами сращенности в интуиции и раздельности в дискурсивности и располагается иерархия понятий по степени их сращенности от рода к идее. Прав В. В. Зеньковский, когда отмечает, что эти положения остаются у Гессена «собственно не аргументированными» и «дальше этих чисто формальных указаний» он не пошел, а также в дальнейшем «не пробовал развить “иерархическую систему понятий”»[143].

Гессен всегда подчеркивал, что разработка им формальных оснований познания не имеет никакого отношения к действительности, подлинной реальности, его целью было «вырыть» границу между философией и метафизикой, поскольку последняя смешивает различные сферы и претендует на идентичность своих категорий и действительности, что определяется им как «натуралистический монизм». Теперь же в понятии-идее в философии мыслится полнота действительности, но какой? Введенной самим Гессеном объективной действительности или же рационально невыразимой, неформализованной жизни? Какую полноту представляет найденное понятие-идея? Полноту формально-логической системы или бытия? Гессен как бы между строк в отношении понятия рода говорит о том, что оно всегда приводит к проблеме подлинной реальности, а понятие-закон пронизывает природную действительность. Но что значит природная действительность, действительность естественно-научная? Гессен говорит о степени «раздельно-сращенности», которая представляет содержание и выражается различными понятиями, это содержание отличается от формального начала, оно-то и есть материя. Далее он делает вывод: «Непосредственная интуиция предмета, в которой нераздельно сращены друг с другом не только материальные моменты частного и общего, но в которой нераздельное единство составляют и материальный и формальный моменты, одинаково находятся за пределами как понятия, так и суждения. Это последнее возникает на почве уже совершившегося распада предмета на материю и форму»[144]. Означает ли это, что есть еще некая неизведанная форма предмета, существующая до суждения и допонятийная? О какой форме здесь идет речь? «Все это, – отмечает Зеньковский, – остается, по существу, неясно – и, конечно, оттого, что Гессен боится метафизики. <…>…тут есть лишь трансцендентализм и нет никакого онтологизма. Отдельные страницы у Гессена действительно кажутся пронизанными “онтологизмом” – особенно в виду “метода полноты” (т. е. Абсолютного Первоначала, из которого диалектически вытекает плюрализм категорий – но только категорий!)»[145].

Обосновывая приоритет философского понятия-идеи, Гессен опускает существенный момент в первоначально данном им определении идеи, а именно идеи как – степени совершенства. Он ограничивается двумя критериями общего и частного, абстрактного и конкретного, и остается неясным, как они связаны с искомым совершенством. Однако теперь ясно то, что Гессен все-таки допускает возможность способности философского понятия-идеи привести к предельному единству понятий и методов, хотя только через утверждение приоритета полноты, поскольку «переход от полноты к бедности, от присутствия к отсутствию есть всегда нечто более понятное, чем обратный переход от бедности к богатству»[146]. Конечный ответ не имеет под собой логической необходимости, а сводится к фразе «более понятно». Начиная с плюрализма методов и понятий, Гессену не удается логически убедительно все свести к идее. Плюралистическая методология, изначально исходящая из множественности и сосуществования различных интерпретаций действительности, разграничивающая ее на сферы их действия, не в состоянии быть достаточно представленной в единстве их связи.

Методология плюрализма в принципе позволяет вводить понятия из различных областей знания, так и у Гессена появляются понятия плеромы и совершенства, абстрактного и конкретного, богатства и бедности. К ним присоединяется необоснованное предпочтение идеи общему и абстрактному, а богатства – бедности. Становятся ясными приоритеты Гессена. В отличие от Яковенко, отстаивающего плюрализм, и от Степуна, постулирующего всеединство в «трансцендентальную идею положительного всеединства», Гессен стремится выйти за рамки трансцендентальной философии не посредством мистики и интуиции, а вводя понятие плеромы. Он указывает на то, что находится за пределом философии, т. е. формальной обработки действительности, и делает ход в сторону метафизики. Уже в диссертации он пишет, что «мыслимая метафизически завершенной действительность» представляет собой «всейность», «бесконечную, всеохватывающую вещь»: «причинная необходимость временной последовательности становится неутомимой необходимой связью, связанные с необходимостью друг с другом вещи становятся свойствами неутомимой вселенной, которая представляет эту достигнутую в своей идеальности действительность. В этой мыслимой завершенной объективной действительности нет больше причинности и субстанциальности, остается лишь недифференцированная необходимость как принцип ее синтеза…<…>Она (действительность. – Ю. М.) является царством абсолютной необходимости, где Ничто случайно, где Всё определено»[147]. Свои метафизические положения Гессен заимствует не у Риккерта, а у Виндельбанда. Можно вспомнить и проследить сходство взглядов Гессена с пониманием объективного разума у П. Я. Чаадаева, его «логическое самоотречение» в пользу Абсолютного.

В более же поздний период творчества по возвращении из Гейдельберга Гессен сталкивается со взглядами представителей религиозной философии и идеей всеединства Вл. Соловьева. Хотя Степун и писал свою диссертацию «Владимир Соловьев» у Виндельбанда, по всей видимости, она не обсуждалась в кругу соратников, хотя влияние Соловьева, как отмечалось, могло быть опосредованным. Осознавая необходимость поиска единства и невозможность его достижения в трансцендентализме, Гессен вводит понятие плеромы. Пользуясь выражением Степуна о том, что Кант «переложил горизонт философии так, что абсолютное осталось как бы за ее горизонтом»[148], мы видим, что Гессен стремится «вернуть» абсолютное в горизонт философии, но логически обосновать такой ход ему не удается, он остается только предпочтением, «личной метафизикой», по выражению Виндельбанда.

О персоналистической склонности и имперсонализме трансцендентализма

Проявив себя как скрупулезный тонкий аналитик, разбирающийся в методологических хитросплетениях и перипетиях трансцендентализма, Гессен, о котором Риккерт пишет Паулю Зибеку, что он «один из моих одареннейших учеников, молодой человек весьма незаурядной интеллигентности и энергии»[149], возвращается в Россию, где после сдачи экзаменов начинает в летнем семестре 1914 г. в качестве приват-доцента преподавательскую деятельность. Из его воспоминаний узнаем, что это были лекции по Канту, семинар по Фихте, а также логика, психология, педагогика. В это же время он пишет книгу по философии Канта. Как уже отмечалось, все связанное с немецкой философией ввиду роста патриотических настроений во время войны с 1914 г. не вызывает особенного интереса, даже если это и относится к новейшим веяниям в философии, знатоком которых Гессен, несомненно, являлся. Он обращается к педагогике, которую он понимает как прикладную философию и поэтому всегда начинает с представления теоретической основы педагогики, «со схемы антропологии, лежащей в основе… философии воспитания». Представляется, что такой ход к антропологии не был для него трудным, ведь уже в диссертации его интересует индивидуальная причинность, трансцендентальное укрепление индивидуального не только как неповторимого, но в первую очередь как незаменимого. Сейчас же он сосредотачивается на разработке концепции личности. Возможно, Гессен и продолжил бы исследования в области методологии познания, а также в области социологии, этики и права, на темы, которые интересовали его изначально, но в то же время переход к педагогике, к воспитанию личности не требовал от него кардинального изменения его теоретических установок и симпатий. Введение неокантианством в философию ценностной установки означало в первую очередь усиление индивидуального. Гессен рассматривает в диссертации индивидуализирующее ценностное отношение и субсумирование (подведение) под общие понятия закономерности. Как уже не раз отмечалось, в неокантианстве происходит разделение на науки о природе, в которых познание осуществляется через обобщающие понятия, закономерность, и историю, в которой познание осуществляется через установку на индивидуализирующую причинность, хотя Гессен и признает, вслед за Риккертом, необходимость общего как условия возможности исторического познания. История как наука «всегда работает с общими значениями слова, которые in nuce уже являются примитивными общими понятиями. Почти в каждом историческом изложении мы также находим массовые понятия, т. е. такие понятия, которые могут быть продемонстрированы на большинстве объектов, как их экземпляров»[150]. Такие понятия, которые Гессен называет еще «коллективными», однако, не обладают «строгой общностью». Для индивидуализирующих понятий общим является индивидуальные группы. И в этой связи Гессен впервые теоретизирует понятие личности. Он отмечает, что индивидуальные понятия «никогда не встречаются в строжайшем значении слова» и добавляет: «Также личность в истории ни в коем случае не является абсолютно-индивидуальным, а только относительно индивидуальным понятием, поскольку под него, например, подводятся различные временные состояния той же самой личности»**. В дальнейшем он конкретизирует понимание относительности индивидуального, объясняя, следуя своей «квази-догматической предпосылке, что действительность никогда не повторяется» и, если глубоко вдуматься в последствия такого положения, окажется, что «только моментальное состояние вещи “действительно” есть. Личность сама по себе, поскольку она схватывается теоретически, является продуктом абстракции, обработки действительности, она даже является, как это выводит Риккерт, чем-то относительно-историческим; абсолютно-историческим и единственно действительным является личность в том или ином мгновении»[151]. Гессен видит в таком понимании личности и действительности схожесть позиции с позитивизмом, утверждающим, что «действительная вещь есть вещь-мгновение». И понятие личности, как индивидуальное понятие, также означает только «перенесение позитивистского понятия я, как “практического, относительнопостоянного единства”, как его определили Авенариус и Мах, в трансцендентное»[152]. Здесь собственно и заканчивается для Гессена действие «позитивистской тенденции» трансцендентального эмпиризма, для которого «действительным является только “ощущение”». Гессен ссылается на Канта, у которого «осознавание (apprehension), опосредованное ощущением, заполняет только мгновение». Дальнейшим ходом может быть возврат к метафизике, и Гессен обращается к античной философии. Следствием принятия определения вещи как вещи-мгновения является невозможность изменения, которое предполагает единство следования одного за другим, изменяющееся должно отличаться каким-то постоянством, и для этого в античной философии использовали понятие субстанции: «решение проблемы покоилось на метафизическом гипоста-зировании понятий к реальностям (курсив мой. – Ю. М). “Действительная вещь”, как вещь-мгновение, не изменяется. <…> Тем, что мы проникаем и со стороны категории субстанции к истинной действительности, изменение и одновременно и причинность опять снимаются. Причинность в чистой действительности теряет свой смысл, но одновременно и у самого понятия субстанции крадется его смысл, поскольку оно было образовано с целью показать неутомимое в изменении. Так, и с этой точки зрения оба понятия: субстанции и причинности совпадают, если мы мыслим действительность достигнутой»[153]. Такая истинная действительность представляет собой «высшую форму необходимости».

В отношении личности это означает, что за относительноисторическим ее абсолютно-историческое значение представляет собой момент связи с высшей формой необходимости. Таким образом, личность представляется Гессеном в двух планах: абсолютно и относительно индивидуальном. Первый план раскрывает личность в ее отношении к высшей форме необходимости, к абсолютному бытию, а второй – относительность индивидуального, его причинность и проявление индивидуального как постоянного.

Обращаясь к метафизике, Гессен отмечает, что она превращает категории в реальности, и это, как уже отмечалось, есть понятийно-реалистический монизм, в то время, как теоретико-познавательный монизм гипостазирует «саму действительность к понятию формы, т. е. взаимосвязи ценностей»[154](курсив мой. – Ю. М.). Оба монизма являются результатом гипостазирования, следовательно, оба имеют и одинаковую правомерность. Оставаясь в рамках кантовской рациональной системы, достижение единства возможно только через гипостазирование. Риккерт, выходя за рамки рационализма, вводит вместо понятия слово, а вместо понимания – толкование для достижения единства мировоззрения. Гессен же воспользовался понятием-идеей и понятием полноты плеромы.

Следует помнить, что если речь идет о ценностях, то личность рассматривается исключительно с точки зрения ее теоретико-познавательной способности, хотя в теории ценностей и проводится различение на естественно-научное познание, практическую, эстетическую и религиозную сферы и специфику познания действительности. Образование же ценностей находится за пределами познания, «реализованная ценность» представляет собой «иррациональный факт истории», что обуславливается субъективностью личности, поскольку за фактом ничего нет, его существование начинается с оценки личностью переживания. В диссертации Гессен рассматривает личность в двух планах: в абсолютно и относительно индивидуальном. Позднее в Петроградском университете, а затем (с 1917 по 1921 г.) в Томском университете, когда его основным исследовательским интересом становится педагогика, он более детально рассматривает относительно-индивидуальный, ценностный план личности, ее место и значение в культуре, включая в этот план тему свободы, которая получает более детальную разработку. После выезда из России Гессен издает в Берлине в 1923 г. «Основы педагогики». Здесь мы находим определение личности, которое уже предполагает зрелую концепцию: «Личность обретается только через работу над сверхличными задачами. Она созидается лишь творчеством, направленным на осуществление сверхличных целей науки, искусства, права, религии, хозяйства, и измеряется совокупностью сотворенного человеком в направлении этих заданий культуры»[155]. Но что представляет собой культура? «Культура… <…> …есть прежде всего рассудочность, совокупность того, что сделано людьми для достижения заранее ими принятых целей по заранее поставленным ими себе правилам.<…>…вся культура есть плод сознательной, рассудочной деятельности человека»[156]. Очевидно, что сверхличное представляет собой совокупность культурных ценностей, создаваемых также в культуре. И в то же время личность – это идея, она является «“индивидуальным законом”, невыразимым в общем понятии, неисчерпываемым общей формулой какой-нибудь профессии или программы, но от того не менее законом, свидетельствующим о сверхличном начале, через устремление к которому и формируется личность человека»[157]. Здесь, по всей видимости, речь идет о другом начале, не связанном с ценностями культуры, но o каком, абсолютном? Ответа нет. Кроме того, что индивидуальное «есть естественный плод устремления к сверхиндивидуальному», «подлинно индивидуальное есть прежде всего незаменимое, т. е. единственное в своем роде… Но незаменимость достигается лишь через обретение своего места в совокупном действии, направленном на разрешение сверхиндивидуальной задачи»[158]. Таким образом, действие личности ограничивается сверхличным заданием – и возникает вопрос о свободе личности. Гессен оставляет сферу познавательно-теоретического и переходит в сферу практической деятельности. Тема свободы личности решается им в проблемном поле между индетерминизмом, или произволом, и законом я, долгом. Гессен принимает понимание долга Канта, как автономию и самозаконность, т. е. как подчинение закону, который личность сама на себя возложила. Это ограничение личности долгом, а не сверхличными рационально выработанными ценностями. Имеет ли «закон личности» ограничивающее ее свободу значение? «…Свободные действия могут быть уподоблены кривой, следующей в своем движении определенному, ей присущему внутреннему закону. <…> Свободный человек имеет свою устойчивую линию поведения, которой он остается верен в течение всей жизни»[159]. Закон личности задает «идеальную линию поведения» личности, которое не всегда осуществляется. «Но это значит лишь, что свобода есть не столько факт нашей жизни, сколько встающий перед нами долг, задание, которое разрешить сполна мы, быть может, никогда не в состоянии, но к которому можем более или менее приближаться»[160]. Возникает вопрос, имеют ли долг и закон личности рациональное основание, как считает Кант, или же закон личности и долг имеют под собой не только сверхличное основание, но и абсолютное? Гессен утверждает, что «свобода» возможна только «через закон долга», а «индивидуальность возможна через сверхиндивидуальное начало»[161], личность, таким образом, ограничивается, при этом остается, однако, не совсем ясно, что представляет собой сверхличное начало.

Возникает двойственность, которую мы наблюдали в проявлении сверхличного начала личности. Не находя ответа на этот вопрос, Зеньковский утверждает, что решение вопроса личности осуществляется Гессеном только в поле трансцендентальной философии, а это означает, что «все “ценное” в личности превосходит ее и должно быть связываемо с трансцендентальной “сферой”»[162]. Зеньковский говорит о близости позиции Гессена и Соловьева в их тенденции к имперсонализму, а именно: «разрушение учения о личности, как замкнутом бытии, утверждение сверхличной сферы, которой питается отдельный человек»[163]. Такое толкование Зеньковским антропологии Гессена, ограниченное его работой «Основы педагогики», можно считать правомерным, если не обращать внимания на «закон личности». Да и сам Гессен в воспоминаниях о написании этой книги пишет: «Моя собственная точка зрения в “Основах педагогики“ не выходила за пределы гуманизма»[164]. Только в примечаниях мы находим различение наук на три группы: отвлеченные, прикладные и гетерономные. К последним относятся право и богословие[165]. Таким образом, ясно, что нравственное долженствование не имеет под собой исключительно рациональную природу. Создается впечатление, что Гессен только отсылает к закону личности, не раскрывая его.

Что же представляет собой идея, закон личности? Гессен уже в диссертации провозглашает возможность разрешения всех неразрешимых в трансцендентализме противоречий через «укоренение их в глубиннейшей сущности личности», «в ее святейших святостях, где господствуют иррациональная вера и доверительная надежда… философия указывает на новое, чуждое ей царство субъективнейших переживаний, мистики или, возможно, метафизики»[166]. В более поздней работе «Правовое государство и социализм», включающей серию очерков по правовой теории либерализма, начатых Гессеном с выступления на заседании Русского научного философского общества в Берлине в 1922 г. и продолжавшихся до начала 30-х гг., он в статье «Кризис либерализма» (1924) настоятельно отстаивает «идею личности», «непроницаемость личности для другого лица», «безусловное ядро личности», о котором, однако, не дается никаких разъяснений за исключением того, что «собственность есть материальное поприще личности, основа личного хозяйственного и вообще культурного творчества, как бы самопродолжение личности в вещах»[167], положения, которые диктуются заданной темой правового социализма.

Очевидно то, что Гессен мыслит личность как «непроницаемое лицо», «ядро», а в терминологии Зеньковского, «как замкнутое бытие», говорит о том, что Гессен не отдаляется от персонализма, а просто не затрагивает, или замалчивает, эту тему, сохраняя гуманитарную точку зрения, в то время, как и Зеньковский не замечает у него закона личности.

Общий упрек Зеньковского к трансцендентализму состоит в том, «что в линиях трансцендентализма мы движемся в сторону имперсонализма»[168]. Для разъяснения своей позиции он отсылает к анализу мотивов имперсонализма у Соловьева, возникающих, по его мнению, также на пути гносеологизма, утверждающего достоверность только «субъективных состояний сознания», «общей логической формы мышления», «решимости познать истину»[169] – все, как видим, в духе неокантианства. У Канта мы действительно находим не только я и утверждение его существования как условия возможности мышления вообще: «Разум есть способность создавать принципы. Утверждения чистой психологии содержат в себе не эмпирические предикаты о душе, а такие предикаты, которые, если они имеются, должны определять предмет сам по себе, независимо от опыта, стало быть, определять благодаря чистому разуму. Следовательно, они должны были бы основываться, естественно, на принципах и общих понятиях о мыслящих существах вообще. Вместо этого мы находим, что всеми ими управляет единичное представление я есмь, которое именно потому, что оно (неопределенно) выражает чистую форму всего моего опыта (курсив мой. – Ю. М.), провозглашает себя всеобщим положением, значимым для всех мыслящих существ, и пусть, будучи во всех отношениях единичным суждением, оно содержит в себе видимость абсолютного единства условий мышления вообще и потому распространяется за те пределы, которых мог бы достигнуть возможный опыт»[170]. Таким образом, я выражает чистую форму и является единичным условием возможности мышления вообще. У Гессена основным мотивом философствования было именно укрепление трансцендентализмом единичного как индивидуального, через которое определяется впоследствии и личность. Отказ от я, деперсонализация познания и бытия не являются определяющими для философии Гессена, в полной мере тенденция к имперсонализму трансцендентализма проявится у Яковенко.

Позиция Гессена проясняется, если обратиться к схеме неопубликованной работы Гессена «Философия воспитания», которая сгорела во время Варшавского восстания. Гессен дает схему антропологии, лежащей в основе философии воспитания. Он выделяет четыре плана бытия (не категорий, или системы понятий), в которых одновременно протекает жизнь человека, при этом определяет и состояние его единичности: биологическое бытие особи, социальное бытие индивида, духовное бытие личности, бытие души Царствие Божие, «причем высшая плоскость человеческого бытия наслаивается на низшей, оформляет ее, не нарушая, однако, ее внутренней законосообразности»[171]. Из схемы видно, что Гессен разрабатывает преимущественно два плана: социальный и личностный, последний связан с духовным общением, с ценностью. Он раскрывает в первую очередь внутренние законосообразности каждого плана и никогда не показывает, как «высшая плоскость наслаивается на низшей, оформляет ее», что приводит к обоснованным утверждениям о недосказанности и открытым вопросам.

Данное исследование творчества Гессена было сфокусировано на анализе третьего плана бытия: духовной культуры, связанной с теорией ценностей, возникшей в результате стремления превзойти философию Канта. Превосхождение Канта проводится Гессеном через трансцендентальное укрепление индивидуального посредством введения иррационального момента, образования ценностей, перед которым Кант останавливается. Гессену удается показать границы развиваемого трансцендентализма и вытекающие из него противоречия: невозможность решить проблемы двойственности, т. е. гносеологического и метафизического монизмов, а также дать определение закона личности, выходящего за рамки ценностного плана. Ему явно не удается показать взаимосвязь всех планов бытия. В задуманной «философии воспитания» Гессен все-таки решил заняться метафизикой, но, к сожалению, его работа осталась недоступной для нас.

Гессен последовательно проводит методологический плюрализм, но утверждает необходимость приоритета монизма над плюрализмом, что ему опять же не удается сделать теоретически убедительно, несмотря на то, что он обращается к своеобразной диалектике. В результате ему остается только ссылаться на свои предпочтения и очевидность преимущества полноты.

«Неакадемический» неокантианец C. И. Гессен

B. Н. Белов

Такое название – «неакадемический» неокантианец – требует своего пояснения, поскольку использовано здесь в отношении общей характеристики творчества отечественного философа С. И. Гессена в не совсем привычном общераспространенному значению смысле. Обычно понятие «неакадемический» используют для того, чтобы с помощью него подчеркнуть особую неакадемическую сферу деятельности того или иного мыслителя, а именно то, что он не работал в структуре образовательных учреждений, а был, что называется, свободным художником[172]. В отношении к творчеству С. Гессена это понятие будет использовано в другом смысле. На мой взгляд, оно удачно характеризует само содержание его учения. С одной стороны, Гессен, как никто другой из круга русских учеников немецких неокантианских школ, остался верен духу неокантианства, с другой же, никогда эту верность особо не подчеркивал, концентрируясь на темах и проблемах, в которых философу, по большому счету, и сказать, казалось бы, нечего.

Гессен – может быть, самый яркий образец того, как нешкольно (недогматически-школьно) воспринимали идеи двух основных направлений немецкого неокантианства их русские последователи. И дело не в том, что он учился и во Фрайбурге, и в Марбурге, но в том, что содержательно нашел продуктивность как теории ценностей баденца Риккерта, так и многих социальных и педагогических идей марбуржца Наторпа. Гессену присуща тонкая и глубокая интуиция, которая в, казалось бы, очень далеких друг от друга темах, темах разноплановых, находит непременную связь с одной фундаментальной темой всей его философии, темой человека в его индивидуальном, социальном и духовном бытии.

«Неакадемичность» творчества Гессена проявляется и в том, что у него нет привычных частей системы философии, то есть нет как таковых гносеологии, этики и эстетики и нет самой системы философии, и в то же самое время есть произведения, рассматривающие гносеологические, этические, эстетические и социально-философские проблемы и имеющие своим конечным содержанием проблему человека исторического, совершенствующегося, как проблему, концентрирующую вокруг себя все остальные темы и проблемы. «Неакадемичность» творчества Гессена заключена и в самих темах его произведений – индивидуальная причинность или закономерность вместо индивидуальной свободы; трансцендентальный эмпиризм вместо трансцендентального идеализма и рационализма; философская практика или конкретная философия вместо философской теории. И это не просто вроде такой интеллектуальной игры или ради некоего внешнего эффекта своеобразия или философского своеволия, для Гессена за такого рода объединениями несоединимых понятий стоит попытка открытия новых смыслов, оправдывающих философию и философский подход в его разнонаправленных претензиях. «Неакадимичность» творчества Гессена в его открытости не просто к диалогу с русскими религиозными философами, а признание естественности и закономерности в эволюции своей философской позиции в сторону этого направления русской общественной мысли.

Уже само название первой серьезной работы Гессена «Об индивидуальной причинности» (Über individuelle Kausalität), защищенной им в 1909 г. во Фрайбурге в качестве магистерской диссертации[173], можно смело делать, и в этом также виден знак научной прозорливости нашего автора, своеобразным девизом творчества С. Гессена. В этой диссертации русский философ определяет свои научные приоритеты, которые останутся для него таковыми на протяжении всей его активной творческой жизни. Он указывает на то, что научное познание, хотя и претендует на то, чтобы быть образцом объективного познания как такового, быть единственно верным путем к овладению истиной, на самом деле охватывает исследованием только ограниченную область человеческого существования и деятельности, наивно предполагая, что закономерности одинаковы и должны функционировать везде и всегда. А иначе, какие же это будут вещи или события, мерилом которых выступают законы, иными словами, какие же это будут закономерности!

Поэтому и философия, не должна здесь следовать в фарватере такого менторства науки, не должна ограничивать свой опыт лишь сферой научного опыта, но должна видеть специфику этического, эстетического, религиозного опыта, а в конце концов и опыта исторического, и в то же время видеть не просто специфику закономерностей различных сфер, но постигать глубинное единство этих различных закономерностей в опыте личности, в опыте ее переживаний, в опыте ее становления, в опыте возрастания ее духовных сил и способностей.

Еще одной знаменательной для анализа творчества С. И. Гессена работой является его статья на смерть П. Наторпа (1924), с которым, что отмечается всеми без исключения его исследователями, у русского философа сложились особые отношения. Каковы же эти главные характеристики философской деятельности марбургского неокантианца, которые выделяются Гессеном и которые можно смело адресовать и в отношении характеристик его творчества? Прежде всего, это стремление к единству мысли и воли, творчества и жизни, слова и дела, когда творческая биография и биография жизни мыслителя неотделимы друг от друга, составляя неразрывное целое, свойственное истинным подвижникам духа. «Эта исключительная популярность Наторпа как писателя, – замечает русский философ, – объясняется не только существом защищавшихся им идей, но и общим характером его личности. Впрочем, эту последнюю трудно даже отделить от первых: главным свойством ее была благородная объективность, то, что немцы передают непереводимым словом «Sachlichkeit». Наторп не только высказывал свои мысли, они составляли все содержание его жизни. Отсюда внешнее однообразие его жизненной судьбы»[174].

Вторая не менее важная характеристика относится уже непосредственно к самому творчеству немецкого философа. Гессен указывает на то, что в отличие от своего марбургского учителя и коллеги Г. Когена П. Наторп не пытается сконструировать окружающий философа эмпирический мир, исходя из логики первоначала, но стремится в самой текучести и изменчивости эмпирического бытия найти и указать то, что связывает его с вечностью.

Первым серьезным испытанием на прочность для философской концепции Гессена, которая «оправдывает» эмпирию через ее связь с трансцендентальным началом, стала Первая мировая война. Для него, как и для большинства представителей русской интеллигенции, война стала шоком, потрясением. Ведь во врагов превратились бывшие учителя, коллеги, друзья. Кроме того, инициатором военных действий выступила именно Германия, то есть страна великих философских, педагогических и прочих культурных достижений.

В размышлениях Гессена война оказывается не только абсолютным злом и негативным явлением в жизни социума и человека, но и таким явлением, которое предоставляет повод критически отнестись к предыдущим устоявшимся, казалось бы, оценкам и мнениям. Война имеет и своеобразный очистительный характер, снимая наносное и поверхностное и требующее более глубоких и продуманных суждений и заключений.

В частности, С. Гессен в одной из своих работ военного периода полагает, что говорить о войне как справедливой или несправедливой, оценивать действия своих или чужих войск как необходимые или преступные, различать патриотизм истинный или ложный можно, только прояснив существо нации, национального. Он уверен, что каждый человек в глубине души знает, что такое его нация, и чувствует, что военные действия ведутся не для того, чтобы доказать превосходство силы одной нации над другой, но простого смутного понимания, опирающегося на движения совести и подсказок сердца, недостаточно для разговора с другим, для твердого осознания и действия. Необходима теоретическая разработка проблемы, убеждающая в правоте первоначального переживания.

Так в чем же суть нации, согласно Сергею Иосифовичу Гессену? Чтобы раскрыть содержание существа нации, русский философ, используя категории общего и частного (индивидуального), обращается к двум логическим стратегиям: противопоставления и синтеза. В первом случае, когда общее и частное противопоставлены друг другу, он указывает на такие социально-философские явления, как космополитизм и национализм. Во втором, когда задействуется принцип взаимопроникновения и взаимодополнительности общего и частного, Гессен прибегает к помощи своей концепции творческого процесса в его исторической перспективе.

Каким же образом, согласно русскому философу, возможно приемлемое решение национального вопроса, то есть возможно определение сущности нации? По мнению Гессена, оно возможно только через понятие творчества. Получается, что нация – есть процесс творчества нации. Следует сказать, что понятие творчества является основополагающим для философских построений С. Гессена в целом. Он определяет его как «живое единство предания и задания»[175]. Понятия «предание» и «задание» также важны для понимания философии русского мыслителя. Таким образом, творчество нации протекает в тесной взаимосвязи предания и задания. Предание в данном контексте Гессен определяет не просто как прошлое национальной истории и культуры, а как то прошлое, которое постоянно актуализируется и не умирает со временем. А таковым национальное прошлое может сделать только то, что творилось оно с ориентацией на вечные, абсолютные ценности. Следовательно, задание в творчестве нации, согласно русскому философу, может быть только сверхнациональным, общечеловеческим.

В результате С. Гессен приходит к следующему заключению в отношении характера творчества нации: «Создание национального предания – вот исторический момент в нации. Исходить из истории – его веление. Но нация – совокупная работа над сверхисторическим заданием… Включение национального предания в соборное предание всего человечества – вот сверхисторический момент в нации. Стремиться к вечному – его веление»[176].

«Неакадемичной» в творчестве русского мыслителя, как уже было отмечено, стала последовательно и однозначно выдержанная ориентация на разработку философии практики или конкретной философии. Данное утверждение требует необходимых пояснений.

С. И. Гессен обращается к практике, чтобы ее оправдать. Ведь в философском инструментарии всегда ощущалась нехватка связи теории и практики. Практики, на самом деле, требуют от философов не отвлеченной теории и не самой практики, а именно того единства, которого они сами, быть может, не видят по каким-то причинам. Русский философ разоблачает все разновидности отвлеченного теоретизирования, полагая таковое непродуктивным ни для самой теории, ни для практики.

Быть может, справедливо говорить о нереализованности С. И. Гессена как философа-теоретика, в том плане, что у него нет некой системы больших теоретических работ, но говорить о том, что данное обстоятельство его тяготило или было вынужденным в силу сложных жизненных обстоятельств, на мой взгляд, не совсем справедливо. Практико-теоретическая, если так можно выразиться, позиция Гессена была сознательной и определяющей как оригинальность его философии, так и дающей нам возможность вести речь о ее актуальности, так как опять же философское сообщество испытывает дефицит практических философов не в узком, но в широком смысле, мы вновь и вновь озадачиваемся поисками места философии в обществе.

Итак, «практика есть критерий истины» является избитым выражением, однако при этом потерявшим свой правильный смысл, заключающийся в том ограничении самой практики, которое содержится в этом определении: критерий истины, но не сама истина, то есть практика как критерий, что означает осмысление практики, понимание практики как критерия. Именно так понимает взаимосвязь теории и практики Гессен. Практика сама требует уровня критериальности и уже на таком уровне может выступать своеобразным «фильтром» теории.

Каковы же самые общие штрихи, самая общая схема подобной практической философии русского мыслителя, какими философскими способами, приемами, методами он пытается «скрепить» практику с теорией?

Во-первых, русский философ отмечает, что мистика и метафизика – это две грани неверного «преодоления» пустого теоретизирования, которых следует избегать. Метафизика, по мнению Гессена, возникает там, где нарушаются границы между отдельными областями знания и культуры. Мистика грешит тем же самым и является поэтому разновидностью метафизического знания, но в отличие от метафизики рациональной она нарушает не внутренние границы философии и культуры, но границы внешние, стремясь разрушить границу рационального и иррационального[177].

Но если теоретическое неверное преодоление пустой теории в целом вопрос опять же теоретический, то на практике такая абсолютизация теоретизирования приводит к плачевным результатам. В частности, во взглядах на историю – к утопизму, который дискредитирует саму теорию, чего, по мнению Гессена, допускать нельзя, ибо здесь нас ждет противоположная крайность «беспринципного и узкопрактического отношения к действительности»[178].

Если говорить далее о существе неокантианской методологии, то оказывается верной такая черта, подмеченная и русскими неокантианцами (в частности, Б. В. Яковенко писал о философской позиции Когена как синтезе Канта и Гегеля), как активное задействование диалектики. Здесь не место подробно останавливаться на специфике гегелевского и неокантианского понимания диалектики. Укажем только на то, что у неокантианцев диалектика подразумевает не однозначное «снятие» низшего высшим, то есть более ранних философских идей более поздними, но возможность интерпретации той или иной идеи философа, исходя не только из конкретно-исторического контекста жизни и творчества этого философа, но и из контекста концептуальных построений самого интерпретатора.

Об этом, собственно, ведет речь и Гессен, когда он в Предисловии к своей работе «Основы педагогики» кратко замечает по поводу метода, которым он намеревается пользоваться: «Хотя в самой книге, – пишет он, – у меня не было возможности остановиться подробно на проблеме философского метода, я надеюсь, что читатель уловит существо защищаемой мной философской точки зрения из тех конкретных приложений ее к педагогическим вопросам, которые составляют собственный предмет настоящего исследования. Эту точку зрения можно было бы обозначить как попытку синтеза разума и интуиции, монизма и плюрализма, рационализма и иррационализма. Поскольку она приближается к “принципу гетерологии”, развиваемому Риккертом в его последних трудах и намеченному в своеобразной форме безвременно погибшим на войне Ласком. Впрочем, если существо “гетерологии” видеть в том, что противоборство двух начал она превращает в единство двух моментов, и что для нее “одно” постигает и сохраняет себя, как то же самое, лишь через обнаружение в нем “другого”, то можно сказать, что в ней в сущности обновляется вечный мотив философской мысли, мотив диалектики…»[179].

Собственно, в проблеме философской практики мы у Гессена, как ни у кого другого из русских философов, сталкиваемся с проблемой разведения понятий практической философии и философской практики или «конкретной философии». Если практическая философия есть этика, то философская практика есть педагогика. Здесь Гессен соглашается с мнением Наторпа, повторяя его слова из работы «Философия как основа педагогики» (М., 1910. Пер. и пред. Г. Г. Шпета) о том, что «педагогика вообще есть не что иное, как конкретная философия»[180].

Но у того же Наторпа Гессен отмечает невыдержанность этого обозначенного выше различения и, собственно, сведение педагогики к этике. Краткие рассуждения о характере «Социальной педагогики» Наторпа дают нам возможность понять и характер того своеобразия, который должна иметь собственная концепция Гессена. Русский философ пишет: «В основе педагогики лежат, по его (то есть Наторпа. – В. Б.) мнению, логика, эстетика и этика. В своем главном педагогическом труде «Социальная педагогика» (русский перевод А. Громбаха, СПб. 1911) Н. дает систему такой философской педагогики. К сожалению, при фактическом развитии системы логика

и эстетика отступают на задний план, и вся педагогика основывается на этике, в силу чего педагогика Наторпа сводится главным образом к теории нравственного образования»[181].

Как конкретно Гессен понимает философскую практику, он демонстрирует и в своих размышлениях по поводу основных задач высшей школы. По его убеждению, в высшей школе естественным образом должны быть объединены процесс обучения и процесс научного поиска. Должен происходить взаимодополнительный процесс обучения для научной работы и научной работы для обучения. Таким образом обучающийся должен быть также вовлечен в исследование, а не получать истину, как уже готовую субстанцию. «Высшая научная школа должна быть поэтому прежде всего очагом научного исследования, ее преподаватель – активным исследователем, самостоятельным ученым, расширяющим своей научной работой область познанного, студент – участником исследовательской работы преподавателя и постольку начинающим ученым, место занятий – аудитория, лаборатория, семинарий – местом, где открываются новые научные истины, излагаются и проверяются результаты только что сделанных открытий. Высшая научная школа, или университет, есть поэтому нераздельное единство преподавания и исследования. Это есть преподавание через производимое на глазах учащихся исследование»[182].

Поскольку чтение лекций должно быть подчинено также совместному творческому процессу лектора и слушателей научной истины, то ораторские качества преподавателя отступают на задний план. Главное в этом процессе – сам процесс поиска истины, поэтому лектор – это не оратор, а прежде всего ученый. Не ораторское искусство важно здесь, а способность «мыслить во время речи, открывать на лекции новые доказательства и оттенки развиваемой им мысли. Поэтому внешняя шероховатость речи, поскольку она есть выражение борения мысли со словом, составляет часто подлинную прелесть научной речи»[183]. Профессор, преподаватель, согласно Гессену, не должен опускаться до уровня вопрошания, чего изволите, «приспособление профессора к аудитории не только не улучшает преподавания научного курса, но вредит ему, отнимая у него характер научного исследования и тем самым низводя его до уровня систематического курса»[184].

Но такой подход к преподаванию, как научному творчеству, возможен только при полной свободе к выбору читаемых курсов, предпочтения преподавателя не могут быть ограничены спущенными сверху программами и внешними предписаниями. С другой стороны, и у студента должна быть полная свобода в выборе преподавателя и курсов. Поэтому студенты должны иметь возможность свободно перемещаться с отделения на отделение, с факультета на факультет, из университета в другой университет любой страны мира. С. Гессен пишет: «Единство университетов, взаимное признание ими даваемых зачетов и степеней является предпосылкой свободы учения»[185].

Таким образом, идеи русского мыслителя по поводу развития университетского образования, а именно идеи связи обучения и науки, совместного творчества учителя и ученика, университетской свободы, свободы преподавателя в выборе читаемых курсов, свободы студента в выборе преподавателя звучат и сегодня чрезвычайно актуально. При всем схематизме и идеальности они ориентируют как преподавателя, воспитателя, ученого, так и воспитанников, учеников, студентов к совместному труду и утверждению благодаря таким совместным усилиям истинно человеческого в человеке.

Другой не менее важной сферой приложения философской теории для Гессена была сфера политики и права, в которой так же, как и в педагогике, в центр своего рассмотрения он ставит человека, условия его всестороннего совершенствования. Наиболее полное развитие его политико-правовые взгляды получили в серии статей в журнале «Современные записки», которые затем Гессен предполагал издать отдельной книгой под заглавием «Правовое государство и социализм».

Вынесенные в заглавие понятия «правовое государство» и «социализм» автор работы посчитал синонимичными, если только удается дойти до сути каждого из них. Сущность же их, по мысли Гессена, противится общераспространенному отождествлению первого понятия с либерализмом, а второго – с коммунизмом. Коммунизм, включающий в себя абсолютный идеал человеческого общежития, есть утопия, но никак не естественная ступень развития социализма. Последний Гессен понимает как «новый органически вырастающий из предания и уничтожающий конкретные виды социального зла правопорядок»[186].

Что социальное зло имеет место при господстве классического либерализма – факт для Гессена, не вызывающий никаких сомнений. Возникнув на политической арене стран Запада как идеология капиталистических отношений, борющихся с феодальным устройством общества, либерализм естественным образом включил в себя и первоначальные интенции капитализма, которые тот развивает в противовес феодализму. А именно, капитализм в своей ранней стадии стремится «раскрепостить» человеческую волю и человеческое действие от внешне сковывающих его активность условий: требуется минимум государственного вмешательства в деятельность отдельного индивида, прежде всего хозяйственную.

Но простое отделение или разведение государства и личности, которое, высвобождая накопленную творческую энергию, на первых порах может принести и приносит ощутимые результаты в развитии общества, в дальнейшем проявляет и свои негативные моменты: внутриличностные отношения могут в миниатюре воссоздать феодализм (ведь, согласно Гоббсу, homo homini lupus est), и тогда провозглашенные либерализмом права и свободы граждан останутся пустым лозунгом. Капитализм не уничтожает эксплуатации, то есть оставляет основание для превращения человека в простое орудие, что и вызывает законную критику со стороны социалистов.

Таким образом, убежден Гессен, и либерализм, стремящийся сохранить свою позитивную энергию, то есть «социальный» либерализм, и социализм, пытающийся реально содействовать благу граждан, то есть демократический социализм, не только не должны противостоять друг другу, но вынуждены развиваться навстречу друг другу. Тем более что для этого сближения есть все основания. Классическая модель либерализма должна быть подвигнута в сторону ее большей социализации, что естественным образом влечет за собой увеличение роли государства. Классическая формула признания и уважения индивидуальных прав, по мнению Гессена, должна быть дополнена соловьевским «правом на достойное существование»: «Признанием “права на достойное существование”, – подчеркивает Гессен, – включающего в себя… права на образование, труд и вспоможение в случае болезни, увечья и старости, и отличается, в первую очередь, новый либерализм от классического»[187].

Принятие такой «поправки» к либерализму приводит к существенному изменению двух других главных идей классического либерализма: принципа равенства и института собственности. С подобной «поправкой» принцип равенства не будет допускать превращение конкуренции – основного стимула общественного прогресса – в «голое насилие», а развитие собственности не сможет «прикончить» конкуренцию через монополию. Усиление власти государства в деятельности граждан в вышеперечисленных процессах должно быть уравновешено более активным участием граждан в делах государства, которое, действительно, может стать демократическим.

В целом же программа обновления либерализма, согласно Гессену, заключается в восполнении идеи Права идеей Блага. Две идеи, характеризующие, собственно, две ипостаси человеческого существа, а именно: человека естественного, природного – идея Блага и человека общественного, социального – идея Права, должны взаимопроникать друг в друга, при, однако, господствующем положении самого Права. То есть Право, как сущее, оказывается множественным, включая в себя две идеи – Права и Блага.

Но эти единые в своей сути идеи пока имеют различную «партийную прописку»: идея Права вдохновляет идеологов либерализма, идея Блага соответственно – социалистов. Причину, которая вызывает неприятие либерализмом «социальности», или по-другому, идеи Блага, Гессен видит в его философски ограниченной оценке общества как механического агрегата одинаковых «атомов-граждан», тогда как общество следует воспринимать в качестве живой целостности, как единство многообразия. Характерно, подчеркивает Гессен, что само понятие равенства «освобождается тем самым от своего привкуса фактической одинаковости и очищается до понятия равноценности фактически различных между собою личностей»[188].

Не только либерализм, адаптируя идею Блага, делает шаг навстречу социализму, но и последний с неизбежностью приобретает все более правовой, «либеральный» характер. Примечательно, что Гессен, противополагая, примиряет либерализм не с консерватизмом, что более привычно, но с социализмом, в виду того, что в последнем находится родственное либерализму индивидуалистическое начало. То есть концепция Гессена исходит из множественной природы самого человека и необходимости общественно адекватного отражения этой природы, а не из противопоставления индивида и государства, которое обладает некой собственной, отличной от человека сущностью.

Гессен находит, что социализм, эволюционирующий не в сторону утопизма-коммунизма, а в сторону демократии, дает реальные образцы все большего проникновения в первоначально социалистическую идею Блага либеральной идеи Права. По этому пути идут уже немецкие ревизионисты и французские синдикалисты, но дальше всего продвинулся в попытке построения «положительного (правового) социализма», по мнению Гессена, английский гильдеизм. Именно последний, обогащая Благо Правом, расширяет и углубляет саму идею Права.

Признавая государство и хозяйство за самостоятельные и самозаконные сферы общественного бытия и обращаясь к идее функционального распределения суверенитета, который в конечном итоге должен принадлежать «только самому неисчерпаемому никакими отдельными функциями “обществу”», именно «гильдейский социализм, – согласно Гессену, – обнаруживает себя как подлинный продолжатель и наследник либерализма»[189].

Действительное расширение идеи Права, которое она получает благодаря адаптации идеи блага, приведет к изменению современного общественного устройства, в котором формально доминирует государство, а в нем главную роль играет хозяйство. «Материальный суверенитет государства» должен перерасти в «условный, качественный его суверенитет», то есть государство и общество больше не будут разделять трудно проходимые границы, а хозяйство будет низведено «с господствующего места в обществе на более свойственное самому существу его подчиненное положение»[190], то есть в общественной организации возобладают духовные, а не материальные ценности.

Творческая биография С. И. Гессена демонстрирует очевидную эволюции в его понимании важнейшего значения религии для фундаментальности философской позиции, оставляя в то же время философию и религию неслиянными. А. Валицкий, подчеркивая данную тенденцию, указывает конкретное время, когда религиозная проблематика становится самым непосредственным образом вписана в концепцию русского философа – 1939 г., книга «О противоречиях и единстве в воспитании». Известным славистом верно подмечена и причина «появления в философии Гессена религиозной перспективы» – интерес к философским идеям Соловьева и Достоевского[191]. Собственно, работы, посвященные анализу религиозно-философских идей Соловьева, Толстого, но особенно Достоевского отвечают и на поставленный самому себе в далекой молодости вопрос о характере и сущности индивидуальной причинности. В чем и каким образом может быть запечатлена неповторимость и незаменимость жизни каждого конкретного индивида?

Однако каково конкретно то философское основание, на котором эта религиозная перспектива утверждается? Ответ дает сам Гессен в автобиографическом очерке «Мое жизнеописание», написанном незадолго до смерти философа в 1947 г.: «Я же, будучи учеником Риккерта и опосредованно Канта, все более развивался в направлении платонизма, стараясь разработать многоэтажную теорию реальности, увенчивающуюся теорией духовного бытия, а в дальнейшей перспективе даже визией “Царства Божия”»[192].

Таким образом, получается, что платонизм (неоплатонизм) становится точкой пересечения западнической и религиозной философии: вспомним искусы платонизма и неоплатонизма о. Павла Флоренского, А. Ф. Лосева, С. Л. Франка, с одной стороны, и интерпретацию философии Платона как предтечи трансцендентальной традиции марбургской школой неокантианства[193], с другой. Казалось бы, мы здесь можем вести речь о явной метафизической тенденции в последний период творчества русского философа или даже о его участии в так называемом «онтологическом повороте» в европейской философии первой половины ХХ века.

Однако следует, по-видимому, согласиться с суждением В. В. Зеньковского о том, что Гессен всегда оказывался только на пороге метафизики и никогда за него не переступал[194], потому что, видимо, интуитивно ощущал ее философский догматизм: сначала в отношении познания, как некое предусловие для исследования всех непредсказуемо-творческих познавательных идей, затем в период увлечения анализом творчества русских писателей, односторонностью и узостью метафизики в отношении разрешения этической дилеммы автономии добра и его формализма и пустоты в этой самой автономии. Таким образом, эволюционируя в сторону религиозной метафизики, Гессен, обладающий острым метафизическим чутьем, на ней не задерживается, полагая в основе Царства Божия не умозрение, но волезрение, не просто чувство, но действенную любовь. То есть и здесь он оказывается на пороге метафизики, но на пороге, если так можно выразиться, с другой его стороны, противоположной той стороне религиозно-философской метафизики, которая ведет уже в сферу богословия, признавая свершившимся фактом биографии не только «трагедию добра и зла», но и «трагедию философии».

Закат либерализма (Русская версия Сергея Гессена)[195]

В. Б. Куликов

Современная политическая ситуация в России делает обращение к идее либерализма актуальной благодаря двум обстоятельствам. Во-первых, образовавшаяся идеологическая пустота после краха Советского Союза автоматически замещается хорошо отработанным традиционным идеологическим образцом, в качестве которого чаще всего выступает либерализм. Психологические основания такого замещения очевидны: если прошлое общественное развитие было заклеймено печатью тоталитаризма и социализма, то, следовательно, теперь, с точностью до «наоборот», к светлому будущему надо идти под знаком свободы личности и либеральных установок. Интерес к либерализму в политической науке чаще всего ограничен просветительскими тенденциями (главы в учебниках политологии, переводы классиков либерализма, комментарии переводов, разъяснительные материалы и т. д.). Но в значительной степени любопытны тенденции в современной политической российской жизни – и это второе обстоятельство, благодаря которому либерализм обращает на себя внимание. Речь идет о политической практике, и именно о практике формирования политических движений и партий, которые весьма вольготно наклеивают на себя ярлык «либерального» направления и с энергией делового задора и энтузиазма, не особо вдаваясь в либеральные «дух и букву», ведут активные избирательные кампании.

Итак, дело не в хрестоматийном интересе к весьма исторически яркому политическому течению, а в специфике его проявления на российской политической почве.

В этом отношении поучительна и плодотворна версия известного русского мыслителя – Сергея Иосифовича Гессена (1887–1950), изложенная в виде публикаций конца 20-х – начала 30-х гг.

Конечно, идеям либерализма отдавали должное и анализировали такие выдающиеся русские авторы, как Б. Чичерин, П. Новгородцев, И. Покровский, Б. Струве, но точка зрения Сергея Гессена на либерализм звучит наиболее современно. Наконец, Сергей Гессен – прекрасный и признанный педагог, поэтому его версия дидактична, подробным и ясным образом преподносит суть и эволюцию либеральных идей, именно в связи с развитием теории и практики русского социализма.

Сергей Гессен прозорливо предупреждает: «…крушение коммунизма должно повести к пересмотру социалистической теории, а отнюдь не означает торжество либерализма в целом… <…>.это показывает и несомненный для каждого беспристрастного наблюдателя факт распада либерализма, переживаемой им внутренней растерянности. Если в целом ряде стран, в том числе и России, либерализму в ближайшем будущем и предстоит еще пережить свой новый расцвет, то в масштабе мировой истории он, несомненно, вступит в полосу идейного кризиса, свидетельствующего уже о начале его заката»[196].

В данном случае эволюция либерализма тесно увязывается с эволюцией коммунистических идей, и крах последних неизбежно свидетельствует о закате самого либерализма. Временный расцвет либерализма в той же России возможен в ближайшем будущем, но, по всей видимости, это начало распада призрака либерализма. Новое политическое время одинаково чуждо как коммунизму, так и либерализму, поскольку они не в состоянии заимствовать друг у друга наиболее живые и плодотворные идеи. Более того, и либерализм, и коммунизм тесным образом сходились в понимании права как совокупности чисто отрицательных норм, которые препятствуют личностям в осуществлении их индивидуальной свободы действовать. Другим важным элементом, связывающим либерализм и коммунизм, являлся демагогический, доктринерский характер провозглашаемых принципов, не выходящих за пределы эмпирического минимума данности (эксплуатация, нищета, экономическое неравенство, классовое господство и т. д.). Теоретическая убогость обеих концепций (идеи свободы, равенства, братства) дополнялась лишь различными по степени интенсивности способами и методами осуществления этих идей на практике.